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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Première partie. La tradition hagiographique de Fès

Les principaux ouvrages consacrés aux saints de Fès

Texte intégral

  • 63 C’est notamment la vocation des écrivains comme les Qādirī, voir infra.
  • 64 Voir par exemple l’hagiographe d’Idrīs II, al-Ḥalabī (al-Durr al-nafīs, p. 12), et al-Kattānī (Salw (...)

1Malgré l’abondance des données hagiographiques sur les saints de Fès, certains ouvrages acquirent le statut de référence et marquent particulièrement la vie spirituelle de la ville et du Maroc en général. Ce sont notamment les ouvrages qui s’inscrivent dans une tradition propre à Fès et déterminent l’évolution de celle-ci. Ouvrages de synthèse, ils rassemblent les passages des écrits antérieurs ou inaugurent un nouveau type du récit hagiographique. Ainsi, le Mir’āt al-Maasin introduit par exemple l’hagiographie centrée sur un saint et sa zāwiya, alors que le Raw al-‘air al-anfās présente les biographies des saints en suivant l’ordre des quartiers où se trouve leur sanctuaire. Les hagiographes de Fès se réfèrent généralement à leurs prédécesseurs et entretiennent ainsi une continuité remarquable qui vise à constamment réactualiser la mémoire spirituelle de la ville63. C’est une tâche lourde qui incombe à ces auteurs. Ces derniers semblent d’ailleurs en être conscients lorsqu’ils déplorent la déficience de leurs contemporains à l’égard de ce qu’ils considèrent comme une responsabilité vis-à-vis du patrimoine spirituel de Fès et de ses saints64.

2Le souci de continuité explique aussi les innombrables répétitions auxquelles est confronté le chercheur désireux de connaître mieux tel ou tel personnage. Certains auteurs n’hésitent pas à rapporter parfois toutes les versions qu’ils ont pu trouver d’une même anecdote comme le font souvent les traditionnistes. C’est le mérite des grands auteurs d’avoir rassemblé les passages concernant chaque saint et de les avoir organisés de manière synthétique. Ceci montre encore que la vocation première de l’hagiographe est moins celle d’un historien critique que celle d’un transmetteur de récits traditionnels. Nonobstant, il est possible d’observer une certaine historisation de l’écriture hagiographique lorsqu’elle commence à absorber l’historiographie urbaine et la généalogie. Nous allons voir que certains auteurs du XIIe/XIXe siècle ont tendance à vouloir déterminer la version historiquement authentique d’un récit ou d’une anecdote hagiographique.

  • 65 « Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècle (...)

3Dans l’examen des ouvrages hagiographiques qui suit, il s’agit, à l’instar de Nelly Amri, de dégager « le lien ou la corrélation entre la structure du recueil et le modèle de sainteté propagé par ce dernier65 ». Cela permettra de suivre l’évolution des modèles de sainteté et d’analyser à travers des exemples concrets le rapport entre l’hagiographie et la tradition spirituelle de Fès. Vu l’abondance des écrits et la variété des genres hagiographiques, le choix opéré ici s’est évidemment montré une affaire complexe, surtout pour ce qui concerne les ouvrages assez abondants des XIe-XIVe/XVIIe-XXe siècles, mais en même temps, certains ouvrages apparaissaient au cours de la recherche comme incontournables pour aborder la tradition spirituelle de Fès. C’est ce qui a déterminé notre étude des principaux ouvrages consacrés aux saints de la ville.

1. La naissance d’une tradition hagiographique : le Mustafād et la vie de saints comme enseignement initiatique

  • 66 M. Cherif, éd., Tétouan, publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines de Tétouan (...)
  • 67 Nous abordons la biographie de cet auteur dans la deuxième partie (voir chap. IV, 2).
  • 68 C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1987, p. 165-166.
  • 69 V. Cornell, op. cit., p. 68-69, p. 99-100.
  • 70 K. Honerkamp, « Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s Friends, J. Ren (...)

4Premier ouvrage hagiographique du Maroc, le Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīnat Fās wa mā yalīhā min al-bilād66 (« Le renseignement bénéfique au sujet des vertus des dévots de la ville de Fès et de ses environs ») de Muḥammad ‘Abd al-Karīm al-Tamīmī67 (m. 603-4/1206-7) constitue en premier lieu un témoignage de la vie spirituelle de Fès à partir du IVe/Xe jusqu’au VIe/XIIe siècle. Une partie du Mustafād a été découverte et éditée il y a seulement quelques années, ce qui explique que É. Lévi-Provençal ne le mentionne pas dans Les Historiens des chorfa. C. Addas68 évoque l’auteur comme associé d’Ibn al-‘Arabī pendant son séjour à Fès et déplore la perte du Mustafād. V. Cornell69 semble être le premier à avoir eu l’occasion de traiter de l’œuvre et de son auteur lorsqu’il analyse la figure du soufi-juriste. Plus récemment, K. Honerkamp70 a traduit le passage d’al-Tamīmī sur Abū Ya‘zā et étudié le rapport entre le degré spirituel élevé accordé au saint et l’image d’ascète qu’en présente l’hagiographe.

  • 71 M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 170.
  • 72 É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 90-92.

5Al-Tamīmī ne s’étend guère sur l’aspect historique des personnages qu’il évoque et se limite à mentionner leur nom sans préciser le lieu ou la date de naissance, ni l’origine ethnique. Comme le remarque justement M. Cherif71, c’est avant tout la dimension spirituelle des personnages qui l’intéresse, conformément à la vocation « édifiante » de son ouvrage. Pour la même raison, la « mise en perspective temporelle du saint »72 cède à la valorisation du profil spirituel de ce dernier.

  • 73 M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 180-192.

6Dans la partie qui nous est parvenue, al-Tamīmī recense 115 personnages, dont 74 semblent habiter à Fès et 23 dans les proches alentours, alors que 15 personnages sont d’origine andalouse et 3 viennent du Maghreb central. Si ces données témoignent de l’influence des milieux soufis andalous sur Fès, l’Orient musulman, notamment le Hedjaz, la Grande Syrie et l’Égypte, apparaît comme une destination des saints73, surtout dans le cadre du pèlerinage et de la guerre sainte contre les croisés, mais aussi dans la recherche de la science, comme c’est le cas pour al-Tamīmī lui-même. Il est probable que Fès est l’une des haltes privilégiées des soufis andalous en route pour l’Orient, bien que certains s’y soient installés.

  • 74 Ibid., p. 194-200.

7La plupart des personnages du Mustafād sont des artisans, alors que certains saints mentionnés ne semblent se livrer à aucune occupation professionnelle et vivent dans la pauvreté74. Dans les deux cas, tous ces saints font preuve d’un détachement intransigeant (zuhd) et se contentent du peu qui leur reste après avoir distribué une partie importante de leurs ressources aux pauvres. Certains individus ont à leur disposition des biens plus ou moins importants auxquels ils renoncent ou qu’ils gardent. Du point de vue sociologique, la plupart des personnages du Mustafād sont issus d’un milieu socio-économique moyen. La typologie élaborée par al-Tamīmī ne se limite donc pas au modèle de l’ascète mendiant. Le dépouillement matériel ne se présente pas comme une condition de la sainteté.

  • 75 Voir Uns al-Faqīr, p. 58.
  • 76 Realm of the Saint…, p. 3-12.

8Le même état de fait peut être constaté par rapport aux origines ethniques ou tribales. Si le phénomène du chérifisme ne montre pas encore l’impact qu’il aura quelques siècles plus tard, dans le Mustafād la sainteté n’est pas le privilège d’une famille comme c’est le cas à Aghmat par exemple75. La science est beaucoup plus présente. La plupart des saints de Fès sont des spécialistes de la jurisprudence, de la récitation coranique ou des hadiths qu’ils enseignent à un public plus ou moins important selon les cas. Quelques-uns sont des autorités intellectuelles de leur époque. La figure du saint juriste, comme l’a relevé V. Cornell76, est effectivement prépondérante dans cette première hagiographie du Maroc. La prééminence de la science n’empêche pourtant pas certains de se consacrer exclusivement à l’adoration et de mener une vie assez discrète. Le saint illettré Abū Ya‘zā représente une exception assez remarquable, d’autant plus que l’auteur lui dédie un nombre important de pages pleines de témoignages personnels.

  • 77 Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 204-206, où l’auteur réunit les passa (...)

9Fait assez inhabituel pour le milieu maghrébin du VIIe/XIIIe siècle, le soufisme est présenté dans le Mustafād avant tout dans son aspect de science. L’auteur entend par taawwuf probablement la connaissance des sentences des maîtres orientaux ainsi que des manuels comme la Ri‘āya li-uqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, la Risāla d’al-Qushayrī, le Qūt al-Qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī et surtout l’Iyā’ ‘ulūm al-dīn d’al-Ghazālī77. Quant à la pratique, elle n’est pas encore organisée et codifiée. Pour al-Tamīmī les soufis ou le qawm (« la tribu ») ce sont simplement ceux qui ont approfondi et pleinement réalisé l’islam. C’est pour cela qu’on ne trouve aucune allusion explicite à la doctrine initiatique. Ce qui transparaît, ce sont plutôt la pratique et les qualités personnelles. Il s’agit donc d’un soufisme de tendance akhlāqī (« fondé sur les vertus spirituelles »), ce qui n’est pas du tout inhabituel pour l’époque, surtout au Maghreb.

  • 78 Al-Mustafād…, p. 15.
  • 79 Ibid.
  • 80 Ibid, p. 143.
  • 81 Voir J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du souf (...)

10Quelques notions techniques apparaissent cependant parfois. Au tout début du livre78, on lit que ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim suit la voie de la malāmatiyya et qu’il est le premier à l’introduire au Maroc. Sans donner d’explications supplémentaires, al-Tamīmī remarque que les gens désapprouvent « certains de ses états », ce qui n’empêche pas que « les cœurs s’inclinent vers lui avec affection79 ». Un peu plus loin, al-Ḥājj Abū ‘Abdallāh al-Bannā’ est dit avoir pratiqué « une voie qui se caractérise par la grandeur d’âme (al-futuwwa) et l’excellence du caractère (usn al-khuluq)80 ». Or, malāmatiyya et futuwwa sont des notions de la tradition spirituelle du Khorasan81, mais aucun élément ne permet d’affirmer des liens historiques précis entre les soufis de Fès et cette dernière. Il est vrai que ces termes désignent en effet des attitudes et des méthodes initiatiques qui, au moins depuis l’apparition des manuels du soufisme, ne sont pas forcément liées à une région spécifique. Ainsi, sans vouloir exclure la possibilité d’une filiation historique, il est également possible que ces termes aient été appliqués, par al-Tamīmī lui-même ou par d’autres, à certains saints maghrébins après la lecture des ouvrages orientaux.

  • 82 « Les traditionnels développements sur les faveurs surnaturelles que contiennent toutes les monogra (...)
  • 83 C’est donc la « fonction édifiante » du miracle (voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam (...)

11Si le côté akhlāqī est dominant, les faits surnaturels, il est vrai, ne manquent pas non plus. En effet, les vertus spirituelles ne sont pas une fin en soi mais les signes visibles d’une élection divine qui se manifeste parfois à travers des grâces surnaturelles (al-karāmāt)82. Cependant, il faut remarquer qu’al-Tamīmī ne se livre pas à l’énumération des miracles. Les faits surnaturels sont dans le Mustafād presque toujours associés à un enseignement ou à un éveil spirituel83. Les divers récits donnent toujours l’impression que si les saints en manifestent parfois, c’est en raison du bénéfice spirituel qu’ils peuvent apporter à ceux qui les entourent. Enfin, dans le cadre du discours hagiographique, les miracles ne font qu’illustrer le statut hors norme de ces personnages. Il s’agit sans doute de montrer que la sainteté correspond essentiellement à un don divin qui surpasse la piété du croyant commun et qui n’est pas mesurable par les catégories de l’entendement humain.

  • 84 Voir É. Geoffroy, « Attitudes contrastées des mystiques musulmans face aux miracles », Miracle et k (...)

12Les miracles des saints illustrent enfin de manière incontestable leur fonction de représentants du Prophète qui a été secouru par Dieu par de nombreux miracles. Il mérite d’être remarqué à ce propos que dans la littérature religieuse les miracles constituent entre autres une façon de rendre palpables à un public populaire l’élection divine d’un personnage ainsi que la puissance de son aspiration spirituelle – ou, si on veut, son « charisme » – sans pourtant en constituer une condition.84

  • 85 Riyā al-nufūs fī abaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa al-Ifrīqiyya, Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 19 (...)
  • 86 C’est une des hypothèses qu’avance V. Cornell pour expliquer la naissance de l’hagiographie marocai (...)

13En effet, al-Tamīmī ne se limite pas à relater la vie des saints de Fès, il compare aussi leurs expériences avec celles des saints orientaux. Cela traduit, d’une part, la volonté de transmettre aux lecteurs maghrébins l’enseignement que l’auteur a pu collecter dans ses voyages orientaux et, d’autre part, le souci apologétique de montrer la concordance entre l’expérience des soufis de Fès et celle des grands noms de l’Orient. Côtoyant les cercles soufis ifriqiyens et orientaux, al-Tamīmī a sans doute pris connaissance des ouvrages hagiographiques comme le Riyā al-nufūs85 d’Abū Bakr ‘Abdallāh al-Mālikī (m. 541/1047) et les abaqāt d’al-Sulamī. Montrant la continuité entre les compagnons du Prophète, la génération des ascètes et les soufis, ces ouvrages ont probablement incité notre auteur à rédiger son livre afin d’inclure dans l’univers de la sainteté musulmane les ulaā’ de sa ville natale86.

  • 87 Voir l’introduction de ce chapitre.

14Le manque d’historicité du Mustafād est un indice du fait qu’il ne s’agit pas d’une simple collection biographique, mais d’une lecture spirituelle. Si Ibn al-‘Arabī l’a étudié, ce n’est certainement pas par curiosité historique. Les anecdotes des saints personnages font partie de l’enseignement religieux et initiatique de l’islam depuis le début87. A une époque où le Maghreb n’a pas encore produit de traités doctrinaux ou de manuels de soufisme, l’hagiographie représente un moyen privilégié pour la transmission du savoir initiatique par l’écrit. Sur la base des vies des saints et à travers ses propres explications, al-Tamīmī livre un enseignement initiatique pour ses disciples et pour la tradition spirituelle de son pays.

  • 88 Al-Mustafād…, p. 76.
  • 89 Dans les premiers ouvrages hagiographiques comme les abaqāt d’al-Sulamī et la ilyat al-awliyā’ d’ (...)
  • 90 Al-Mustafād…, p. 159.
  • 91 Des termes plus spécifiquement soufis qu’on trouve notamment dans la Risāla d’al-Qushayrī comme suk (...)
  • 92 āqā’iq (« les vérités spirituelles ») est employé seulement une fois, ainsi que wujūd (« être, exi (...)

15Bien que le Mustafād ne soit pas un traité doctrinal, al-Tamīmī développe un enseignement initiatique lorsqu’il explique et commente les anecdotes et sentences des saints de Fès. Employant un langage simple et évitant les commentaires sophistiqués, il illustre ses arguments par des hadiths et des versets coraniques, démontrant ainsi le lien de l’expérience soufie avec les textes fondateurs de la tradition musulmane. Il avoue d’ailleurs lui-même avoir opéré un choix parmi les récits88, ce qui montre son souci d’insister sur certains aspects au détriment d’autres qu’il juge inopportuns. En effet, il trace les contours d’une sainteté fondée sur le modèle prophétique (sunna), la voie des pieux anciens (salaf) et sur l’exemple des soufis orientaux unanimement reconnus. Le modèle prophétique transparaît par l’importance que prennent les hadiths et les pratiques de la Sunna. Certains saints transmettent un hadith qui leur est propre ou prennent un hadith comme support de méditation privilégié pour leur cheminement initiatique89. Le récit de la rencontre de l’auteur avec Abū Madyan évoqué plus haut montre même comment la mise en pratique des hadiths est considérée comme supérieure à la connaissance théorétique de la doctrine soufie formulée en Orient. La pratique des salaf, c’est-à-dire des compagnons du Prophète et des deux générations qui suivent, apparaît par la mise en valeur du wara‘, le « scrupule », notamment quand il s’agit de la nourriture, et du zuhd, le « renoncement », qui caractérisaient les premiers musulmans. Quant aux soufis orientaux, l’auteur insiste visiblement sur la similitude (tashābuh) entre l’expérience des saints de Fès et celle de leurs homologues orientaux. Le vocabulaire est clairement influencé par la littérature soufie. M. Cherif90 distingue les termes concernant la relation entre le maître et le disciple (uba, shaykh, khidma), ceux qui relèvent des vertus spirituelles (irāda, war‘, zuhd, faqr, istiqāma, tawakkul, akhlāq etc.), les notions désignant des expériences cognitives (khāir, kashf, muādatha, mukhāaba, ru’ya, etc.) et celles qui dénotent les étapes et les pratiques du cheminement (sulūk, bidāyāt, mujāhadāt, siyāa, khalwa, etc.). Or, al-Tamīmī ne définit pas ces termes, qui sont d’ailleurs pour la plupart d’origine coranique91, et, comme le note encore M. Cherif, les notions de doctrine métaphysique sont pratiquement absentes92.

  • 93 Il est bien sûr sous-entendu que cette tradition spirituelle soit en effet encore assez hétérogène, (...)
  • 94 Plus de la moitié des récits sont des témoignages directs d’al-Tamīmī lui-même, alors qu’un tiers a (...)
  • 95 C’est naturellement une caractéristique de toute la littérature hagiographique musulmane, voir É. G (...)

16Nous ne disposons malheureusement pas de l’introduction du Mustafād qui aurait peut-être fourni des informations précieuses concernant les motifs de sa rédaction. Les observations relevées ici permettent cependant quelques affirmations générales. Le Mustafād réalise une véritable synthèse lorsqu’il présente la tradition spirituelle de Fès93 tout en s’appuyant sur ces trois éléments, à savoir le modèle prophétique, la pratique des salaf et le soufisme oriental. L’ouvrage rattache ainsi les saints de Fès à la forme de sainteté exposée par l’hagiographie orientale. Il les rattache également au contexte intellectuel et socioreligieux de la ville. A notre avis, l’intention de l’auteur est de mettre en évidence la tradition initiatique de Fès face à l’hagiographie orientale. L’auteur semble vouloir fournir une première référence écrite de cette tradition dont les contours commencent à se concrétiser. Cela représente un moyen idéal pour sa mise en valeur et permet de la consolider face aux milieux hostiles et aussi face aux autres centres du monde musulman. En se référant constamment aux expériences des saints orientaux, al-Tamīmī établit des critères et des profils qui, tout en ayant une valeur universelle, représentent autant de modalités d’une sainteté adaptée au contexte local. Ainsi, les modèles qu’il trace sont supposés établir une référence normative et un support d’enseignement initiatique référentiel pour les cercles soufis de Fès contemporains et pour les générations à venir. Le projet de consigner par écrit le patrimoine spirituel des générations fondatrices et d’aligner ses protagonistes sous les autorités orientales semble tout à fait cohérent avec le parcours personnel d’al-Tamīmī et le moment historique. En second lieu, la volonté de montrer le fondement prophétique de cette sainteté, soit pour des raisons apologétiques soit pour fonder une hagiologie normative pour le soufisme en terre marocaine, apparaît clairement. Or, le fait que l’auteur évite visiblement les exposés doctrinaux et utilise parfois un langage populaire pose la question du public auquel le livre est destiné. S’agit-il d’un ouvrage de vulgarisation censé sensibiliser un public plus large et non-soufi à l’hagiologie et à l’enseignement spirituel ? Le soin apporté à la vérification de l’authenticité des anecdotes94 par les chaînes de transmission montre la volonté de rendre le Mustafād acceptable pour le milieu savant. D’autre part, l’idée de l’héritage prophétique est à considérer à ce propos. Si la littérature des rijāl, les transmetteurs des hadiths, documente la transmission des normes prophétiques, l’hagiographie, pourrait-on sous-entendre, démontre la transmission de la spiritualité prophétique par les saints95. Apologétique et hagiologie se croisent quand le texte illustre la conformité des saints de Fès au modèle prophétique.

2. Hagiographie et historiographie à l’époque mérinide

  • 96 Parmi huit ouvrages connus de ce genre, six sont perdus. Il s’agit entre d’autres du Miqbās fī akhb (...)
  • 97 Voir M. Kably, « tārīkh », EI2, vol. X, p. 277-325.
  • 98 Selon H.L. Beck (L’image d’Idris II…), la littérature historiographique de l’époque mérinide vise à (...)

17Le VIIIe/XIVe siècle voit se développer la littérature historique de la ville de Fès96. Celle-ci introduit « l’idée d’une continuité historique qui conduit, à partir de Fès comme centre, de l’État fondateur des Idrissides jusqu’aux Mérinides97 ». Suite à l’avènement du règne mérinide en 612/1215, la ville de Mawlāy Idrīs abrite la cour. Elle devient également le point de départ d’une réforme du système éducatif qui est censée, à travers l’établissement des médersas étatiques, lier l’élite intellectuelle à l’administration de l’empire. La valorisation du chérifisme entre également dans ce cadre. Il est probable que cette politique ait joué un rôle actif dans le développement de l’historiographie fāsie, dont l’objet d’étude privilégié est la fondation et l’histoire de la dynastie idrisside98.

  • 99 2e éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1999. La traduction d’Auguste Beaumier, datant de 1860, a été réé (...)
  • 100 vol. I, p. 3-4.
  • 101 Pour M. Shatzmiller, « les détails qu’il fournit sont devenus une tradition sacrée » (L’Historiogra (...)
  • 102 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995/2, p. 12.
  • 103 « La mémoire effritée », op. cit., p. 47.

18L’Al-Anīs al-murib bi-raw al-qirās fī akhbār mulūk al-Maghrib wa tārīkh madīna Fās99 de ‘Alī b. ‘Abdallāh Ibn Abī Zar‘ (m. 710-720/1310-1320) se présente d’abord comme la chronique des souverains de Fès à partir de sa fondation par les Idrissides jusqu’au règne du sultan mérinide ‘Uthmān b. Ya‘qūb b. ‘Abd al-Ḥaqq (m. 731/1331). S’il s’agit essentiellement d’une historiographie politique, les hagiographes ultérieurs, notamment l’auteur de la Salwa al-Kattānī100 (m. 1345/1926), ont cité plusieurs passages, devenus classiques101. L’intention est d’illustrer la sainteté de la ville de Fès et son rôle comme centre spirituel et intellectuel du Maghreb. « Le Raw al-qirās, remarquent M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno102, est ce texte qui établit le modèle de Fès comme espace sacré, ville objet de la protection sainte et attribue sa fondation à Idris II. » Pour M. Mezzine103 « le livre d’Ibn Abī Zar‘ est le produit local de la tradition orale fassie, qui se veut idrisside par ses origines et mérinide par son présent ».

  • 104 2e éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1991.
  • 105 Voir l’introduction de l’édition critique par ‘Abd al-Wahhāb Ibn al-Manṣūr (p. dāl).

19Le Janā zahra al-ās fī binā’ madīna Fās104 de ‘Alī al-Jaznā’ī (m. après 766/1365) se consacre davantage à l’étude topographique de la ville. Souvent cité par les hagiographes ultérieurs, cet ouvrage comporte entre autres des notices biographiques sur un saint important, Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968) et sur tous ceux qui ont contribué à l’aménagement de la ville et de ses deux mosquées majeures. C’est aussi une source précieuse quant aux pratiques cultuelles et à l’enseignement des sciences religieuses à Fès. Comme la plupart des ouvrages historiques de cette époque, le Janā est rédigé sur la commande du gouvernement mérinide. Al-Jaznā’ī appartient à un milieu de savants et de lettrés qui est associé à l’appareil administratif. Travaillant probablement comme notaire, il s’occupe des awqāf et des affaires juridiques de certaines mosquées. Dans son livre se révèle la vénération qu’il éprouve pour les shurafā’ et Mawlāy Idrīs105.

  • 106 Rabat, Dār al-Manṣūr, 1972.
  • 107 L’ouvrage a été publié en 2007 par K. Ṣqali à Fès (sans éd.).
  • 108 ‘A. b. H. al-Kattānī, Zahra al-ās fī buyūtāt ahl Fās, Casablanca, Al-Mawsū‘a al-Kattāniyya li-Tārīk (...)
  • 109 R. Le Tourneau, « al-Fāsiyyūn », EI2, vol. II, p. 854-855.
  • 110 Un certain nombre des familles évoquées dans les ouvrages sur les Ahl Fās étaient dans le service d (...)

20Dans ce contexte, il semble opportun d’évoquer un autre ouvrage digne d’intérêt. Il s’agit du Dhikr ba‘ mashāhīr a‘yān al-qadīm connu comme Buyūtāt Fās al-Kubrā106 d’Ismā‘īl Ibn al-Aḥmar (m. 808/1405), un lettré qui est aussi l’ami d’al-Jaznā’ī. Dans son texte il est question des anciennes familles de Fès. L’auteur mentionne de manière très succincte l’origine ethnique de chaque famille, l’histoire de son établissement à Fès ainsi que les savants et les saints qui en sont issus. Les hagiographes se sont servi de cet ouvrage pour fournir des informations concernant l’origine familiale de certains saints. Deux siècles plus tard un soufi, ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1096/1685) écrira un ouvrage du même genre, le Dhikr ba‘ mashāhīr ahl Fās fī al-qadīm107. ‘Abd al-Kabīr b. Hishām al-Kattānī (m. 1350/1931) portera le genre à son sommet avec son Zahrat al-ās fī buyūtāt ahl Fās108. Les ahl Fās, communauté d’une ville sainte dont le prototype est l’ahl al-Madīna de la ville du Prophète, forment désormais un élément important du discours hagiographique. Défini comme ceux « qui ont le droit de la citoyenneté par le fait d’avoir adopté les manières et les coutumes de la ville ainsi que son code de bienséance109 », les ahl Fās sont imprégnés d’une culture urbaine où la sainteté du fondateur de Fès et de ses saints110 tient une grande place.

  • 111 Voir à ce propos A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 93-113.

21L’historiographie naissante tire son origine dans le milieu de la cour et ne représente aucun lien avec le soufisme. Néanmoins, elle sert à partir du Xe/XVIe siècle aux hagiographies comme une référence historique qui encadre en quelque sorte leur « histoire » spirituelle. Ils s’appuient sur l’idée, documentée par les historiographes, que la ville remplit, grâce à sa fondation par Idrīs, une fonction privilégiée par rapport à la sainteté et au savoir islamique. C’est pour cela que, quelques siècles plus tard, l’hagiographie et l’historiographie tendent à s’entremêler111. C’est comme s’il s’agissait de décrire une même réalité d’un point de vue politique, topographique et social et d’un point de vue sacral. La Salwat al-anfās d’al-Kattānī, chef-d’œuvre de la tradition hagiographique marocaine, montre bien la complémentarité des deux littératures, du fait que les saints sont présentés selon le lieu topographique de leur sépulture. Le récit de la vie des saints fait partie de l’histoire de Fès, de ses quartiers, de ses habitants, de ses lieux de culte et de ses souverains. L’histoire d’une ville sainte ne saurait ignorer l’œuvre des hommes qui perpétuent son éthos.

3. Du Tashawwuf au Dawat al-nāshir : l’évolution de l’hagiographie après al-Tamīmī et le rôle de Fès

  • 112 Voir le chapitre « Les Marocains et l’histoire » dans É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, (...)

22Si le Mustafād d’al-Tamimī, en tant que premier document concernant la vie spirituelle de la ville de Fès, relève de la pure hagiographie, les ouvrages qui suivent montrent des caractéristiques assez diverses. La science de l’histoire, bien que méthodologiquement omniprésente, ne constitue pas en terre d’islam une discipline scientifique indépendante112 telle la théologie ou la jurisprudence. Pour cette raison, les vitae des saints sont parfois mêlées à des annales dynastiques, aux traités généalogiques ou aux listes des savants.

  • 113 « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », Hesperis-Tamuda, vol. XXIV, 1986, p. 17-51.
  • 114 Les Historiens…, p. 218-240.
  • 115 Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Beyrouth, Institut des lettres (...)
  • 116 La Vie intellectuelle marocaine..., p. 440-442.
  • 117 Al-Khiāb al-ūfī : muqāraba wa waīfa, Casablanca, Maktabat al-Rashād, 1997, p. 10-18.
  • 118 Nous n’inclurons pas les hagiographies consacrées à des saints extérieurs de Fès, comme la biograph (...)

23La période qui préfigure le grand mouvement hagiographique du XIe/XVIIe a fait l’objet de plusieurs études, notamment l’article de H. Ferhat et de H. Triki113 consacré à l’évolution de l’hagiographie médiévale du Maroc, ainsi que les recherches des auteurs comme E. Lévi-Provençal114, P. Nwyia115, M. Benchekroun116, M. Miftāḥ117 et V. Cornell. Nous nous contenterons de traiter les ouvrages dont l’impact sur la tradition spirituelle de Fès semble important et qui représentent des témoignages pertinents de sa vie spirituelle118.

  • 119 Pour les ouvrages perdus, voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », (...)
  • 120 Y.Y., Ibn al-Zayyāt al-Tādilī, Al-Tashawwuf ilā rijāl al-taawwuf wa akhbār Abī al-‘Abbās al-Sabtī, (...)
  • 121 Voir l’introduction d’A. Tawfīq, Al-Tashawwuf…, p. 19-24 (p. 11-23 dans la version française).
  • 122 Voir H. Ferhat, « Abu l-‘Abbas : contestation et sainteté », Al-Qantara, 1992, n° 13/1, p. 185.
  • 123 Tashawwuf, p. 34.
  • 124 Ibid., p. 31.
  • 125 Ibid., p. 34.

24Les ouvrages qui succèdent au Mustafād résultent de l’émergence d’une activité littéraire qui témoigne de l’influence d’Abū Madyan et de ses disciples. La tradition initiatique issue du saint andalou féconde l’ensemble du Maghreb et incite un certain nombre d’intellectuels à imiter les hagiographes orientaux. Le premier de ces ouvrages119, le Tashawwuf ilā rijāl al-taawwuf120 d’Abū Yūsuf b. Yahyā al-Tādilī « Ibn al-Zayyāt121 » (m. 617/1220), ne concerne pas spécialement Fès mais inclut des récits relatifs aux saints qui fréquentent les cercles soufis de la ville idrisside et s’y installent pour quelque temps. Comme dans le Mustafād, les personnages sont pour la plupart des disciples d’Abū Madyan et de son maître Abū Ya‘zā, bien que la figure d’Abū al-‘Abbās ‘Abdallāh al-Sabtī122 (m. 601/1205), un célèbre saint de Marrakech, y occupe une place particulière. Cadi et lui-même adepte dévot du soufisme, l’auteur fréquente al-Sabtī. Il fait également l’éloge d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ (m. 631/1234), fondateur du ribat d’Āsafī et, à son époque, sans doute le plus éminent continuateur marocain d’Abū Madyan. Pour al-Tādilī, qu’il s’agisse de saints (ulaā’), de savants, d’ascètes, de dévots, d’hommes scrupuleux ou de tout autre « homme de vertu » (min ahl al-fal), les personnages dont traite son livre méritent tous le titre de « ūfī », qu’il définit comme « celui qui consacre son aspiration exclusivement à Dieu123 ». L’auteur énonce au tout début le prétexte de l’ouvrage : dans un premier temps, prouver l’erreur de ceux qui nient la présence des saints au Maghreb extrême124, puis, en raison du grand nombre des saints à Marrakech et de l’ignorance à leur propos, réunir les anecdotes, dires et récits de ces derniers125. Au fond, c’est un motif qui ressemble à celui qui a poussé al-Tamīmī à rédiger le Mustafād, quoique la tendance à dissimuler le particularisme du soufisme et son indépendance vis-à-vis de la tradition savante y transparaisse nettement moins.

25Al-Tādilī puise largement dans le corpus des hadiths, plus que dans le Coran. Les soufis, et notamment les hagiographes, sont effectivement étroitement liés à la science des hadiths, considérée comme moyen de transmission de la spiritualité prophétique et de ce fait supérieure au fiqh des savants conventionnels. Les premiers chapitres présentent les hadiths décrivant les attributs des saints (awliyā’) et les hadiths qui mettent en garde contre le fait de les contester ou de les critiquer. Ensuite sont exposés les hadiths qui justifient l’amour pour les saints, le fait de rechercher leur compagnie et les hadiths qui affirment le rang privilégié que les saints occupent au sein de la création. Les chapitres qui suivent portent sur les états des saints, sur leurs miracles et sur divers sujets qui posent problème aux savants de l’époque, comme la question du Khiḍr par exemple. L’introduction du Tashawwuf témoigne de la controverse dont font l’objet le soufisme et les saints au début du VIIe/XIIIe siècle. Ces passages font état d’une certaine scission entre le milieu savant et la tradition initiatique.

26L’introduction du Tashawwuf, vraie apologie de la sainteté fondée sur les traditions prophétiques, est tout à fait fondatrice pour la notion de sainteté en terre marocaine, et son impact ne saurait être sous-estimé. L’hagiographie ultérieure s’en inspire largement, comme le montre le fait que l’introduction d’un grand nombre de ces ouvrages vise, à l’instar du Tashawwuf, à démontrer l’orthodoxie de la sainteté et des miracles ainsi que celle des états et des pratiques des saints.

  • 126 Voir M. Miftā, al-Khiāb al-ūfī…, p. 12.

27Les 277 personnages mentionnés dans le Tashawwuf ont pour la plupart séjourné à Marrakech. Comme dans le Mustafād, la matière est donc limitée géographiquement et traite, comme l’a remarqué M. Miftāḥ, essentiellement de l’expérience spirituelle des personnages sans s’intéresser particulièrement aux données historiques126. Cela dit, des saints mentionnés dans le Tashawwuf, au moins une trentaine, ont vécu à Fès, et quatre apparaissent déjà parmi les dix premiers personnages du livre. S’il est vrai que Marrakech, capitale des Almohades, devient au VIIe/XIIIe siècle le centre d’un soufisme peut-être plus affirmé que celui de Fès, le Tashawwuf montre que la ville idrisside reste un centre important pour les saints du Maghreb.

  • 127 Rabat, Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 9 (...)
  • 128 H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 15.
  • 129 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 195-200.
  • 130 Voir Coran, XV : 65. Voir L. Massignon, « Élie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en islam », (...)
  • 131 Da‘āmat, p. 69.

28Le Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn127 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī (m. 633/1236), un disciple du Qāḍī ‘Iyāḍ de Sabta, constitue le premier ouvrage consacré à un saint en particulier. A première vue, il s’agit d’un livre explicitement apologétique, visant à démontrer l’orthodoxie et l’authenticité de la sainteté d’Abū Ya‘zā. De ce fait, la justification des karamāt, les grâces spirituelles des saints, occupe une partie importante de cet ouvrage. L’auteur met en œuvre la méthodologie des spécialistes du hadith pour assurer l’authenticité des récits qu’il rapporte. Après avoir démontré la possibilité et la véracité des karamāt en faisant référence aux premières générations de la communauté islamique et aux preuves scripturaires, al-‘Azafī rapporte environ 150 faits miraculeux d’Abū Ya‘zā. Mais l’auteur, remarque H. Ferhat « ne cesse de répéter que le miracle est la manifestation de l’élection divine128 ». Il serait donc réducteur de vouloir assimiler le Da‘āmat al-yaqīn à un recueil de légendes et de miracles. Al-‘Azafī appartient en effet à une famille d’érudits qui occupe à Sabta un rôle intellectuel de premier plan129, et son ouvrage s’adresse d’abord aux savants qu’il cherche à convaincre en réfutant leurs objections possibles. Le Da‘āmat al-yaqīn apparaît plutôt comme un manifeste visant à légitimer une forme de sainteté non-savante, non-urbaine et « extatique » et comme un hommage qui affirme le rang singulier du « cheikh du Maghreb ». Particulièrement significative est la dernière partie du Da‘āmat, où il est question de la définition de la sainteté (al-walāya) et du saint (al-walī) et où la figure du Khiḍr est traitée en détail. Ce dernier point mérite d’attirer notre attention, puisque le Khiḍr, initiateur mystérieux qui se présente aux grands saints, est le symbole même de la science inspirée (al-‘ilm al-ladunnī)130 et donc du fait que la sainteté est essentiellement un don divin (mawhiba) qui ne saurait être conditionné par des acquisitions (iktisāb) intellectuelles ou même morales. Le saint, tel qu’il est défini par al-‘Azafī, est celui qui bénéficie de le prise en charge divine (man yatawallā Allāh amrahu)131.

  • 132 Voir Tashawwuf, p. 415-416.
  • 133 H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 16.

29Le maître d’al-‘Azafī, un certain Abū Ṣabr Ayyūb b. ‘Abdallāh al-Fihrī (m. 609/1212)132, qualifié par H. Ferhat comme « l’un des pionniers de l’enseignement mystique du Maghreb »133, était un disciple d’Abū Ya‘zā et un proche d’Abū Madyan. L’ouvrage témoigne de l’effort d’un certain milieu savant, notamment celui lié à la science des hadiths, de réhabiliter la tradition initiatique issue d’Abū Madyan, aux yeux des oulémas du Maroc. L’importance du Da‘āmat al-yaqīn consiste dans le fait de constituer l’apologie d’une sainteté non savante et d’affirmer sur la base des sciences islamiques la nature fondamentalement divine et inspirée de celle-ci. Pour la vie spirituelle de Fès, la réhabilitation d’Abū Ya‘zā, à laquelle le Da‘āmat al-yaqīn constitue une contribution importante, représente un facteur déterminatif de son évolution et reflète la tension entre le milieu soufi et la tradition savante.

  • 134 2e éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1993. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 221-2 (...)
  • 135 Voir Maqad, p. 14-15.

30Abū Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq b. Ismā‘īl al-Bādisī (m. VIIIe/XIVe siècle), l’auteur du Maqad al-sharīf wa al-munza‘ al-laīf fī ta‘rīf bi-ulaā’ al-Rīf134, est issu d’une famille d’origine andalouse et enseigne à Fès diverses sciences islamiques. Pour son ouvrage, il s’inspire visiblement du Tashawwuf et du Da‘āmat. En effet, il reproche à al-Tādilī d’avoir exagéré l’importance des saints d’origine Maṣmūda135. Il se met donc à réunir les récits hagiographiques concernant 48 saints de sa région natale dans le Rīf, à partir de la période d’Abū Madyan jusqu’à son époque. Le reproche d’al-Bādisī montre que le motif principal de l’hagiographie marocaine de première heure est d’abord de témoigner de la présence des saints dans une région spécifique :

  • 136 Il s’agit de l’auteur de la Risālat al-Qushayriyya (m. 465/1072).
  • 137 C’est l’auteur du Qūt al-qulūb (m. 385/996).
  • 138 C’est l’auteur de la ilyat al-awliyā’ wa abaqāt al-afiyā’, Abu Nu‘aym Aḥmad b. ‘Abdallāh al-Isfa (...)
  • 139 Maqad, p. 13-14.

« Les savants précédents ont consacré leur attention aux grâces qui sont apparues aux pieux ancêtres de cette communauté […], comme l’imām singulier Abū al-Qāsim al-Qushayrī 136, le célèbre savant Abū Ṭālib al-Makkī 137, les maître des érudits Abū Nu‘aym al-Isbahānī138 […]. Ils ont tous chéri le souvenir des sages (ukamā’) illuminés de l’Orient et ne se sont guère référés aux sages du Maghreb139. »

  • 140 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 222.

31Il s’agit de mettre en valeur une tradition spirituelle donnée face à la production hagiographique de l’Orient. En même temps, le but est de conceptualiser dans le cadre du savoir islamique les paradigmes, les pratiques et les personnages pionniers qui en constituent la caractéristique. Enfin, si al-Bādisī n’avait pas rédigé son petit ouvrage, la mémoire de ces saints du Rīf se serait sans doute perdue au fil des siècles140.

  • 141 Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāi(...)

32La centralité d’Abū Madyan en ce qui concerne l’émergence de l’hagiographie marocaine transparaît encore dans le Minhāj al-wāi fī taqīq karamāt Abī Muammad āli141 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Ibrāhīm b. Aḥmad b. Abī Muḥammad Ṣāliḥ (m. VIIIe/XIVe siècle). Il s’agit probablement du premier ouvrage consacré à une voie, la Mājiriyya, et à une famille soufie. Arrière-petit-fils du saint Abū Muḥammad Ṣāliḥ (m. 631/1234), un des plus grands héritiers spirituels d’Abū Madyan au Maroc, l’auteur dénonce les déviations de certains adhérents de cette voie et s’efforce à en rétablir les vrais principes et pratiques. Le défi du Minhāj consiste à préserver un patrimoine initiatique face à l’altération qu’il a pu subir après le décès du saint fondateur. Nous verrons comment cette fonction conservatrice de l’hagiographie prendra le pas sur l’aspect apologétique, bien que le Minhāj, comme toute hagiographie, vise également à transmettre un enseignement initiatique. Du fait qu’il expose les doctrines et les pratiques de la Mājiriyya, cet ouvrage sert de manuel aux futurs adeptes de la voie. Al-Jazūlī s’inspirera encore au IXe/XVe siècle de certains usages du ribat d’Āsafī pour sa propre tā’ifa. Véritable traité sur la voie d’Abū Madyan et hommage à l’un des saints les plus célèbres du Maroc, le Minhāj marque sans doute les cercles soufis de Fès où l’héritage du maître andalou reste déterminant.

  • 142 H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40.
  • 143 Le Caire, Dār al-Muqṭam, 2002. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 358-363 ; (...)
  • 144 Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », Al-Qantara, n° 13/1, 1992, p. 167-179.
  • 145 Voir Uns al-faqīr, p. 106-114.

33A l’époque mérinide, l’hagiographie de Fès reste dans l’ombre d’Abū Madyan. « […] Document le plus complet sur la sainteté au XIVe s.142 », l’Uns al-faqīr wa ‘izz al-aqīr143 d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Qusanṭīnī Ibn Qunfudh (m. 810/1407) est un hommage au saint, désormais patron de Tlemcen, et aux adeptes de sa voie. Il fournit des informations précieuses relatives à l’enseignement et à la personnalité du maître. L’auteur met en œuvre sa connaissance de la littérature soufie pour exposer au lecteur la doctrine initiatique d’Abū Madyan dans ses multiples aspects. Les poèmes, les sentences et les lettres, ainsi que les témoignages et la présentation de ses disciples font de l’Uns al-faqīr un document de premier ordre, aussi bien comme manuel soufi que comme document hagiographique. Conçu originalement comme un récit de voyage, l’Uns al-faqīr introduit le genre de la rila dans l’hagiographie marocaine144. C’est aussi le premier ouvrage à évoquer l’existence des ā’ifa ou « communautés soufies »145 qui sont toutes rattachées au maître andalou ou à un de ses prédécesseurs. Pendant que le sud du Maroc est dominé par ses ribāts, la ville de Fès apparaît comme l’un de principaux foyers urbains pour les disciples d’Abū Madyan. Ces saints d’une spiritualité intransigeante sont fortement imprégnés par l’enseignement de leur maître, mais leur pratique semble très discrète et ne montre aucune volonté de se constituer comme tradition indépendante.

34Entre-temps, un cadi de Fès, Abū Muḥammad ‘Abdallāh b. Muḥammad al-Awrabī (m. 786/1384-85), rédige une hagiographie sur un saint du Rīf, Abū Ya‘qūb b. Muḥammad al-Zuhaylī al-Bādisī (m. 734/1332). Ce dernier reçoit son éducation spirituelle à Fès et en Egypte. L’ouvrage témoigne de l’influence de Fès sur les réseaux soufis du nord du Maroc, mais aussi de l’intérêt que les cercles savants de la capitale portent à la sainteté.

  • 146 Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988. Voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et relig (...)

35C’est le contemporain d’Ibn Qunfudh, Muḥammad b. Abī Bakr al-Haḍramī (m. après 763/1362), qui montre l’existence d’un courant plus intellectuel avec Ibn ‘Āshir de Salé et son fameux disciple Ibn ‘Abbād al-Rundī, prêcheur à la Qarawiyyīn de Fès. Le Salsal al-‘adhb wa al-manhal al-a146, dédié au sultan mérinide, traite de 40 saints de trois villes : Fès, Meknès et Salé. Plus que dans les autres ouvrages, dans le Salsal les sciences religieuses sont mises en valeur, ainsi que les autorités politiques. L’auteur prend soin d’évoquer les bonnes relations des Mérinides avec les saints. Néanmoins, le style de l’ouvrage n’est pas sans intérêt. Les saints sont divisés en trois générations (abaqāt), et chaque personnage est qualifié par une vertu ou un état qui relève du vocabulaire du soufisme. L’auteur explique à l’aide des versets coraniques, des hadiths et des paroles des anciens maîtres du soufisme les quarante notions. Il offre ainsi, à la manière du ilyat al-awliyā’ d’al-Isfahānī, un véritable traité de soufisme basé sur l’hagiographie marocaine. De plus, al-Haḍramī a effectivement rencontré le protagoniste de son ouvrage, Ibn ‘Āshir. Il serait donc réducteur de considérer le Salsal comme un simple produit d’opportunisme. Son livre ne fait que refléter le contexte de la fin du VIIIe/XIVe siècle. A cette époque, la politique mérinide relative à l’établissement des médersas marque un changement important dans la vie intellectuelle et spirituelle du Maroc.

  • 147 3e éd., Casablanca, Manshūrāt Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2003. Voir É. Lévi-Provençal (...)
  • 148 É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 51.
  • 149 Ibid., p. 231.
  • 150 E. Doutté, « Notes sur l’Islam maghrébin : les marabouts », Revue de l’histoire des religions, t. X (...)
  • 151 Dawa, p. 11. On trouve effectivement d’autres versions de ce hadith (voir Kanz, n° 35130) où il es (...)

36Le Dawat al-nāshir li-maāsin man kāna bi-al-Maghrib min mashāyikh al-qarn al-‘āshir147 est sans doute l’ouvrage hagiographique le plus intéressant du début de la période sa‘dienne (917/1511-1070/1660). En effet, remarque É. Lévi-Provençal, suite à « un ralentissement de l’activité historique, c’est à partir de ce moment qu’en revanche la littérature biographique prend une extension beaucoup plus grande148 », ce qui fait que « la série des dictionnaires hagiographiques s’ouvre véritablement avec celui d’Ibn ‘Askar149 ». Le Xe/XVIe siècle est, selon E. Doutté150, témoin d’une « renaissance religieuse » qui « s’est caractérisée sous la triple forme d’un pouvoir politique nouveau, d’une mission religieuse très active et d’une littérature arabe musulmane spéciale à cette époque ». La vie assez perturbée de l’auteur du Dawat al-nāshir, Muḥammad Ibn ‘Askar al-Shafshāwanī (m. 986/1578), fait de cet ouvrage un témoignage précieux sur les cercles soufis dans une époque marquée par les guerres contre les Portugais et les luttes de succession. D’ascendance idrisside, l’auteur est natif du djebel, mais la ville de Fès ne manque pas d’attirer son attention. Comme l’indique le titre, Ibn ‘Askar veut perpétuer le souvenir des saints qui lui sont contemporains dans l’intention de démontrer la véracité d’un hadith interprété comme se rapportant au Maghreb : « Un groupe (tā’ifa) de ma communauté ne cessera d’emporter la vérité jusqu’à la venue de l’Heure151. »

  • 152 Voir Salwa, vol. II, p. 78. Selon al-Kattānī, ce saint est enterré à Chefchaouen.
  • 153 Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et l’émergence du chérifisme : al-Jazūlī et ses adeptes ( (...)

37Le maître spirituel de l’auteur n’est pas des moindres. Abū Muḥammad ‘Abdallāh b. Muḥammad al-Habṭī152 (m. 963/1556) est le disciple d’al Ghazwānī153 (m. 935/1528-9), le deuxième successeur d’al-Jazūlī (m. 869/1465). Ibn ‘Askar est donc le premier hagiographe de la tradition jazūlite. Il fournit des renseignements intéressants sur les profils spirituels des saints qu’il évoque, comme le montrent les deux extraits suivants :

  • 154 Mort en 632/1235, il s’agit du fameux poète soufi égyptien, connu comme « sultan des désireux » (al (...)
  • 155 Ce poème, aussi connu comme « le poème de la voie », a été souvent commenté, notamment par les adep (...)
  • 156 Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur ce personnage.
  • 157 Dawa, p. 16.

« Le désir ardent (al-shawq) pour la Sainte Présence était l’état le plus fréquent [de ‘Abdallāh al-Habṭī]. Il suivait en cela la voie de [‘Umar] Ibn al-Fāriḍ154 dont il admirait la poésie, surtout sa Tā’īyyat al-kubra155 […]. Il a rédigé un nombre important d’écrits en prose et en forme poétique, et son rang dans la science du dévoilement était tel que personne ne pouvait le saisir. Le plus étonnant est le fait qu’il n’y avait point de science exotérique ou ésotérique dans laquelle il n’était un imām qu’on suivait, surtout pour ce qui concerne la science des soufis (al-qawm) et l’éducation prophétique. Tous ses contemporains attestaient de cela, ce qui poussait le cheikh Abū al-‘Abbās al-‘Abbādī al-Akbar156 à déclarer : « Mon seigneur Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Habṭī est le Junayd de notre temps ! » En réalité, il a dit cela parce qu’il était obstiné dans la contestation des soufis et de leur voie, jusqu’à ce qu’il ait rencontré [le cheikh al-Habṭī] à Fès pendant que le maître de celui-ci, Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī, était encore en vie. Il reconnaissait enfin son mérite et son avancement dans la voie des soufis et le prenait comme maître et comme guide spirituel […]157. »

  • 158 Ibid., p. 21.

« […] Je l’ai fréquenté longtemps, ce qui m’a apporté extérieurement et intérieurement un bénéfice énorme, que Dieu soit loué ! […] J’ai appris de nombreuses sciences de lui, comme la théologie, la jurisprudence et l’art du soufisme, et il m’a fait prendre le pacte (al-‘ahd), comme son maître Abū Muḥammad al-Ghazwānī l’avait fait avec lui. [Il m’a donné la permission] de rapporter la filiation des maîtres spirituels de la voie de son cheikh. Je l’ai pris comme mon imām et moyen d’accès (wasīlatī) à mon Créateur en raison de ce que j’ai vu en lui […]158. »

38L’hagiographie intègre, comme le montrent ces extraits, l’évolution doctrinale du soufisme. Depuis le Mustafād, où le soufi est plutôt un individu qui se retrouve dans des cercles restreints avec ses semblables, ici le rôle du cheikh et les pratiques qui s’attachent à sa personne, tel le pacte de l’initiation (al-‘ahd) et le compagnonnage (ubat al-shaykh), sont déjà plus ou moins codifiés. L’auteur ne ressent apparemment pas le besoin de faire preuve de discrétion concernant certaines idées, comme l’interprétation soufie de la notion coranique de wasīla, et affirme la nécessité d’un intermédiaire entre Dieu et ses créatures. De nombreux personnages cités par Ibn ‘Askar ne sont pas des savants, et la science n’est plus présentée comme une marque d’élévation spirituelle. La distinction entre science extérieure et science intérieure, c’est-à-dire entre les sciences islamiques et le soufisme, apparaît sans aucune ambiguïté.

39La majorité des saints évoqués par Ibn ‘Askar sont originaires de la région du Djebel al-‘Alam, berceau des shurafā’ idrissides. A cette époque le djebel représente semble-t-il une terre propice pour les saints et la pratique du soufisme, alors que Fès apparaît plutôt comme le lieu où la sainteté se confronte au milieu savant et à l’élite politique, ce qui va changer avec la fondation de la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī.

4. Le Mir’āt al-maāsin et les Fāsī : l’hagiographie et la naissance d’un ordre soufi

  • 159 É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 241.
  • 160 Pour une liste des trente-trois ouvrages consacrés à ce saint, voir l’introduction de Ḥamza al-Katt (...)

40Le personnage d’Abū al-Maḥāsin, à propos duquel É. Lévi-Provençal a remarqué que « personne, dans le pays, n’a inspiré autant d’études spéciales159 », est à l’origine du mouvement hagiographique qui s’est produit à Fès au XIe/XVIIe siècle. L’essor de la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin favorise l’apparition d’une littérature hagiographique qui est consacrée à une tradition initiatique dans un cadre familial160. Ses descendants forment un nombre considérable de savants et d’écrivains, parmi lesquels comptent maints hagiographes. Nous nous contentons d’évoquer ici ceux dont les écrits ou la personnalité sont significatifs pour l’histoire de la sainteté à Fès.

  • 161 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 243-244 ; Salwa, vol. II, p. 361.
  • 162 Rabat, ms., BG n° 1234 d.
  • 163 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 244-247 ; Salwa, vol. II, p. 352.
  • 164 M. al-‘A. al-Fāsī al-Fihrī, Mir’āt al-Maāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maāsin, Beyrouth, Dār Ib (...)

41Deux fils du cheikh consacrent un ouvrage à leur père. Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Fāsī161 (m. 1021/1612) est l’auteur d’al-Mina al-āfiyya fī al-asānīd al-yūsufiyya162, utilisé encore par al-Kattānī, et son frère, dernier enfant d’Abū al-Maḥāsin, Muḥammad al-‘Arabī al-Fāsī163 (m. 1052/1642), rédige le Mir’āt al-Maāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maāsin164, qui est plus connu et constitue une des références majeures des Shādhilites de Fès.

  • 165 Sur la notion du fondateur dans l’hagiographie, voir D. Aigle, « Sainteté et miracles en Islam médi (...)
  • 166 Selon A.L. de Prémare (op. cit., p. 64-65), les hagiographes cherchent à minimiser le côté insolite (...)

42Les deux personnages sont des savants éminents. La zāwiya de leur père continue d’être fréquentée par les grands saints après la mort de ce dernier, notamment grâce à son frère ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif » al-Fāsī (m. 1036/1626). La structure même du Mir’āt al-maāsin montre que cet ouvrage est conçu comme un document fondateur de la zāwiya et de la Shādhiliyya de Fès, un peu comme l’a été le Minhāj al-wāi pour le ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ. La première partie relate la biographie du fondateur165, notamment sa relation avec son maître ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb166 (m. 976/1569). Ce dernier, saint de tendance extatique et non savante, réunit les deux filiations shādhilites majeures du Maroc, celle de Zarrūq et celle d’al-Jazūlī. Le Mir’āt, rédigé comme toute l’hagiographie des Fāsī a posteriori, construit le récit de fondation de la zāwiya al-Fāsiyya dans la ville d’Idrīs II comme un événement fondateur voulu par al-Majdhūb. Abū al-Maḥāsin, savant issu d’un milieu des notables, importe le secret spirituel du grand saint à Fès et, par la fondation de la zāwiya, y établit le centre de la Shādhiliyya marocaine. En plus de sa signification pour l’histoire du soufisme marocain, ce récit comporte une visée sociale. Il s’agit de légitimer l’établissement d’une nouvelle aristocratie citadine porteuse des valeurs du milieu savant, mais aussi de celles du milieu soufi, à savoir la science et sainteté. Grâce à la personnalité de ses maîtres, la Shādhiliyya-Fāsiyya gagne rapidement le milieu savant et favorise, à partir de Fès, une renaissance spirituelle et intellectuelle dont l’impact se fait sentir avec la zāwiya dilā’ite dans le domaine politique. L’essor de l’activité hagiographique s’inscrit dans ce contexte et contribue de manière décisive au succès de la confrérie dans les cercles savants.

  • 167 Voir D. Gril, « Le modèle prophétique du maître spirituel en Islam », Maestro e discepolo, G. Filor (...)

43Mais le Mir’āt constitue également une référence doctrinale et pratique pour les adeptes de la confrérie. Il consigne soigneusement les pratiques de la zāwiya telles qu’elles ont été instituées par Abū al-Maḥāsin et reproduit les litanies shādhilites avec des instructions relatives aux moments de leur récitation. Comme dans les hagiographies antérieures, les paroles du maître sont rapportées, ainsi que les anecdotes qui montrent comment il a éduqué ses disciples. Pour décrire le compagnonnage entre le maître spirituel et ses disciples, l’hagiographie s’inspire de la littérature de la sīra où l’on trouve les détails de la relation entre le Prophète et ses compagnons167. Comme le saint revit, en mesure de son statut spirituel, les événements de la vie du Prophète, les disciples revivent avec leur maître la relation entre les compagnons et l’Envoyé de Dieu.

44Les passages du Mir’āt montrent la profondeur de l’enseignement d’Abū al-Maḥāsin ainsi que son penchant pour une vision de la sainteté prophétique fondée sur l’équilibre, alors que certains de ses contemporains, les majdhūb, pratiquent une forme plus extravagante.

  • 168 Mir’āt, p. 158.

« La prière sur le Prophète, que la bénédiction et le salut divins soient sur lui, comporte la remémoration (dhikr) de Dieu, alors que l’inverse n’est pas le cas. C’est pour cela que le débordement (al-inirāf) peut se produire lors de la remémoration de Dieu et non pas pendant la prière sur le Prophète, ce qui est étonnant. La prosternation des anges envers Adam est une allusion spirituelle (al-ishāra) à cela : étant absorbés dans la glorification et la sanctification [de Dieu], quand la lumière [d’Adam] éclata devant eux et son secret leur apparut, ils se prosternèrent devant lui afin [de trouver] l’équilibre (al-i‘tidāl) et cette station est plus parfaite168. »

  • 169 Ibid., p. 163 et suiv.

45Les thèmes abordés dans les paroles d’Abū al-Maḥāsin concernent des sujets assez subtils de l’enseignement soufi comme la nature de la science inspirée et l’origine des litanies confrériques, la nécessité du maître spirituel pour que le dhikr puisse porter ses fruits, les degrés du dhikr jusqu’à l’extinction dans le Soi divin ou les trois niveaux de l’unification (al-ittiād). Le statut de la visite des tombes des saints occupe un passage relativement long169. Les explications du maître se basent sur la réalité spirituelle et primordiale du Prophète :

« Il n’y a pas de visiteur et de visité pour d’autre que lui et procédant d’autre que lui [le Prophète], que la bénédiction et le salut divins soient sur lui, car il est le premier être qui est sorti du néant et il est le lien (rābia) entre le contingent et l’éternel. […] Il est évident que la lumière de l’existence, sa perfection, son bien et sa beauté, dans les extérieurs et les intérieurs, proviennent de la lumière de son essence intérieure et sont imprégnées par elle. L’ensemble des saints, que dis-je, l’ensemble des prophètes sont rattachés à lui et tirent de lui leur influence spirituelle (madad).

« En vérité, aucun miracle, signe divin ou fait extraordinaire ne se produisent si ce n’est grâce à lui. Le soufi réalise cela en vertu de ce qui lui est dévoilé du secret aḥmadien qui pourvoit la totalité des essences parfaites, celles du passé et celles de l’avenir. Les paroles des saints et des savants par Dieu sont unanimes sur le fait que la totalité du soutien spirituel des sciences et des œuvres provient de lui […].

  • 170 Ibid., p. 239-261.

« En somme, il [le Prophète] est l’élixir du bonheur, et tout être heureux dans l’univers l’est par l’intermédiaire de sa bénédiction […]170. »

  • 171 Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karîm (...)

46Ce court extrait montre la portée initiatique d’un ouvrage comme le Mir’āt qui pourtant se présente en premier lieu comme un hommage à l’ancêtre de la famille soufie al-Fāsī. A remarquer aussi l’influence de la doctrine jazūlite qui, inspirée par les idées de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī 171 (m. 832/1428), reconduit toute forme de sainteté au Prophète. Mais, à la différence de certains de ses contemporains, Abū al-Maḥāsin sait intégrer cet enseignement dans une spiritualité sobre, fondée sur l’équilibre entre le respect des convenances extérieures telles qu’elles sont déterminées par les sciences islamiques, et l’immersion dans les vérités intérieures.

  • 172 Mir’āt, p. 184.

« Le soufisme c’est d’aspirer vers Dieu par ce qu’Il agrée de la façon dont Il l’agrée172. »

47Le fait que le Mir’āt comporte un enseignement initiatique aussi développé et original explique le succès du livre dans les cercles soufis et en fait un des ouvrages majeurs de la littérature hagiographique du XIe/XVIIe siècle.

  • 173 Voir à ce propos A. Sebti, Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 49 et suiv.
  • 174 Notamment les ribats du Sud où l’aspect familial du soufisme est très tôt beaucoup plus prononcé qu (...)

48Une partie du Mir’āt est dédiée aux membres de la famille al-Fāsī. La famille apparaît ainsi comme un moyen d’assurer la perpétuation de la tradition initiatique173. C’est effectivement l’époque où l’hagiographie de Fès commence à s’imprégner de cette idée qui, pourtant, n’est pas du tout nouvelle, si on considère les autres régions du Maroc174. Cependant, la continuité de la Fāsiyya-Shādhiliyya n’est pas conditionnée par la famille du fondateur comme le montre la troisième partie du Mir’āt où il est question des compagnons d’Abū al-Maḥāsin. Au contraire, si les Fāsī assurent la gestion de la zāwiya-mère et, à travers l’hagiographie, la conservation de son patrimoine, ce sont les disciples du maître qui permettent l’expansion exceptionnelle de la voie. Ainsi, après ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī, ce sont les Ma‘an qui continuent la transmission du secret initiatique jusqu’à ce que cette tradition initiatique se répande au XIIIe/XIXe siècle dans le monde islamique avec la Darqāwiyya.

  • 175 Voir l’introduction de Ḥamza al-Kattānī (op. cit., p. 9).
  • 176 Mir’āt, p. 249.

49Une section importante concerne la filiation initiatique du maître. Ces données démontrent la régularité initiatique de la confrérie et surtout son origine prophétique. C’est pourquoi elles servent comme source pour les ouvrages ultérieurs175. On trouve également un passage affirmant le rang éminent des shurafā’ du Djebel al-‘Alam176, c’est-à-dire du clan dont est issu ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh (m. 622/1225), le maître d’al-Shādhilī (m. 656/1258). Fidèle continuatrice de la spiritualité jazūlite , la tradition al-Fāsī s’inscrit dans le rapprochement entre soufisme et chérifisme. La vénération des ahl al-bayt marquera toujours l’enseignement du shādhilisme de Fès, et l’hagiographie est un condensateur de cette tendance.

  • 177 Fès, litho., 1351 hég. (1932).
  • 178 Rabat, Dār al-Amān, 2009.
  • 179 Ms., BG, n° 407.
  • 180 Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997, 2 vol. 
  • 181 Ms., n° 327 k.
  • 182 Ms., BG, n° 2301 k.
  • 183 Fès, litho., 1324 hég. (1905).
  • 184 Sans éd., s.l., 1994.
  • 185 Ms., BG, n ° 2339 d, 2514 k.
  • 186 Voir J.L. Michon, « Un témoignage contemporain sur le Šayḫ Darqāwī », ARA, vol. 39, n° 3, 1992, p.  (...)

50Le Mir’āt peut sans doute être considéré comme une forme représentative de l’hagiographie confrérique de Fès. Les auteurs postérieurs se réfèrent abondamment à ce qu’ils considèrent comme une référence majeure de sa tradition spirituelle. A la suite du Mir’āt, il est possible de distinguer plusieurs genres. On peut noter les monographies consacrées à un saint, comme le Maqad al-amad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Amad177 et le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Amad al-Shāwī178 de ‘Abd al-Salām b. al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698), le Ta‘rīf bi-l-shaykh Abī al-‘Abbās Amad al-Yamanī179 d’al-Masnāwī (m. 1136/1724) et le fameux Jawāhīr al-ma‘ānī wa bulūgh al-awānī fī fay al-shaykh Abī al-‘Abbās Amad al-Tijānī180 de ‘Alī al-Ḥarāzim Barrādah, le disciple majeur du fondateur de la Tijāniyya. On trouve également à plusieurs reprises des ouvrages qui concernent un saint et son principal disciple comme le Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maāsin wa shaykhihi al-Majdhūb181 de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1096/1685) et le Nūr al-qawī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāid al-Dabbāgh wa shaykhihi mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī182 de Muḥammad al-Mahdī Ibn al-Qāḍī (m. 1271/1855). Dans ces cas, il s’agit d’affirmer la continuité d’une filiation initiatique. Puis il y a les hagiographies qui traitent d’une famille soufie comme le Tufat al-ikhwān bi-ba‘ manāqib shurafā’ al-Wazzān183 d’Aḥmad Ḥamdūn al-Ṭāhirī al-Jūṭī (m. 1777/1191), quoiqu’à Fès la majorité de ce genre traite des Fāsī. Il faut compter aussi les monographies qui portent sur une confrérie, notamment le Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa man lahumā min al-atbā‘184 de Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad al-Fāsī (m. 1109/1698) et le Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī wa aṣḥābihi al-akhyār185 d’Abū Zayyān al-M‘askarī al-Ighrīsī 186.

  • 187 Une exception semble être les deux filiations shādhilites qui convergent dans le maître d’Abū al-Ma (...)

51On voit que dans ce genre d’ouvrage généralement il n’est pas question d’une confrérie, mais du fondateur et de ses disciples. Ainsi on ne trouve qu’assez rarement des ouvrages portant dans leur titre le nom d’une confrérie comme la Shādhiliyya, la Nāṣiriyya, la Ṣaqalliyya, etc.187. Cela montre comment les divers genres s’entrecroisent, car dans la monographie du saint on évoque aussi ses disciples, et, dans l’hagiographie d’une confrérie, le protagoniste est nécessairement son fondateur, et ce dernier a aussi des descendants. Pour résumer, il apparaît que l’hagiographie confrérique et soufie tourne autour de ces trois axes, à savoir le saint, la famille et la confrérie. Comme on le verra plus loin, apparaît parallèlement l’anthologie soufie qui inclut l’ensemble des saints de la ville comme le Raw al-‘air al-anfās d’Ibn ‘Ayshūn.

  • 188 Salwa, vol. I, p. 357.
  • 189 Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maāsin wa shaykhihi al-Majdhūb, ms., BG, n° 327 k.
  • 190 Anīsat al-masākin fī abnā’ Abī al-Maāsin, perdu.
  • 191 Tufa al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074 d ; Bustān al-aāhir fī akhbār (...)
  • 192 Ibtihāj al-baa’ir fī man qara’a ‘alā al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074.
  • 193 Azhār al-bustān bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Ramān, ms., BR, n° 583 ; BG, n° 2074 d.
  • 194 Le titre de cet ouvrage est inconnu.
  • 195 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī (...)
  • 196 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawite, Rabat, Éditions techniques n (...)
  • 197 Ses œuvres incluent également deux opuscules sur Abū al-Maḥāsin (Al-Jawāhir al-āfiyya min al-maās (...)
  • 198 Voir supra.
  • 199 Ms., BG, n° 2990 k.

52L’activité littéraire des Fāsī reste aussi abondante dans les générations suivantes. Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī188 (m. 1096/1685), fils du grand ‘Abd al-Qādir al-Fāsi (1091/1680) est l’auteur de plus de cent soixante-dix ouvrages. Connu comme « le Suyūṭī de son époque », nous lui devons plusieurs hagiographies, dont une est dédiée à Abū al-Maḥāsin et son maître189, une autre aux enfants et aux parents de celui-ci190 et deux191 sont consacrées à ‘Abd al-Qādir. Un ouvrage192 traite des disciples de ce dernier, un autre193 encore de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif al-Fāsī, et puis un autre194 porte sur Maḥammad b. ‘Abdallāh b. Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652). Cette activité hagiographique intense va de pair avec l’accroissement de l’influence que prend la zāwiya al-Fāsiyya à partir des années trente du XVIIe siècle comme centre du savoir islamique195. Lieu de rencontre entre le soufisme et la tradition savante, elle joue un rôle de premier plan dans la revivification des sciences islamiques au Maroc, et le père d’Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān, ‘Abd al-Qādir, en est un des protagonistes. Dans ce contexte, l’hagiographie sert principalement l’objectif d’affirmer l’autorité spirituelle et intellectuelle des maîtres de la confrérie. Mais, en dehors du cadre strictement confrérique, ‘Abd al-Qādir semble, comme son ancêtre Abū al-Maḥāsin, donner une nouvelle impulsion à la tradition hagiographique de la ville idrisside, comme nous le verrons à propos des Qādirī. Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī 196 (m. 1109/1698), disciple de Maḥammad b. ‘Abdallāh Ma‘an et savant notoire, est, entre autres197, l’auteur d’un ouvrage important concernant la tradition jazūlite , le Mumti‘ al-asmā‘ fī akbār al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa mā lahumā min al-atbā‘198. Il est également l’auteur d’un autre ouvrage relatif à la filiation d’Aḥmad Zarrūq, le Tufa ahl al-iddīqiyya bi-asānid al-Jazūliyya wa al-Zarrūqiyya199.

  • 200 A ce propos, voir V. Cornell, op. cit., p. 155-160.

53Comme l’histoire profane sert à élucider les événements contemporains, de même l’hagiographie, en retraçant l’histoire spirituelle, réaffirme l’autorité d’une tradition initiatique existante. La famille al-Fāsī affirme à travers l’hagiographie son autorité spirituelle comme gardienne d’un patrimoine initiatique et de sa véritable histoire. L’écriture hagiographique représente en outre un moyen pour adapter ce patrimoine au contexte sociopolitique et religieux du XIe/XVIIe siècle et le rendre acceptable aux élites. Ainsi, l’auteur du Mumti‘ minimise visiblement la portée politique de l’enseignement jazūlite afin de montrer la compatibilité de la tradition shādhilite de Fès qui en est issue, avec l’agenda politique des ‘Alawites200.

5. Les lettrés et la sainteté : le Jadhwat al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī et le afwat man intashar d’al-Ifrānī

  • 201 Salwa, vol. III, p. 163-166.
  • 202 « Ibn al-āī », EI2, vol. III, p. 837.
  • 203 Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973. Voir M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc à l’époque sa’dide, Rabat (...)
  • 204 É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 250.

54Abū al-‘Abbās Shihāb al-Dīn Ibn al-Qāḍī al-Miknāsī 201 (m. 1025/1616) est un historien et lettré dont les ouvrages de biographie sont, comme le remarque Gaston Deverdun, « très appréciés »202. Il est l’auteur d’un traité sur les personnalités notoires de Fès parmi lesquelles se trouvent aussi des saints. Le Jadhwat al-iqtibās fī dhikr man alla min al-a‘lām madīnat Fās203, « premier tableau d’ensemble du mouvement littéraire au Maroc sous la dynastie marīnide et sa‘dide204 », présente dans l’ordre alphabétique 646 personnages du IVe/Xe jusqu’au XIe/XVIIe siècle et aborde l’histoire topographique de Fès. Les rois, les savants et leurs œuvres, les maîtres et leurs étudiants trouvent leur place à côté des saints dans cet ouvrage polyvalent qui montre bien comment à Fès la politique, la science et la sainteté s’imprègnent mutuellement.

  • 205 Voir Salwa, vol. II, p. 164. Al-Kattānī semble avoir de doutes quant à l’authenticité de cette fili (...)

55Curieusement, Ibn al-Qāḍī apparaît dans les sources comme un descendant de Mūsā b. Abī al-‘Āfiya al-Zannātī (m. 328/940), le persécuteur des Idrissides. Le fait qu’il prenne ses distances à l’égard de son ancêtre prêtant serment par Dieu qu’il est un « serviteur des gens de la maison prophétique205 » montre bien la valeur sacrée attribuée aux descendants d’Idrīs II. Ibn al-Qāḍī étudie auprès d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī et visite la zāwiya dilā’ite où il est reçu avec tous les honneurs. Il représente sans doute la figure typique du lettré (adīb) et savant qui, sans être un adepte engagé du soufisme, côtoie néanmoins ses représentants et contribue à la perpétuation de leur souvenir. Oscillant entre hommes du pouvoir, savants et saints, l’œuvre et la personnalité d’Ibn al-Qāḍī reflètent la relation d’une certaine catégorie de la population au soufisme et à la sainteté. L’intellectuel est à cette époque homme de lettres et historien, il honore les saints en raison de leurs vertus, de leurs miracles et de leur sagesse et immortalise leur souvenir parmi les personnages qui ont marqué l’histoire. Le Jadhwat al-iqtibās est, semble-t-il, pour Ibn al-Qāḍi, essentiellement un hommage à sa ville natale et, pour l’historien de la sainteté, une démonstration que six siècles après sa fondation, les saints de Fès contribuent autant à sa gloire que les rois et les savants.

  • 206 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawide, 1971, p. 178-185 ; É. Lévi-P (...)
  • 207 Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2004. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, (...)
  • 208 EI2, vol. III, p. 68.

56Environ un siècle plus tard, une autre figure célèbre de l’histoire culturelle du Maroc, Muḥammad b. al-Ḥajj al-Ifrānī206 (m. 1138/1725), rédige son répertoire des saints du XIe/XVIIe siècle. Le afwat man intashara min akhbār ulaā’ al-qarn al-ādī ‘ashar207 s’inscrit dans la continuité du Dawat al-nāshir d’Ibn ‘Askar. L’auteur, à l’œuvre duquel E. Lévi-Provençal a consacré de nombreuses pages, est connu comme un historien de la dynastie sa‘dienne. On connaît assez peu sa vie. Dans sa région natale, le Sūs, il est en contact avec le milieu des zāwiyas. Afin de poursuivre ses études, il s’établit à Fès où il assiste entre autres aux cours d’un membre de la famille al-Fāsī. Il se consacre à l’étude de la poésie profane et devient probablement l’historien de cour de Moulay Ismā‘īl. Durant son activité littéraire et l’exercice de diverses fonctions officielles, il reste en correspondance avec le chef de la zāwiya Sharqāwiyya de Tadla. On ne sait pas clairement à quel moment de sa vie sa carrière est troublée par des enjeux politiques, mais al-Ifrānī est considéré par ses successeurs comme faisant partie des grands écrivains du Maroc. Son ouvrage hagiographique sur les saints de Fès est, selon G. Deverdun, « d’une consultation indispensable pour l’histoire du mouvement sharifien et maraboutique au Maroc à partir de la fin du Moyen Âge208 ». Al-Ifrānī dit effectivement avoir consulté vingt-cinq livres pour la rédaction de cet ouvrage. En effet, la Safwat n’est pas une véritable hagiographie, mais elle inclut les biographies des savants et se présente, par son style et sa méthode, comme un travail d’historien. Les anecdotes édifiantes et les récits de miracles cèdent pour la plupart du temps le pas à une reconstitution minutieuse des données biographiques et à des citations à caractère littéraire. Aussi trouve-t-on relativement peu de renseignements oraux, l’auteur ayant préféré se référer aux écrits de ses prédécesseurs et aux listes bibliographiques des savants.

57Ibn al-Qāḍī et al-Ifrānī représentent la figure du lettré et de l’intellectuel qui, sans être ou au moins s’afficher comme adepte, entretient un lien constant avec les cercles soufis. L’hagiographie constitue pour ces auteurs un moyen de se « rapprocher de Dieu » et d’exprimer leur attachement aux saints. L’œuvre de ces auteurs « profanes » permet à la sainteté de sortir du cadre de l’écriture strictement spirituelle et de s’inscrire dans l’histoire intellectuelle du pays. Cette approche « extérieure », mettant l’accent sur l’aspect historique et littéraire, présente une vision différente de la sainteté qui dévoile sa portée au-delà du cadre initiatique.

6. Le Raw al-‘air al-anfās, une anthologie soufie de la ville de Fès

  • 209 M. Ibn ‘Ayshūn al-Sharrāt, Al-Raw al-‘āir al-anfās fī akhbar al-āliīn min ahl al-Fās, Z. al-Naẓ (...)
  • 210 Nashr al-mathānī, vol. III, p. 84.
  • 211 Voir l’introduction de l’édition critique par Z. al-Naẓẓām, Al-Raw al-‘āir…, p. 37-38.
  • 212 Le jugement d’É. Lévi-Provençal, selon lequel « […] on n’a pas grand profit à attendre du Raw pour (...)

58Le Raw al-‘air al-anfās bi-akhbār al-āliīn min ahl Fās209 d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Ayshūn al-Sharrāṭ210 (m. 1109/1697) représente, après le Mustafād d’al-Tamīmī, le second ouvrage purement hagiographique consacré exclusivement aux saints de Fès qui nous soit connu. Puisant largement dans les sources précédentes211, le Raw al-‘air constitue une synthèse de la tradition hagiographique des VIe-XIe/XIIe-XVIIe siècles et apporte un témoignage immédiat d’une période particulièrement intéressante pour l’histoire du soufisme fāsi212.

  • 213 Voir Al-Raw al-‘air, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.

59De l’auteur Ibn ‘Ayshūn peu d’éléments biographiques sont connus. Ne comptant pas parmi les savants renommés, il exerce probablement son métier dans une soierie et ne semble pas avoir joui d’une notoriété particulière parmi ses contemporains. Bien que son maître et éducateur soit doté d’une personnalité particulière, le profil spirituel de ce dernier est typique pour l’époque. De filiation jazūlite, Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ 213 (m. 1031/1622) est un majdhūb qui n’est pas astreint à la Loi sacrée (sāqi al-taklīf), étant « éteint dans le Prophète », comme l’explique al-Kattānī. Le milieu soufi décrit par Ibn ‘Ayshūn compte de nombreux personnages de ce genre, ce qui n’est pas le cas dans les hagiographies antérieures.

  • 214 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 281-282 ; Z. al-Naẓẓām, « Introduction », Al-Raw al-‘ā(...)

60La problématique de l’attribution du Raw a attiré l’attention des hagiographes et des orientalistes214. De notre point de vue, la querelle révèle avant tout le fait qu’il ne s’agit pas de l’œuvre d’un personnage isolé, mais que certains membres de la zāwiya Fāsiyya et du clan des Qādiris s’y sont directement et indirectement associés, ce qui confirme la valeur représentative de l’ouvrage.

  • 215 Si le rattachement des saints du IVe/Xe siècle à une forme formalisée de soufisme est certes discut (...)

61Le Raw al-‘air se présente comme l’hagiographie des éminents soufis enterrés à Fès. Il s’agit d’un ouvrage visiblement destiné aux adeptes du soufisme. On ne trouve pas de biographies de savants, de lettrés ou de shurafā’ qui ne soient pas rattachées au taawwuf215. Les majdhūb sont assez nombreux, et la précaution qui caractérise d’autres ouvrages biographiques quant à la description des états et des propos extatiques semble ici volontairement absente. Les données généalogiques et savantes sont plutôt concises, sans doute dans le but de réduire l’aspect technique de l’ouvrage. Si Ibn ‘Ayshūn s’efface généralement devant les passages qu’il reproduit des hagiographies antérieurs, il s’étend longuement sur des considérations assez subtiles de l’enseignement soufi, ce qui fait du Raw al-‘atir une mine pour l’historien du soufisme maghrébin. Des passages comme celui qui suit à propos de Mahammad b. ‘Abdallāh Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652), un disciple du fondateur de la zāwiya Fāsiyya, présupposent une certaine connaissance de la terminologie soufie :

  • 216 Il s’agit al-Ḥusayn b. al-Manṣūr al-Ḥallāj (m. 309/921) auquel remonte la fameuse déclaration Ana a (...)
  • 217 Coran, XXXIX: 67.
  • 218 Al-Raw al-‘air, p. 125-126.

« Il disait : « Les moyens (asbāb) sont une nécessité quant à l’existence (wujūdan), alors que le fait d’en être absent est une nécessité pour la vision spirituelle (shuhūdan). » Il fait allusion à l’extinction (al-fanā’) et au fait de se débarrasser des sciences, des formes et de tout ce qu’exige l’existence matérielle, ainsi qu’au fait de ne pas se tourner vers ce qui nous est accordé de ces choses et de ne pas s’y arrêter. Il disait : « Notre voie est celle d’al-Ḥallāj216. » [...] Il faisait souvent allusion au repliement de l’univers dans sa poignée dans l’état d’extinction et évoquait le verset coranique Les cieux sont repliés dans Sa droite217. [...] Il faisait souvent allusion à la station de la subsistance en Dieu (al-baqā’) et évoquait l’état des gens de la subsistance en Dieu218. »

  • 219 Comme l’a expliqué É. Geoffroy (« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. (...)
  • 220 C’est d’ailleurs une caractéristique de toute l’hagiographie maghrébine à partir de la fin du Moyen (...)

62La vocation du Raw al-‘air est donc visiblement initiatique. Les biographies ne visent pas à informer le lecteur sur la biographie historique et savante des personnages mais à lui transmettre leur enseignement, à décrire leur profil spirituel et leur conduite. On peut donc considérer l’ouvrage d’Ibn ‘Ayshūn comme une continuation du Mustafād d’al-Tamīmī. La différence entre les deux reflète le développement doctrinal et pratique du soufisme de Fès durant les quatre cents ans qui séparent les deux ouvrages. Les allusions aux expériences contemplatives sont beaucoup plus fréquentes et élaborées. La connaissance spirituelle prend le pas sur la pratique219, et la figure du Prophète acquiert une signification plus intérieure220. Le mouvement jazūlite exerce une influence importante sur les cercles soufis de Fès. L’auteur lui-même est disciple d’un maître de filiation jazūlite. Ainsi, dans le Raw al-‘air la fonction initiatique de l’être spirituel du Prophète forme la référence centrale de la sainteté, alors que dans l’ouvrage d’al-Tamīmī, c’est plutôt l’imitation du modèle prophétique qui est mise en avant. Malgré ces différences d’accent, l’esprit du Mustafād et du Raw al-‘air est essentiellement le même : Fès apparaît comme ville de la sainteté, dont les facettes variées sont personnifiées par ceux qui ont parcouru un cheminement initiatique.

  • 221 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.
  • 222 Pour l’émergence de la littérature de ziyāra au Moyen-Orient à partir du VIe/XIIe siècle, voir A.T. (...)

63L’ouvrage possède la particularité de présenter les saints selon le lieu de leur sépulture. A notre connaissance, c’est le premier ouvrage hagiographique du Maroc qui procède de cette manière. La préférence pour un ordre topographique au lieu d’un ordre chronologique relève de la vocation pratique qu’assume l’hagiographie de Fès à partir de cette époque. Au Xe/XVIe-XIe/XVIIe siècle, la ville de Mawlāy Idrīs est désormais considérée comme la ville des saints par excellence, « la zāwiya », comme dit ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb221 (m. 976/1569). L’hagiographie ne vise plus seulement à mettre en valeur la présence des saints et des traditions initiatiques d’une époque donnée ou à fournir des modèles de sainteté, elle constitue également le support d’une pratique populaire parmi les soufis comme parmi la population ordinaire : la visite des tombeaux des saints (ziyāra al-arā’i)222. Ibn ‘Ayshūn ne cherche pas à justifier cette pratique comme le fera al-Kattānī trois siècles plus tard ou comme l’avaient fait ses prédécesseurs pour les miracles des saints. Peut-être l’importance du sanctuaire de Mawlāy Idrīs fait-elle que la visite des saints ne constitue pas, ou pas encore, un sujet de controverse. Dans le Raw al-‘air, le lien entre les saints et le fondateur et patron de la ville est d’ailleurs, peut-être pour la première fois, volontairement mis en avant. Ainsi, l’auteur commence la série de 89 biographies avec Mawlāy Idrīs en déclarant :

« Nous débutons par celui auquel revient la préséance ainsi que la considération et la vénération dans cette préface. C’est l’imām de Fès, son sultan et son bâtisseur, notre maître (Mawlānā) Abū al-‘Alā’ Idrīs, que Dieu nous fasse bénéficier de sa bénédiction. C’est par son intermédiaire que Fès bénéficie de son statut exceptionnel, de la sauvegarde, de la bénédiction et de l’inviolabilité dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce qu’ils accomplissent comme actes de piété pèsera dans sa balance le jour du Jugement et sera inscrit dans son registre.

« Que pourrais-je dire ou comment pourrais-je faire l’éloge de celui dont la filiation est celle du seigneur des habitants de la terre et des cieux [c.à.d. le Prophète], dont la lumière se déverse sur l’ensemble des créatures et dont le compagnon fidèle était Gabriel, l’ambassadeur qui lui transmettait l’inspiration et la révélation du Souverain Majestueux ?

  • 223 Ibn ‘Ayshūn pense sans doute au Raw al-qirās et au Janā zahr al-ās dont il a été question plus ha (...)

« Le lien de ce seigneur noble au Prophète, que la bénédiction et le salut divins soient sur lui, est proche ; il remonte à notre maître Idrīs [I] fils de ‘Abd al-Mālik fils d’al-Ḥasan al-Muthannā fils d’al-Ḥasan al-Sibṭ fils de ‘Alī et Fāṭima, la fille de l’Envoyé de Dieu. Il réunit la noblesse du sang à celle de la religion, de la science et des œuvres, comme il réunit l’appartenance à la maison prophétique et le califat, la science et la sainteté. Il n’y a pas de noblesse plus noble, ni plus élevée, plus splendide, plus pure, plus bénéfique et plus prestigieuse que celle-là. Son sanctuaire est, que Dieu soit loué, tellement connu des gens de ce pays qu’il est superflu de le décrire, et son tombeau ne représente aucune équivoque pour eux. Le rang qu’il occupe dans leurs cœurs dépasse toute limite, et la reconnaissance de son mérite est une nécessité pour tout un chacun. Il n’y a donc aucun besoin d’allonger le discours à son sujet, et celui qui désire cela, qu’il se réfère aux livres connus223, dans lesquels se trouvent les récits de son histoire.

  • 224 Al-Raw al-‘air, p. 48-49.

« Nous commençons par les gens de sa ville qui se trouvent dans sa qibla [c.à.d. dans la direction rituelle de la prière] et entamons le récit des saints de Fès par ceux qui se trouvent à Bāb al-Futūh en dehors des remparts de Fès224. »

64Comme il a été signalé auparavant, l’hagiographie intègre désormais l’histoire conventionnelle. Les soufis sont associés au paradigme fondateur de Fès et, dotés d’un pouvoir invisible (tarīf), sont impliqués dans la gestion et dans la préservation de son patrimoine spirituel.

  • 225 Voir Topologie spirituelle et sociale….

65Mais le répertoire hagiographique d’Ibn ‘Ayshūn ne se réfère pas seulement historiquement à Idrīs II, mais également topographiquement. Le sanctuaire du saint patron représente le centre spirituel de la ville, alors que ses quartiers sont sacralisés par les tombeaux des saints. L’idée d’une topographie sacrée de Fès, qui a été relevée par F. Skali225, sera reprise par al-Kattānī dans sa somme hagiographique.

  • 226 Voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb Al-Raw al-‘air al-anfās b (...)

66Le Raw al-‘air al-anfās représente sans doute, avec le Mustafād d’al-Tamīmī et la Salwat al-anfās d’al-Kattānī, l’un des chefs-d’œuvre de la tradition hagiographique de Fès. Intégrant les sources antérieures, l’ouvrage d’Ibn ‘Ayshūn introduit la figure de Idrīs II comme symbole historique et fondateur de la sainteté fāsie. Il introduit également l’idée d’une topographie sacrée. L’hagiographie de la ville de Fès développe ainsi ses propres caractéristiques lies à son histoire et à la personnalité de ses saints. C’est enfin le témoignage éclatant d’un élan renouvelé du soufisme suite au mouvement jazūlite 226 et à l’impact de la vénération du Prophète qu’il a formalisée comme pratique initiatique.

7. Les Qādirī : hagiographie soufie, généalogie chérifienne et historiographie savante

  • 227 Voir notre ch. « La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin et la zâwiya al-Fā (...)
  • 228 Voir A. Sebti, op. cit., p. 22-25.

67Les Fāsi ne sont pas les seuls qui s’engagent dans la perpétuation de la mémoire spirituelle de Fès. Durant le règne du sultan ‘alawite Ismā‘īl (m. 1140/1727), les descendants du saint de Bagdad ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī (m. 561/1166), les Qādirī 227, se révèlent également comme étant particulièrement productifs. S’il est possible d’expliquer cela par la politique du souverain228, il apparaît que la zāwiya al-Fāsiyya a également joué un rôle important, puisque la plupart des hagiographes y sont rattachés d’une façon ou d’une autre. Les premiers auteurs qādirī, Muḥammad al-‘Arabī al-Qādirī (m. 1106/1694) et son frère ‘Abd al-Salām (m. 1110/1698), sont des élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et fréquentent Aḥmad Ma‘an ainsi qu’al-Yūsī. Leur attention se dirige vers les origines prophétiques de leur famille dans le but d’affirmer la dimension spirituelle du chérifisme et son rapport avec la sainteté.

  • 229 Voir ibid., p. 19-22.
  • 230 Shudhūr al-dhahab fī khayr al-nasab, ms., BG, n° 1484 d.
  • 231 Voir G. Salmon, « Ibn Raḥmoūn et les généalogies chérifiennes », AM, n° III, 1905, p. 159 et suiv.  (...)

68En effet, la littérature généalogique relative aux descendants du Prophète apparaît bien avant. Elle émerge lorsque les Mérinides mettent en place au VIIIe/XIVe une politique visant à favoriser le chérifisme comme légitimation religieuse de la dynastie. Le Nuṣḥ mulūk al-Islām bi-ta‘rīf bi-mā yajibu ‘alayhim min uqūq ahl al-bayt al-kirām d’Ibn al-Sakkāk229 (m. 818/1415), cadi de Fès et disciple du shādhilite Ibn ‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390), veut rappeler aux souverains le droit des descendants du Prophète. Deux siècles plus tard, le traité d’al-Tuhāmī Ibn Raḥmūn230 (m. Au XIe/XVIIe siècle), commandé par Moulay Ismā‘īl, se veut un recensement des familles chérifiennes du Maroc et une vérification de leur lignages231. Les premiers ouvrages généalogiques sont donc marqués par une vocation plutôt pratique et même politique. Il faut attendre le XIe/XVIIe siècle pour que l’écriture du chérifisme s’associe, grâce aux Qādirī, de manière explicite avec la pensée soufie.

  • 232 Idem, p. 23.
  • 233 Pour les différents registres du texte généalogique, voir A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir (...)

69En tout cas, la généalogie fāsie a toujours été considérée comme une discipline religieuse hautement méritoire, notamment parce qu’elle a toujours été ornée de l’éloge du Prophète et de sa famille. En analysant la signification de cette littérature comme document historique et sociologique, A. Sebti a pu dégager trois motivations qui s’y « croisent » : « Acte de piété recherchant la bénédiction divine et l’intercession du prophète, volonté de contrôle administratif de la part d’un État distributeur de privilèges, volonté de défense animant une aristocratie qui entend affirmer ses titres de noblesse tout en se prémunissant contre l’intrusion232. » Il est vrai que des motivations assez diverses peuvent être à l’origine de cette écriture. L’étude des ouvrages généalogiques et de leurs auteurs montre que les intentions spirituelles n’excluent pas forcément des applications pratiques. Ce qui nous intéresse ici est de voir quel rôle la généalogie a joué à l’intérieur de la tradition hagiographique de Fès. Il s’agit de montrer comment la généalogie peut représenter un type d’écriture hagiographique233.

  • 234 « L’insistance sur l’origine noble n’est qu’un symptôme de la loi qui organise la vie du saint. Alo (...)
  • 235 Le motif de la pureté du lignage se trouve dès le début dans les ouvrages consacrés au Prophète com (...)
  • 236 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 112-115.
  • 237 Fès, litho., 1351 hég. (1932).
  • 238 Rabat, Dār al-Amān, 2009.
  • 239 Grâce au tarīf (ou taarruf), c’est-à-dire le pouvoir d’intervenir sans être physiquement présent, (...)

70La littérature des ansāb chérifiens contient en effet des éléments hagiographiques, et l’inverse est également vrai. La noblesse de l’origine représente, dans le cas de saints personnages, une indication de l’élection divine234. C’est aussi l’expression de la pureté qui les distingue des hommes ordinaires235. Chez des auteurs comme ‘Abd al-Salām al-Qādirī236, qui est considéré d’après E. Lévi-Provençal comme le généalogiste le plus compétent du Maroc, les deux écritures s’enrichissent mutuellement. Visiteur fervent du sanctuaire d’Ibn Mashīsh, cet écrivain consacre également plusieurs monographies à des saints de Fès. Le Maqad al-amad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Amad237 porte sur l’un des plus grands maîtres de l’époque, Aḥmad Ma‘an al-Andalūsī (m. 1120/1708), alors que le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Amad al-Shāwī238 concerne un saint très populaire autant chez le peuple que chez l’élite religieuse. Ce dernier ouvrage vise à mettre en évidence des aspects de la personnalité d’Aḥmad al-Shāwī qui étaient cachés de son vivant et seulement connus de certains saints ou disciples. En se chargeant de révéler, après le décès du saint, le rang et la fonction de ce dernier, l’hagiographe se fait son porte-parole et continuateur post mortem et revêt le rôle du médiateur entre le saint et la société. C’est pour cela que dans la conclusion al-Qādirī traite de la visite du sanctuaire du saint et explicite ses convenances. Pour que la fonction spirituelle du saint puisse s’exercer de manière directe239 après la fin de son existence physique, l’hagiographe encourage et réhabilite la pratique de la ziyāra.

  • 240 Fès, litho., 1308 hég. (1891) ; Rabat, ms., BG, n° 1456 d. La première partie a été résumée par G. (...)
  • 241 L’expression est d’A. Sebti (op. cit., p. 81).
  • 242 Les Qādirī descendent de Mūsā al-Jawn b. ‘Abdallāh al-Kāmil, un frère d’Idrīs Ier.

71Parmi ses environ quarante-cinq écrits, on trouve des ouvrages didactiques, souvent mnémotechniques, traitant des sciences islamiques et du soufisme, ainsi que des œuvres littéraires. Mais ‘Abd al-Salām est connu avant tout comme l’auteur du premier traité de généalogie concernant l’ensemble des shurafā’ de la ville idrisside. Le Durr al-sanī fī ba‘ man bi-Fās min ahl al-nasab al-asanī240 constitue une référence majeure pour les généalogistes et les hagiographes ultérieurs. Rédigé sur la demande des shurafā’ idrissides, cet ouvrage a pour but premier d’éclaircir l’origine des différents ramifications à un moment où les sultans alaouites enquêtent, pour des raisons politiques et financières, sur les familles chérifiennes du royaume. L’intérêt de l’ouvrage réside entre autres dans le fait qu’il est basé sur les recherches personnelles de l’auteur qui analyse des actes de notoriété, de mariage et autres. Bien que le Durr al-sanī traite de l’ensemble des familles chérifiennes de Fès, l’auteur nourrit visiblement l’intention de faire apparaître les Idrissides comme le « noyau dur241 » de la noblesse fāsie, ce qui peut sembler étonnant si l’on considère l’origine mūsāwite242 de l’auteur. Or, à part le fait que cela correspond à une certaine réalité, on peut penser qu’il s’agit de lier le phénomène du chérifisme au fondateur de la ville et ainsi de prolonger la sainteté prophétique qu’il symbolise dans l’époque contemporaine.

  • 243 AM, n° I, 1904, p. 427.
  • 244 Voir par exemple p. 25 où il est question des litanies shādhilites.

72Comme l’a remarqué G. Salmon243, al-Qādirī s’appuie largement sur le Mir’āt al-Maāsin, sur Ibn al-Sakkāk et sur le Raw al-qirās. Dès le début de l’ouvrage il ne laisse aucun doute sur ses intentions et le point de vue auquel il se place. C’est l’enseignement soufi sur la réalité prophétique, telle qu’on la trouve déjà dans le Mir’āt al-Maāsin, qui constitue le fondement doctrinal dont se nourrit le Durr al-sanī. De même, l’empreinte de la Shādhiliyya de Fès est tout à fait visible244. Il s’agit probablement de la première tentative d’associer dans un ouvrage biographique le chérifisme à la sainteté de nature initiatique.

  • 245 Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taṭāwun Asmīr, 2004, 2 vol. 
  • 246 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 342-345 ; A. Sebti, op. cit., p. 26 et suiv.
  • 247 Idem, p. 33.

73Ce genre d’écriture trouvera son achèvement avec l’Ishrāf ‘alā ba‘ man bi-Fās min mashāhīr al-ashrāf245 de Muḥammad al-Ṭālib b. Ḥamdūn b. al-Ḥājj al-Sulamī al-Mirdāsī 246 (m. 1273/1857). Fils d’un des lettrés les plus célébrés du règne du sultan Sulaymān (1206/1792-1237/1822), Muḥammad al-Tālib est rattaché à la Darqāwiyya par le biais de Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1845). La structure même de l’Ishrāf est intéressante. Les shurafā’ de Fès sont divisés en douze branches, rappelant les douze tribus israélites, les apôtres de Jésus et les douze imāms des Shi’ites. Six familles remontent à al-Ḥasan et six à son frère al-Ḥusayn. La plus grande partie de l’ouvrage est consacrée aux Idrissides. L’auteur cherche aussi à retracer l’agencement topographique de l’installation et de l’établissement des familles chérifiennes. Il reprend ainsi une idée développée par l’hagiographie fāsie. A. Sebti247 a noté comment les divers genres s’entrecroisent dans l’Ishrāf : Le fiqh pour la méthodologie, la science des ansāb, les annales politiques, la biographie savante et l’hagiographie. L’Ishrāf constitue par sa complétude et par son caractère polyvalent un document précieux sur la présence chérifienne à Fès, sur ses racines historiques et son caractère sacré au sein d’une ville de savants et de saints.

  • 248 Al-Ishrāf ‘alā nasab al-aqāb al-arba‘at al-ashrāf, Fès, litho., 1308 hég. (1891).

74Retournons aux Qādirī. Par son approche éclectique ‘Abd al-Salām al-Qādirī est sans doute un devancier des écrivains fāsis des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles. Trois points sont à signaler à cet égard : sa volonté d’affirmer le rang privilégié des familles chérifiennes de Fès, celle de perpétuer la mémoire des saints qui ont marqué la ville à son époque et celle d’assurer la continuité d’une tradition savante influencée par le soufisme. Notons encore son poème didactique sur les quatre pôles248 (aqāb) ‘Abd al-Qādir al-Jilānī, Ibn Mashīsh, al-Shādhilī et al-Jazūlī. Il montre bien comment chérifisme et sainteté se présentent chez cet auteur comme deux expressions d’une réalité unique, la bénédiction prophétique.

  • 249 Il s’agit du Nuzhat al-nādī wa urfat al-ādī fī-man bi-l-Maghrib min Ahl al-qarn al-ādī, Rabat, D (...)
  • 250 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 319-326 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 240-241  (...)
  • 251 Rabat, Maktabat al-Ṭālib, 1982, 3 vol. L’ouvrage a été traduit dans A. Grauille, P. Maillard, « Nas (...)
  • 252 Voir notre chapitre « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».
  • 253 Farīat al-durr al-afī fī waf al-jamāl al-yūsufī, perdu.
  • 254 Al-ahr al-bāsim wa al-‘urf al-nāsim fī manāqib al-shaykh sayydī Qāsim wa ma’āthir man la-hu min al (...)
  • 255 Voir vol. III, p. 82.

75‘Abd al-Salām al-Qādirī meurt avant de pouvoir achever son dictionnaire biographique sur les personnalités religieuses du Maroc du XIe/XVIIe siècle249. C’est son petit-fils, Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī250 (m. 1187/1773) qui poursuit ce projet en rédigeant le Nashr al-mathānī li-ahl al-qarn al-ādī ‘ashar wa thānī251. Ce dernier est initié au soufisme par Abū Bakr b. Muḥammad al-Dilā’ī (m. 1149/1736), un descendant et successeur du fondateur de la zāwiya du même nom. Il obtient aussi une ijāza du savant égyptien al-Ḥifnī252 (m. 1182/1768), qui est également grand-maître de la Khalwatiyya. D’après les sources, Muḥammad al-Qādirī est connu pour sa piété et son indifférence vis-à-vis des biens et des honneurs. Ainsi refuse-t-il toute charge officielle, mais il doit cependant accepter le poste d’imām dans la mosquée al-Andalus sous la pression du sultan. Muḥammad al-Qādirī est un auteur fécond qui allie l’histoire et la biographie. Parmi ses écrits on trouve un poème sur la famille al-Fāsī253 ainsi qu’une monographie sur Qāsim al-Khaṣṣāṣī (m. 1083/1672), un maître de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya relativement peu connu254. Malāmatī, ce dernier fait l’objet de critiques de la part de certains élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, ce qui a pour conséquence une discorde entre la zāwiya Fāsiyya d’al-Qalqliyyīn et la zāwiya Ma‘aniyya du quartier al-Makhfiyya. Il est tout à fait possible que la raison qui a poussé notre auteur à rédiger sa biographie d’al-Khaṣṣāṣī ait à voir avec cet incident, puisqu’il en parle dans son Nashr al-mathānī255. Comme le montre encore cet exemple, l’apologie reste en effet une des motivations principales de la rédaction des ouvrages hagiographiques.

76Quant au Nashr al-mathānī, il s’inscrit dans une tradition de dictionnaires biographiques partant d’Ibn Qunfudh jusqu’à l’ouvrage inachevé du grand-père de l’auteur. Muḥammad al-Qādirī se distingue pourtant expressément de ce dernier par la volonté de ne pas employer une terminologie et une approche soufies. Il semble vouloir s’adresser à un public plus large et insérer les saints dans une histoire générale des personnages des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles. Chaque année est ainsi introduite par une description des événements politiques ou d’autres événements importants comme les sécheresses ou la hausse des prix. Se référant à un incident durant son activité comme notaire, l’auteur insiste dans l’introduction sur l’utilité de l’historiographie pour contrevenir à la falsification des biographies, des données historiques et des documents légaux. On voit à l’exemple de Muḥammad al-Qādirī comment les membres des familles soufies et chérifiennes notoires assument la fonction de vérifier et d’authentifier la mémoire légale, intellectuelle et spirituelle de la ville. C’est dans ce sens qu’il affirme que celui qui entreprend un travail comme le sien :

  • 256 Traduit par A. Grauille, P. Maillard ; voir « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī », op. cit., p (...)

« doit être sincère et exempt de toute passion ; il doit s’éloigner de tout ce qui pourrait le conduire au mal ; il doit mettre en évidence le but qu’il poursuit, affirmer la vérité entre deux parties, rester impartial entre eux [...] ; il faut enfin qu’il ait la pleine possession des textes qu’il cite256. »

77Or, la vocation du Nashr al-mathānī semble être d’ordre pratique. Mais s’il s’agit d’un ouvrage de consultation, écrit par un historien, l’auteur n’a pas pu s’empêcher d’inclure des considérations d’ordre religieux. Et encore, si son intention était de ne pas mettre en avant le point de vue spirituel, la grande majorité des biographies concerne bien des adeptes du soufisme et des saints. Comme les hagiographes, Muḥammad al-Qadirī espère s’attirer la bénédiction des saints en rédigeant son livre. Ce dernier se lit en effet comme un dictionnaire hagiographique. Pourtant, cette contradiction entre l’introduction et le reste de l’ouvrage est seulement apparente, car elle ne fait que montrer qu’histoire profane et histoire sacrée ne sont point considérées comme incompatibles par les auteurs des ouvrages hagiographiques.

78Grâce à cette association d’historicisme et d’hagiographie, le Nashr al-mathānī a inspiré la plupart des biographes et des historiens postérieurs, et quelqu’un comme al-Kattānī y puise largement pour sa Salwa. Pour l’historien de la sainteté à Fès, l’ouvrage offre un tableau détaillé et précieux d’une époque cruciale dans l’histoire religieuse de la ville.

79Ces quelques exemples montrent comment les Qādirī assument pendant plusieurs générations une fonction de premier plan pour la tradition spirituelle de Fès. En associant, grâce à l’autorité de leur origine, de leur profession et de leur spiritualité, de manière crédible le chérifisme, le soufisme et l’historiographie, ils ont donné un élan important à l’écriture hagiographique et montré la voie aux écrivains à venir. Ayant joué à Fès un rôle considérable pour la continuité de l’héritage naturel et spirituel du Prophète, les Qādirī contribuent également à réhabiliter la sainteté en dehors des cercles soufis. Si le contexte politique a pu favoriser l’activité littéraire des Qādirī, le rattachement profond de ces derniers à la zāwiya Fāsiyya apparaît comme étant tout à fait décisif. Porte-parole fidèles des saints et des descendants du Prophète, les écrivains Qādirī sont enterrés auprès de leurs maîtres à côté du sanctuaire des Fāsī et des Ma‘an sur les hauteurs de Bāb al-Futūḥ.

8. Une hagiographie de Mawlāy Idrīs : La Perle précieuse d’al-Ḥalabī

  • 257 Voir Salwa, vol. II, p. 184 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 286-287 ; A. Sebti, op. cit., (...)

80Ce n’est qu’au XIe/XVIIe siècle qu’une monographie relative à Idrīs II, le fondateur de Fès, voit le jour. De plus, l’auteur n’est pas d’origine fāsie. Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥayy al-Ḥalabī257 (m. 1120/1708), un Syrien, s’établit à Fès en 1080/1669-1670, où il est très respecté pour sa poésie. Al-Kattānī le surnomme « le laudateur du Prophète » et lui attribue dans sa biographie des titres illustres. Le répertoire de ses ouvrages consacrés à la figure prophétique est effectivement considérable. Les saints font également l’objet de ses éloges, notamment les saints de souche idrisside. Al-Yūsī, impressionné par les qualités poétiques de notre personnage, le pourvoit d’une aide matérielle nécessaire pour son installation à Fès, dont les raisons sont d’ailleurs inconnues. Il n’est réprimandé par son bienfaiteur que lorsqu’il rédige un poème où il fait parler Dieu (‘alā lisān al-aqq).

  • 258 Voir A. Popovic, « La Rifâ‘iyya », Les Voies d’Allāh, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard (...)
  • 259 Voir Salwa, vol. II, p. 185.

81Mais al-Ḥalabī n’est pas seulement un lettré. Il est rattaché à un maître spirituel illustre, un descendant du saint irakien Aḥmad al-Rifā‘ī al-Ḥusaynī258 (m. 578/1182). Ce dernier est connu pour un miracle qui s’est produit durant sa visite sur la tombe du Prophète à Médine. La vénération du Prophète a sûrement fait partie de l’enseignement qu’al-Ḥalabī a reçu de son maître, un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Rifā‘ī al-Ḥusaynī259. C’est cela qui explique peut-être la prédilection de notre auteur pour l’éloge du Prophète et de ses descendants, ce qui d’ailleurs l’amènera à épouser une Kattānī, comme il lui aurait été prédit dans un rêve.

  • 260 A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn Idrīs, Fès, li (...)

82En tout cas, al-Ḥalabī rédige son ouvrage hagiographique sur Idrīs II, le Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn Idrīs260, pour combler une lacune. Il dénonce les « historiens ignorants » qui privilégient dans leurs ouvrages les biographies des hommes du pouvoir en négligeant celui qui est le plus digne d’intérêt. L’ouvrage comporte une partie généalogique qui débouche sur Idrīs Ier, puis une partie sur les vertus d’Idrīs II et à la fin une autre sur les miracles de ce dernier. Par rapport au Raw al-qirās, où l’on peut trouver des informations généalogiques et biographiques, la nouveauté consiste dans les chapitres consacrés aux manāqib et surtout dans ceux consacrés aux karāmāt. Al-Ḥalabī vise visiblement à mettre en valeur la sainteté du fondateur de Fès en l’inscrivant dans une version sacrée de l’histoire. Les événements de la vie d’Idrīs II comme la fondation de Fès et tout ce qui touche à sa personne post mortem comme la sainteté de certains de ses descendants, le sort tragique du persécuteur des Idrissides, Mūsā Ibn Abī al-‘Āfiyya, la redécouverte de sa tombe et autres acquièrent le caractère de grâces miraculeuses. Il s’agit d’aller contre l’image d’Idrīs II telle qu’elle apparaît dans les annales dynastiques, un personnage purement historique. Les miracles qui se produisent après sa mort, notamment ceux qui concernent la protection de Fès et la sacralité du sanctuaire idrisside, visent à montrer que la figure de Mawlāy Idrīs dépasse celle d’un fondateur et ancêtre. Comme les plus grands parmi les prophètes et les saints, sa fonction spirituelle continue de s’exercer après la fin de son existence terrestre.

  • 261 Ms., BG, n° 2557 d. Voir Kh. Ṣqallī, « Min ‘ulamā’ al-‘aṣr al-‘alawī al-awwal : Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥa (...)

83Dans un opuscule peu connu, al-Ḥalabī raconte, comme il a fait sa propre expérience de la fonction initiatique, que Mawlāy Idrīs continue d’exercer presque mille ans après son décès. Le ulal al-sundusiyya fī al-maqāmāt al-amadiyya al-qudusiyya261 relate les vingt-cinq stations (maqāmāt) des « vérités muḥammediennes » qu’Idrīs II aurait communiquées à l’auteur dans un rêve. Le traité reste encore à être étudié, mais on ne peut pas s’empêcher de rester émerveillé de la façon dont le fondateur de Fès, la doctrine de la réalité spirituelle du Prophète et la sainteté inspirent les écrivains et les saints de Fès.

  • 262 Nous allons traiter de cette question dans notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence du ché (...)

84Malgré son mérite d’avoir mis par écrit une conception sacrée du fondateur de Fès, il serait faux d’attribuer à al-Ḥalabī l’origine du culte de Mawlāy Idrīs262. Le mérite de l’auteur du Durr al-nafīs est d’avoir fait d’une réalité, vécue comme telle depuis fort longtemps, un monument écrit. La vénération d’Idrīs II ainsi que la valeur symbolique et sacrée de sa personnalité ont ainsi trouvé une expression décisive et la place qui devaient leur revenir dans la tradition hagiographique.

85Comme hagiographe du saint fāsi par excellence, laudateur du Prophète et défenseur des Idrissides, la personnalité d’al-Ḥalabī jouit d’un prestige particulier. Bien que son rattachement soufi ne soit point mis en avant, le fait d’avoir bénéficié de la baraka du Prophète et des shurafā’ suffit pour qu’on lui voue quasiment le respect dû à un saint. Enterré à proximité de Darrās Ibn Ismā‘īl, sa tombe est encore visitée jusqu’au début du XIVe/XXe siècle selon le témoignage d’al-Kattānī, et les invocations sont réputées y être exaucées.

9. Hommage érudit à un savant et saint : la Rawat al-maqūda d’al-Ḥawwāt

86Les monographies à propos des saints apparaissent relativement tard à Fès. Nous avons vu que le Mir’āt al-Maāsin instaure ce registre hagiographique au XIe/XVIIe siècle. Depuis, maints écrivains ont consacré un ouvrage à un saint, dans la plupart des cas leur propre maître. Si l’hommage à Abū al-Maḥāsin al-Fāsī est celui d’un disciple et d’un descendant, la monographie hagiographique développe au fur et à mesure d’autres aspects et prend dans certains cas une allure plus savante. La Rawdat al-maqūda représente sans doute le chef-d’œuvre de ce type de monographie qui dépasse le cadre de la biographie d’un personnage. On y trouve par exemple une typologie des confréries soufies, des références généalogiques aux descendants d’Ibn Mashīsh et des renseignements biographiques assez abondants qui seront réutilisés par quasiment tous les hagiographes fāsis. On sent que l’auteur a mis tout son savoir dans la rédaction de cet ouvrage dédié à son maître.

  • 263 Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 83 et suiv. ; É. (...)
  • 264 Cet ouvrage a été étudié par Jacques Berque (voir supra). Pour la bibliographie d’al-Ḥawwāt, voir l (...)

87Originaire du Rīf, Abū Rabī‘ Sulaymān al-Shafshāwanī al-Ḥawwāt263 (m. 1231/1816) est un chérif ‘alamī, descendant de ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh. A Fès, élève de Muḥammad al-Qādirī, de Muḥammad b. ‘Abd al-Salām al-Fāsī, d’al-Bannānī et d’Ibn Sūda, il acquiert la réputation d’un étudiant surdoué. Les revenus qui lui reviennent de son pays natal le dispensent des fonctions publiques et lui permettent de se consacrer à la recherche et à l’écriture. Cependant, à la fin de sa vie, il doit accepter la charge de représentant (nāqib) des shurafā’, et c’est à cette occasion qu’il s’intéresse à la généalogie. Il a composé pour cette raison des ouvrages sur quelques branches chérifiennes de Fès, mais aussi une histoire de la zāwiya dilā’ite264.

  • 265 Fès, Mu’assasat Aḥmad Ibn Sūda, 1994, 2 vol. 
  • 266 É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 332.
  • 267 vol. I, p. 209-210.
  • 268 Ibid., p. 215-218.

88La Rawat al-maqūdat wa al-ulal al-mamdūdat fī ma’āthir banī Sūda265 contient neuf chapitres qui concernent tous le fameux maître de l’auteur, Muḥammad al-Tāwdī Ibn Sūda (m. 1209/1795), un des « plus grands savants que le Maroc ait produit266 ». Dans le premier chapitre, al-Ḥawwāt retrace l’histoire des Banū Sūda, mettant en œuvre ses vastes connaissances généalogiques et historiques. Il offre ainsi un parcours de l’histoire de l’Andalus et du Maroc à travers le destin d’une famille. La lettre d’un sultan, le sort des Dilā’ites et autres sujets sont abordés et font ainsi de l’ouvrage une ressource importante pour l’histoire du Maroc. Le deuxième chapitre concerne la naissance d’al-Tāwdī. L’auteur intègre de nombreuses références pour montrer que les événements qui marquent les premières années de son maître indiquent déjà son futur prodigieux. Il se sert pour cela de notions soufies et aborde même la doctrine de la lumière prophétique qu’il explique à travers l’exemple d’Idrīs II267. Dans un passage concernant la prédilection d’al-Tāwdī pour la visite des tombes des saints, al-Ḥawwāt se lance dans la biographie d’Aḥmad al-Shāwī268. Le troisième chapitre traite des sciences islamiques maîtrisées par al-Tāwdī. Ici on trouve des considérations assez intéressantes sur l’histoire et le mérite des différentes disciplines islamiques ainsi que sur l’évolution de leurs manuels. Al-Tāwdī apparaît comme l’héritier de toutes ces sciences et de ses représentants dont il est question dans le chapitre suivant. A la manière des fahāris, al-Ḥawwāt passe en revue soigneusement les biographies des enseignants de son maître et les ouvrages que ce dernier a étudiés avec eux. Après un chapitre sur les chaînes de transmission, les voies soufies auxquelles s’est rattaché al-Tāwdī forment le sujet du sixième chapitre. On y trouve le nom, l’origine et la méthode initiatique de quarante uruq, le nombre ayant évidemment aussi une valeur symbolique. Ici encore al-Tāwdī est présenté comme l’héritier de la science, mais, dans ce cas, de la science intérieure. Dans le prochain chapitre, l’auteur réunit diverses litanies et poèmes soufis et aborde les biographies de certains adeptes et maîtres de diverses confréries marocaines. Les élèves et les écrits ainsi que les disciples d’al-Tāwdī sont traités respectivement dans les deux derniers chapitres. Al-Ḥawwāt aborde ensuite la dimension plus initiatique de la personnalité de son maître dans le cadre de sa responsabilité au sein de la zāwiya Nāṣiriyya de Fès. Le titre de ce chapitre compare al-Tāwdī à un océan où s’abreuvent ses disciples et parle des « lumières de son secret intime » dont ils se revêtent « extérieurement et intérieurement ». Dans cette partie, la Rawat al-maqūda adopte le langage et le style des biographies des maîtres soufis. L’ouvrage conclut sur les biographies des fils d’al-Tawdī et d’autres membres de sa famille, peut-être pour confirmer la succession familiale du grand savant.

  • 269 C’est le titre du troisième chapitre de l’ouvrage.

89La Rawa fait relativement peu mention des vertus ou des miracles. L’élément hagiographique consiste à mettre en valeur les qualités intellectuelles prodigieuses, « ce qui lui arriva comme ouvertures de compréhension269 » selon l’expression d’al-Ḥawwāt. L’énumération détaillée des asānīd vient ainsi pour illustrer ces manāqib intellectuelles. La richesse et l’éclecticisme du livre mis à part, son intérêt réside dans le fait qu’il illustre, à travers le personnage d’Ibn Sūda, l’harmonie entre la science érudite et le soufisme. Le protagoniste de la Rawā apparaît ainsi comme la personnification d’un idéal qui réunit les paradigmes de l’élite religieuse de Fès du XIIe/XVIIIe siècle. Il faut remarquer aussi la référence constante à Ibn Khaldūn et, en général, la variété des sujets abordés. L’ouvrage d’al-Ḥawwāt montre comment l’hagiographie peut devenir le support d’une culture savante où s’interpénètrent la science islamique, les disciplines littéraires et historiques et l’écriture soufie. Elle surpasse ainsi sa fonction originale et spécifique où l’hagiographe s’efface devant le saint, et elle finit quasiment par constituer un nouveau genre indépendant de la littérature savante.

10. Le testament hagiographique de Fès : la Salwat al-anfās d’al-Kattānī

  • 270 Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, 3 vol. Un quatrième volume d’index (2006) ainsi qu’un cinquième v (...)
  • 271 Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne et perpétuation de la tradition i (...)

90Quand al-Kattānī commence en 1302/1885 à rédiger sa Salwat al-anfās wa muādathat al-akyās bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ulaā’ bi-Fās270, le Maroc se trouve depuis quelque temps dans une crise politique qui aura pour conséquence le Protectorat français en 1330/1912. Le milieu soufi réagit à sa manière à la situation. Parmi les plus actives est la confrérie Kattāniyya271. Elle intègre les différents courants de la tradition spirituelle de Fès et s’appuie sur le chérifisme, les sciences islamiques et le soufisme pour lutter contre ce que ses représentants ressentent comme un danger : l’emprise occidentale sur la politique, l’économie, la culture et la société marocaines. L’engagement politique des Kattāni ne les empêche pas d’être les protagonistes de la vie spirituelle de Fès. Adeptes de la pensée d’Ibn al-‘Arabī, les Kattānī contribuent à l’essor de la renaissance akbarienne, et c’est grâce à eux que la ville d’Idris II devient un de ses centres au Maghreb.

  • 272 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. ; ‘A. al-Fāsī, « al-‘Ālim Muḥammad b. Ja‘f (...)
  • 273 Naīat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kafarāt al-li’ām, Amman, Dār al-Bayāriq, 1999.
  • 274 On trouve dans son Al-Rilat al-Sāmiyyat ilā al-Iskandariyya wa Mir wa al-ijāz wa al-Bilād al-Shā (...)
  • 275 Al-Azhār al-‘āirat al-anfās bi-dhikr ba‘ maāsin qub al-Maghrib wa tāj madīnat Fās, Fès, litho. (...)
  • 276 Jalā’ al-qulūb min al-adā’ al-ghayniyya bi-bayān iāatihi ‘alayhi al-salām bi-l-‘ulūm al-kawniyya(...)
  • 277 Voir l’introduction de Ḥ. al-Kattānī dans Al-Rilat al-sāmiyya…, p. 99-100.

91La Salwa porte visiblement l’empreinte de tous ces paramètres. Son auteur, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī272 (m. 1345/1927), baigne depuis sa tendre enfance dans le milieu savant et soufi de Fès. Son père Ja‘far b. Idrīs est le shaykh al-islām du Maroc, régulièrement consulté par le sultan Ḥasan Ier (1290-1311/1873-1894). Ayant lui-même atteint, après un parcours intensif d’études, une certaine autorité comme savant, Muḥammad adresse un opuscule273 au prochain sultan, Moulay ‘Abd al-‘Azīz (1312-1326/1894-1908), pour attirer son attention sur le danger que court la communauté musulmane si elle consent à des compromis avec les puissances européennes. Préférant quitter le Maroc, il s’établit en 1907 à Médine où sa demeure devient un point de rencontre pour les savants et les soufis du monde entier274. Ayant entendu parler de la révolte du frère du sultan à laquelle participe son cousin Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya, il retourne au Maroc. La tentative d’une « révolution idrisside » ayant échoué, Muḥammad al-Kattānī décide de repartir pour Médine d’où il est apparemment expulsé par les autorités turques et finit par s’établir à Damas. Dans la capitale syrienne, il continue à s’engager dans la défense du monde musulman contre le colonialisme, notamment en soutenant le mouvement Sanoussi de la Libye. Malgré son activité politique, on lui attribue 83 écrits qui traitent de toutes sortes de sujets : la jurisprudence, le soufisme, la politique, la poésie, la science du hadith et les biographies. Il remanie entre autres la biographie de Mawlāy Idrīs par al-Ḥalabī275 et consacre un ouvrage à la science du Prophète276, visiblement inspiré par Ibn al-‘Arabī. Ses écrits prouvent que l’engagement politique se nourrit d’une immersion profonde dans l’enseignement soufi, surtout dans la doctrine de la réalité muḥammedienne et la sainteté. Retourné à Fès à la fin de sa vie, il enseigne à la Qarawiyyīn et décède suite à un malaise cardiaque. L’enterrement est selon certains témoignages277 parmi les plus grands que l’on n'aurait jamais vus à Fès.

  • 278 R. Basset, « Recherches bibliographiques sur les sources de la Salouat al-Anfas », Recueil de mémoi (...)
  • 279 Une présentation forte utile nous semble celle de Ḥamza al-Kattānī dans le volume rajouté en 2007 à (...)
  • 280 Voir en arabe ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ṣūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p.  (...)

92Comme chef-d’œuvre de la tradition hagiographique de Fès, la Salwa a été analysée par les chercheurs occidentaux278 et marocains279, ce qui nous dispense d’entrer dans les détails du contexte historique, des sources et des caractéristiques formelles de l’ouvrage. Ce qui nous intéresse ici, par contre, c’est le fondement doctrinal soufi qui n’a pas été analysé suffisamment280 et la place que la Salwa revêt dans la tradition hagiographique de Fès.

  • 281 Voir notre chapitre « La pratique de la sainteté » où cette partie de la Salwa est analysée en déta (...)
  • 282 Pour tout ce qui concerne la structure topographique de l’ouvrage, voir ‘A. Binmalīḥ, « Amākiniyya (...)

93La première partie constitue à elle seule un manuel de la ziyāra, la visite des saints281. L’auteur y montre la légitimité, le mérite et les convenances de cette pratique en puisant généreusement chez les auteurs dont l’autorité est unanimement reconnue. On voit déjà quelle est la vocation de l’ouvrage. Dans la tradition du Raw al-‘air al-anfās d’Ibn ‘Ayshūn, il s’agit d’offrir un guide pour la visite des tombes des saints personnages de Fès282. La structure même de la Salwa suit cet objectif, comme l’explique l’auteur dans l’introduction :

« J’ai mentionné en premier les tombes à l’intérieur de la ville et de ses remparts, puis je me suis déplacé vers ceux qui sont enterrés dans les nécropoles (rawāt) qui se trouvent à l’extérieur de la ville. L’ordre de présentation suit les endroits, les contrées et les lieux, sans prêter attention aux critères chronologiques. Le premier dans le chemin est évoqué en premier, car cela est plus aisé pour le visiteur qui cherche à vérifier les endroits des tombeaux.

  • 283 Salwa, vol. I, p. 10-11.

« Cela dit, j’ignore l’identité de nombreux tombeaux, et c’est pour cela que j’ai renoncé à aller jusqu’au bout. Dans ce cas, j’ai évoqué ce qui est connu et j’ai rapproché les endroits selon les indices de gens. De certains, je connais la contrée de manière générale sans connaître l’endroit précis. J’ai alors évoqué les détails connus. J’ai clos le livre en ajoutant l’évocation de ceux dont je sais qu’ils sont enterrés dans les environs habités, sans avoir trouvé dans les livres des informations concernant l’emplacement exact, pour que le livre soit exhaustif283. »

  • 284 Cet aspect a été exploité par F. Skali dans sa thèse doctorale (Topologie spirituelle et sociale de (...)
  • 285 Voir Salwa, vol. I, p. 245.
  • 286 Voir par exemple Ibid., p. 186, p. 238.
  • 287 Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville ».

94La structure topographique de la Salwa vise en effet à constituer un plan de la topographie sacrée de Fès284. Ce plan est ordonné selon les hommes et les lieux. Ainsi, on trouve les tombes des saints, mais aussi des zāwiyas, des retraites spirituelles, des salles de prière fréquentées par un saint, un magasin où le Prophète est apparu285, la mosquée où fut enseigné pour la première fois le manuel de fiqh d’al-Khalīl, etc. Ces « lieux de visite » (mazārāt286) conservent le souvenir d’un événement spirituel et sont de ce fait porteurs d’une baraka spécifique287. Ainsi l’hagiographie rend-elle hommage aux saints mais aussi aux lieux. Elle décrit les supports de la sainteté et retrace ses manifestations historiques et géographiques.

  • 288 Dans l’édition critique, on trouve en annexe le supplément du Raw al-‘air concernant les tombes e (...)
  • 289 Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz’at al-ṣūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 148 : « L’idée (hūwiyya) (...)
  • 290 Ibid., p. 3-5. L’auteur donne aussi une raison pour cet oubli en expliquant que les saints évitent (...)
  • 291 Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival and Moroccan Na (...)

95A la différence du Raw al-‘air288, l’auteur affirme vouloir recenser non seulement les tombeaux de saints notoires, mais l’ensemble des tombeaux de saints, même ceux dont seulement le nom est connu. En plus, l’ouvrage d’al-Kattānī inclut de nombreux savants qui ne semblent pas être rattachés au soufisme. Le projet d’al-Kattanī est donc plus vaste que celui de son prédécesseur et dépasse celui d’une nouvelle anthologie biographique des soufis de Fès. Il s’agit, semble-t-il, de constituer, dans une époque annonciatrice de changements sociopolitiques graves, un testament écrit du patrimoine spirituel de la ville. Dans l’introduction, al-Kattānī déplore effectivement l’oubli dont sont l’objet les saints, c’est-à-dire ceux qui font de la ville de Mawlāy Idrīs un centre spirituel289, « grâce auxquels l’état de celui qui la visite ou y séjourne se rectifie (alua)290 ». Naturellement, dans le même passage l’auteur lie le mérite de la ville à son saint fondateur. Le testament de Fès et de ses saints est dans ce sens aussi un testament de Mawlāy Idrīs et des valeurs dont il est le symbole, comme l’autorité politique des Idrissides, la sainteté, l’indépendance vis-à-vis des forces étrangères, la sharī‘a comme loi ainsi que le Coran et le modèle prophétique comme les seules références sociales et culturelles du Maroc. C’est là que se rejoignent l’écriture hagiographique et l’engagement politique de l’auteur, bien qu’on ne puisse accorder trop d’importance, comme a parfois tendance à le faire la recherche contemporaine291, à cet aspect dans la rédaction de la Salwa. Al-Kattānī s’inscrit explicitement dans la tradition des hagiographes fāsis, et c’est avant tout en tant que soufi désireux de bénéficier de la baraka et de transmettre un héritage spirituel aux futures générations et en tant que savant et historien fāsi qu’il transcrit la vie des saints et le lieu de leur dernier repos.

  • 292 Salwa, vol. I, p. 297.
  • 293 Ibid., p. 404.
  • 294 Ibid., p. 107 et suiv.
  • 295 Ibid., p. 391 et suiv.
  • 296 « Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », Salwa, vol. V, p. 214-216.

96La volonté de constituer une somme de la vie spirituelle de Fès apparaît aussi clairement lorsqu’al-Kattānī fait cas des diverses confréries et familles chérifiennes. On trouve par exemple dans le premier volume un passage sur la zāwiya al-Nāṣiriyya292, la zāwiya Ḥamdūshiyya293 un autre sur la Wazzāniyya294, et plus loin il est question des Tāhirites dans la demeure desquels se trouve une sandale du Prophète295. Aḥmad al-Azmī296 a pu recenser huit familles soufies auxquelles l’auteur de la Salwa a consacré des passages importants. Al-Kattānī inclut également dans son répertoire les saints qui ne sont pas enterrés à Fès mais qui ont marqué par leur séjour ou leur influence la tradition spirituelle de la ville, comme Abū Madyan, al-Shādhilī, Ibn ‘Āshir, Maḥammad Ibn Nāṣir et al-Darqāwī et même ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī, qui n’a jamais mis le pied au Maghreb.

  • 297 Voir par exemple A. al-Rahūnī,‘Umdat al-rāwīn fī tārīkh tiāwīn, Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Tiṭāwu (...)

97La valeur de la Salwa réside enfin aussi dans la maîtrise avec laquelle son auteur intègre la variété des registres du discours hagiographique dont on a essayé d’analyser les modèles principaux dans ce chapitre. L’ouvrage d’al-Kattānī représente une véritable synthèse de l’écriture hagiographique fāsie où généalogie, données biographiques et bibliographiques, anecdotes initiatiques, considérations doctrinales, topographie sacrée, histoire et références littéraires sont mises en œuvre pour former un tout cohérent, polyvalent et toujours intéressant. Le côté technique, qui traite des détails de la formation savante des personnages et rend la lecture de certains ouvrages comme la Jadhwat al-iqtibās quelque peu lassante pour les non-spécialistes, est habilement raccourci et intégré dans la description de la personnalité. Véritable modèle pour l’écriture hagiographique successive, la Salwa a initié un véritable mouvement d’histoires de villes qui a continué tout le long de l’époque du Protectorat297.

  • 298 Voir A. al-Azmī « Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », p. 195-221.

98Sur le plan méthodologique, on peut remarquer une véritable volonté de découvrir la « vérité historique »298 et de vérifier des informations et des traditions orales, si nécessaire sur « le terrain ». Ainsi, en se rendant personnellement sur place pour faire ses enquêtes, al-Kattānī arrive à résoudre quelques équivoques, comme l’identité du sanctuaire connu comme « Sidī Bū Ghālib » et autres. Les recherches personnelles de l’auteur sont entérinées par son érudition qui lui permet de puiser dans un riche répertoire de littérature juridique, géographique, théologique, historique, biographique et, bien sûr, hagiographique.

  • 299 Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992, p. 25.
  • 300 Voir, à propos de la typologie akbarienne dans l’hagiographie, É. Geoffroy, « Hagiographie et typol (...)
  • 301 Salwa, vol. II, p. 328.

99Quant au fondement doctrinal soufi de la Salwa, Michel Chodkiewicz299 a attiré l’attention sur le fait que l’ouvrage s’appuie sur la terminologie de la sainteté formulée par Ibn al-‘Arabī. Ainsi, le fait d’identifier divers types spirituels aux prophètes coraniques est visiblement inspiré par le shaykh al-akbar300. Aḥmad b. ‘Abdallāh Ma‘an (m. 1120/1708) est qualifié de musāwī en référence à Moïse, alors que son maître Aḥmad al-Yamanī (m. 1114/1702) est identifié comme ‘īsāwī, c’est-à-dire comme représentant une spiritualité de type christique301. Al-Kattānī relate son témoignage personnel à ce propos :

  • 302 Ibid., p. 379.

« Il nous fut rapporté que certains grands saints de Tripoli ont rendu hommage à al-Yamanī et ont attesté de son degré d’élection suprême (al-khuṣūṣiyya al-kubrā). Ils ont évoqué sa station spirituelle en disant : " Certes, sa station est de type ‘īsāwī ; il est un sage (ḥakīm) qui met les choses à leur place. "302 »

  • 303 Ibid., vol. I, p. 145-146.
  • 304 Voir W. Chittick, « Towards sainthood: states and stations », The Meccan Revelations, M. Chodkiewic (...)

100Les allusions à la hiérarchie initiatique des saints sont également très fréquentes. Al-Kattānī rapporte tous les renseignements relatifs aux rangs spirituels des saints qui lui sont connus. Dans un passage consacré aux pôles (aqāb) enterrés à Fès303, il est également question du Khātim al-awliyā’, titre attribué à Ibn al-‘Arabī. Les références constantes à la hiérarchie initiatique constituent une sorte de structure sous-jacente à la Salwa et suggèrent l’idée que ce sont les saints qui régissent la ville et sa vie spirituelle. L’auteur semble faire écho à la doctrine akbarienne des pôles qui régissent les diverses stations et sciences initiatiques304.

101Un autre élément doctrinal nourri de l’enseignement du maître andalou apparaît dans la partie sur la ziyāra et à maintes reprises dans les biographies. Il s’agit de l’idée que l’être spirituel du Prophète constitue la source de toute sainteté et qu’en conséquence la bénédiction que les saints dispensent correspond à l’influence spirituelle prophétique. C’est là que la doctrine rejoint la portée pratique de la Salwa. Guide pour la visite des sanctuaires, l’ouvrage d’al-Kattāni devient ainsi le support d’une pratique initiatique permettant l’accès à la lumière muḥammedienne.

  • 305 Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 146.

102D’autre part, il convient de remarquer la dimension éducative de la Salwa305. D’abord, il s’agit d’inciter le lecteur à la visite des saints et de lui inspirer de la vénération pour la ville de Fès et sa tradition de sainteté. Les anecdotes et les paroles des saints reproduites abondamment par al-Kattānī représentent évidemment aussi une forme d’enseignement : 

  • 306 Salwa, vol. I, p. 16.

« Le souvenir des saints, de leurs anecdotes, états et belles qualités ainsi que de leur conduite englobe le bien tout entier. Par cela le cœur de l’aspirant (al-mūrīd) se renforce, et son aspiration est suscitée vers la recherche d’un surcroît de grâce spirituelle. C’est pour cela que les soufis remplissent leurs livres avec ces souvenirs306. »

103Dans cette optique, la Salwa assume l’héritage initiatique des saints de Fès et transmet l’enseignement qu’il contient sous une forme hagiographique.

  • 307 Cela ne veut évidemment pas dire que la Salwa soit le dernier ouvrage hagiographique consacré à Fès (...)

104Certes, une analyse profonde de la Salwa mériterait une étude à part, et il n’est possible ici que d’indiquer quelques éléments qui nous semblent importants par rapport à l’histoire et à la caractéristique de la tradition spirituelle fāsie. Le fait que l’ouvrage d’al-Kattānī représente notre source principale suffit pour comprendre l’intérêt de cet ouvrage et saisir sa fonction comme testament spirituel de la ville de Mawlāy Idrīs307.

Notes

63 C’est notamment la vocation des écrivains comme les Qādirī, voir infra.

64 Voir par exemple l’hagiographe d’Idrīs II, al-Ḥalabī (al-Durr al-nafīs, p. 12), et al-Kattānī (Salwa, vol. I, p. 4).

65 « Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècle) d’après trois recueils de manāqib », Les Cahiers de Tunisie, Tunis, faculté des Sciences humaines et sociales, n° 173, 1996, 2e sem., p. 14.

66 M. Cherif, éd., Tétouan, publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines de Tétouan, 2002, 2 vol. 

67 Nous abordons la biographie de cet auteur dans la deuxième partie (voir chap. IV, 2).

68 C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1987, p. 165-166.

69 V. Cornell, op. cit., p. 68-69, p. 99-100.

70 K. Honerkamp, « Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s Friends, J. Renard, dir., Berkeley, Univ. of California Press, 2009, p. 30-46.

71 M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 170.

72 É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 90-92.

73 M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 180-192.

74 Ibid., p. 194-200.

75 Voir Uns al-Faqīr, p. 58.

76 Realm of the Saint…, p. 3-12.

77 Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 204-206, où l’auteur réunit les passages qui font allusion au taawwuf. Dans les mêmes pages, il remarque l’importance de l’Iyā’ comme référence principale des soufis mentionnés dans al-Mustafād… Le projet du magnum opus d’al-Ghazālī d’établir « la science de l’au-delà », c’est-à-dire le soufisme, comme principe et finalité des sciences religieuses (voir K. Garden, al-Ghazzālī’s contested Revival : Iyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat, Univ. of Chicago, 2005) correspond en quelque sorte au motif plus ou moins implicite du Mustafād de considérer les saints comme les véritables transmetteurs de l’héritage prophétique.

78 Al-Mustafād…, p. 15.

79 Ibid.

80 Ibid, p. 143.

81 Voir J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009, p. 45 et suiv.

82 « Les traditionnels développements sur les faveurs surnaturelles que contiennent toutes les monographies de saints répondent au dessein d’extérioriser de façon optimale la sainteté » (É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 86).

83 C’est donc la « fonction édifiante » du miracle (voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses, 1996-1997, n° 105, p. 286-287) qui est mise en avant.

84 Voir É. Geoffroy, « Attitudes contrastées des mystiques musulmans face aux miracles », Miracle et karāma, D. Aigle, dir., Turnhout, Brepols, 2000, p. 301-316 ; coll. Hagiographies médiévales comparées 2 ; D. Gril, « Le miracle en islam, critère de la sainteté ? », Saints orientaux, p. 69-81.

85 Riyā al-nufūs fī abaqāt ‘ulamā’ al-Qayrawān wa al-Ifrīqiyya, Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1981, 2 vol. L’ouvrage a été partiellement traduit par Hady Roger Idris (« Contribution à l’histoire de l’Ifriqiya d’après le Riyād an-nufūs d’Abū Bakr al Mālikī », Revue des études islamiques, n° XXXVII, 1969, p. 117-149). Selon M. Cherif (voir al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 168), c’est cet ouvrage qui a le plus inspiré l’auteur d’al-Mustafād… quant au style et à la terminologie. Ce dernier manque toutefois l’orientation savante et juridique du Riyā al-nufūs qui concerne avant tout les fuqahā’.

86 C’est une des hypothèses qu’avance V. Cornell pour expliquer la naissance de l’hagiographie marocaine (voir op. cit., p. 1-5). Voir aussi à ce propos D. Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme, d’après le Rūh al-quds d’Ibn ‘Arabī », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, N. Amri, D. Gril, dir., Paris, Maisonneuve et Larose-MMSH, 2007, p. 60.

87 Voir l’introduction de ce chapitre.

88 Al-Mustafād…, p. 76.

89 Dans les premiers ouvrages hagiographiques comme les abaqāt d’al-Sulamī et la ilyat al-awliyā’ d’al-Isfahānī, la transmission des hadiths apparaît comme une marque de la sainteté.

90 Al-Mustafād…, p. 159.

91 Des termes plus spécifiquement soufis qu’on trouve notamment dans la Risāla d’al-Qushayrī comme sukr/aw (« ivresse/sobriété »), qab/bas (« contraction/dilatement »), jam‘/farq (« union/séparation ») ou fanā’/baqā’(« extinction/subsistance ») ne sont pas employés. La figure du Khiḍr apparaît dans quelques anecdotes, ce qui présuppose la connaissance du rôle initiatique de ce personnage.

92 āqā’iq (« les vérités spirituelles ») est employé seulement une fois, ainsi que wujūd (« être, existence »). Il n’est pas question du tawīd al-khāṣṣ (« la doctrine de l’unité de l’élite »), comme on le rencontre chez un Junayd, par exemple, ni du tajallī (« théophanie ») si important chez Ibn al-‘Arabī, bien que l’auteur connaisse sans doute l’enseignement de ces deux personnages.

93 Il est bien sûr sous-entendu que cette tradition spirituelle soit en effet encore assez hétérogène, et peut-être est-il trop tôt pour parler d’une tradition qui soit propre à Fès, vu l’influence andalouse et celle du soufisme rural. Néanmoins, il nous semble légitime de s’y référer en raison de la centralité d’Abū Madyan qui intègre les plus importants parmi ces courants, sans oublier les Ibn Ḥirzihim et le rôle de Fès comme centre d’étude de l’Iyā’.

94 Plus de la moitié des récits sont des témoignages directs d’al-Tamīmī lui-même, alors qu’un tiers a été recueilli oralement par l’auteur. Seulement 5 % des anecdotes proviennent des sources écrites (voir M. Cherif, al-Mustafād…, p. 146-152).

95 C’est naturellement une caractéristique de toute la littérature hagiographique musulmane, voir É. Geoffroy, « Entre hagiographie et hagiologie : les Laā’if al-minan d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh », ANISL, n° 32, le Caire, IFAO, 1998, p. 50.

96 Parmi huit ouvrages connus de ce genre, six sont perdus. Il s’agit entre d’autres du Miqbās fī akhbār al-Maghrib wa al-Andalus wa Fās de ‘Abd al-Malik b. Mūsā al-Warrāq (m. après 578/1182) et du Muqtabas fī akhbār al-Maghrib wa Fās wa al-Andalas d’Ibn Ḥamādā al-Sibtī (un auteur dont les dates sont inconnues). Pour un aperçu général de l’écriture historiographique à l’époque mérinide, voir H.L. Beck, l’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharifienne des sultans marinides, Leyde, Brill, 1989, p. 53-153 ; M. Mezzine, « La mémoire effritée », Fès médiévale, idem, dir., Paris, Éditions Autrement, 1992, p. 38-58 ; M. Shatzmiller, L’historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et ses contemporains, Leyde, Brill, 1982. Voir aussi ‘A. Benḥadda, dir., Écriture de l’histoire du Maghreb, Rabat, faculté des Lettres et des Sciences humaines, 2007.

97 Voir M. Kably, « tārīkh », EI2, vol. X, p. 277-325.

98 Selon H.L. Beck (L’image d’Idris II…), la littérature historiographique de l’époque mérinide vise à contrôler la renaissance du culte de Mawlāy Idrīs qui pourrait servir comme un moyen d’exprimer des ressentiments anti-mérinides.

99 2e éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1999. La traduction d’Auguste Beaumier, datant de 1860, a été rééditée (Rawd al-irtās : histoire des souverains du Maghreb et annales de la ville de Fès, Rabat, Éditions La Porte, 1999.

100 vol. I, p. 3-4.

101 Pour M. Shatzmiller, « les détails qu’il fournit sont devenus une tradition sacrée » (L’Historiographie mérinide…, p. 136).

102 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995/2, p. 12.

103 « La mémoire effritée », op. cit., p. 47.

104 2e éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1991.

105 Voir l’introduction de l’édition critique par ‘Abd al-Wahhāb Ibn al-Manṣūr (p. dāl).

106 Rabat, Dār al-Manṣūr, 1972.

107 L’ouvrage a été publié en 2007 par K. Ṣqali à Fès (sans éd.).

108 ‘A. b. H. al-Kattānī, Zahra al-ās fī buyūtāt ahl Fās, Casablanca, Al-Mawsū‘a al-Kattāniyya li-Tārīkh Fās, 2002, 2 vol. Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995.

109 R. Le Tourneau, « al-Fāsiyyūn », EI2, vol. II, p. 854-855.

110 Un certain nombre des familles évoquées dans les ouvrages sur les Ahl Fās étaient dans le service de Mawlāy Idrīs, et la plupart sont qualifiées comme « maison de science et de sainteté (alā) ».

111 Voir à ce propos A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 93-113.

112 Voir le chapitre « Les Marocains et l’histoire » dans É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 21-33, et aussi F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, 2e éd., Leyde, Brill, 1968. Pour un regard plus différencié sur ce sujet, voir A. Laroui, Islam et histoire, Paris, Flammarion, 1999.

113 « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », Hesperis-Tamuda, vol. XXIV, 1986, p. 17-51.

114 Les Historiens…, p. 218-240.

115 Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Beyrouth, Institut des lettres orientales de Beyrouth, 1956, p. 3-11.

116 La Vie intellectuelle marocaine..., p. 440-442.

117 Al-Khiāb al-ūfī : muqāraba wa waīfa, Casablanca, Maktabat al-Rashād, 1997, p. 10-18.

118 Nous n’inclurons pas les hagiographies consacrées à des saints extérieurs de Fès, comme la biographie d’al-Shādhilī rédigée par un des maîtres fāsis d’Ibn ‘Abbād al-Rundī, ‘Abd al-Nūr al-‘Imrānī (voir K. Honerkamp, « A biography from Abû l-Hasan al-Shâdhilî dating from the fourteens century », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, É. Geoffroy, dir., Paris, Maisonneuve et Larose, 2005, p. 73-87).

119 Pour les ouvrages perdus, voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 21-23.

120 Y.Y., Ibn al-Zayyāt al-Tādilī, Al-Tashawwuf ilā rijāl al-taawwuf wa akhbār Abī al-‘Abbās al-Sabtī, Rabat, 2e éd., faculté des lettres et des sciences humaines, 1997. L’ouvrage a très tôt attiré l’attention des chercheurs, notamment Adolphe Faure, auquel nous devons la première édition critique, et L. Massignon, qui en a signalé l’importance (voir Al-Khiāb al-ūfī…, p. 11-12). L’édition critique du Tashawwuf par A. Tawfīq a été traduite en français par Maurice de Fenoyl (Regard sur le temps des soufis, Rabat, Eddif-UNESCO, 1995). Voir aussi R. El Hour, « Quelques reflexions sur la trajectoire intellectuelle des saints d’après al-Tachawwuf ilā rijāl al-taawwuf d’al-Tādilī », Mélanges Halima Ferhat, Rabat, Association marocaine pour la recherche historique, 2005, p. 23-43 ; D. Ephrat, « In Quest of an Ideal Type of Saint », SI, n° 94, 2002, p. 67-84.

121 Voir l’introduction d’A. Tawfīq, Al-Tashawwuf…, p. 19-24 (p. 11-23 dans la version française).

122 Voir H. Ferhat, « Abu l-‘Abbas : contestation et sainteté », Al-Qantara, 1992, n° 13/1, p. 185.

123 Tashawwuf, p. 34.

124 Ibid., p. 31.

125 Ibid., p. 34.

126 Voir M. Miftā, al-Khiāb al-ūfī…, p. 12.

127 Rabat, Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 99-108 ; V. Cornell, op. cit., p. 67-79 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », H.T., p. 29-30 ; M. Miftā, Al-Khiāb al-ūfī…, HT, p. 12-13.

128 H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 15.

129 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 195-200.

130 Voir Coran, XV : 65. Voir L. Massignon, « Élie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en islam », Opera Minora, Paris, PUF, 1969, vol. I, p. 142-161. Pour une interprétation de la signification de cette figure dans l’hagiographie, voir H. Elboudrari, « Entre le symbolique et l’histoire : Khadir im-mémorial », Studia Islamica, n° 76, 1992, p. 25-39.

131 Da‘āmat, p. 69.

132 Voir Tashawwuf, p. 415-416.

133 H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 16.

134 2e éd., Rabat, Imprimerie Royale, 1993. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 221-222 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 31-32.

135 Voir Maqad, p. 14-15.

136 Il s’agit de l’auteur de la Risālat al-Qushayriyya (m. 465/1072).

137 C’est l’auteur du Qūt al-qulūb (m. 385/996).

138 C’est l’auteur de la ilyat al-awliyā’ wa abaqāt al-afiyā’, Abu Nu‘aym Aḥmad b. ‘Abdallāh al-Isfahānī (m. 430/1039).

139 Maqad, p. 13-14.

140 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 222.

141 Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāi fī taqīq karamāt Abū Muammad al-āli, thèse de doctorat, Université de Provence, 1996, 2 vol. Voir aussi M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Waṭṭasīdes, Rabat, 1974, p. 113-116 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 32-34 ; M. Miftāḥ, Al-Khiāb al-ūfī…, p. 13-14.

142 H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40.

143 Le Caire, Dār al-Muqṭam, 2002. Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 358-363 ; M. Fatḥa, « Uns al-faqīr li-Ibn Qunfudh aw al-intiār li-zāwiyat Malāra », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, faculté des Lettres et des Sciences humaines, Université Hassan II, p. 163-169 ; H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 38-40 ; M. Miftāḥ, Al-Khiāb al-ūfī…, p. 17-18 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 8-11.

144 Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », Al-Qantara, n° 13/1, 1992, p. 167-179.

145 Voir Uns al-faqīr, p. 106-114.

146 Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988. Voir H. Ferhat, H. Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », op. cit., p. 40 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 222-223 ; M. Miftāḥ, Al-Khiāb al-ūfī…, p. 17 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 3-8.

147 3e éd., Casablanca, Manshūrāt Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2003. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., 231-237 ; ‘U. al-Manṣūrī, « al-Intiṣār li-l-taṣawwuf wa al-mutaṣawwifa al-shimāl min khilāl kitāb Dawat al-nāshir », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, p. 171-187.

148 É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 51.

149 Ibid., p. 231.

150 E. Doutté, « Notes sur l’Islam maghrébin : les marabouts », Revue de l’histoire des religions, t. XLI, Paris, 1900, p. 12.

151 Dawa, p. 11. On trouve effectivement d’autres versions de ce hadith (voir Kanz, n° 35130) où il est question des Ahl al-Maghrib (« les gens du Maghreb »).

152 Voir Salwa, vol. II, p. 78. Selon al-Kattānī, ce saint est enterré à Chefchaouen.

153 Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et l’émergence du chérifisme : al-Jazūlī et ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles) ».

154 Mort en 632/1235, il s’agit du fameux poète soufi égyptien, connu comme « sultan des désireux » (al-‘āshiqīn). Notons qu’à l’époque d’Ibn ‘Askar, ce saint fait l’objet de critiques virulentes de la part de certains oulémas (voir E. Homerlin, From Arab Poet to Muslim Saint : Ibn Al-Farid, His Verse, and His Shrine, le Caire, The American Univ. in Cairo Press, 2001).

155 Ce poème, aussi connu comme « le poème de la voie », a été souvent commenté, notamment par les adeptes de la doctrine d’Ibn al-‘Arabī.

156 Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur ce personnage.

157 Dawa, p. 16.

158 Ibid., p. 21.

159 É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 241.

160 Pour une liste des trente-trois ouvrages consacrés à ce saint, voir l’introduction de Ḥamza al-Kattānī au Mir’āt (p. 35-38).

161 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 243-244 ; Salwa, vol. II, p. 361.

162 Rabat, ms., BG n° 1234 d.

163 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 244-247 ; Salwa, vol. II, p. 352.

164 M. al-‘A. al-Fāsī al-Fihrī, Mir’āt al-Maāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maāsin, Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2008. Pour un aperçu critique de cet ouvrage, voir A.L. de Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Rahmān el-Majdūb : mysticisme populaire, société et pouvoir au Maroc au 16e siècle, Paris, CNRS, 1985, p. 127-130. En effet, selon les recherches de Ḥ. al-Kattānī (voir son introduction, p. 35-36), le Mir’āt ne vient qu’en treizième position dans la chronologie des ouvrages consacrés à Abū al-Maḥāsin, bien qu’il en constitue sans doute le plus célèbre.

165 Sur la notion du fondateur dans l’hagiographie, voir D. Aigle, « Sainteté et miracles en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », op. cit.

166 Selon A.L. de Prémare (op. cit., p. 64-65), les hagiographes cherchent à minimiser le côté insolite du maître d’Abū al-Maḥāsin afin de le rendre plus acceptable au milieu savant de Fès.

167 Voir D. Gril, « Le modèle prophétique du maître spirituel en Islam », Maestro e discepolo, G. Filoramo, dir., Piacenza, Centro di alti studi in science religiose di Piacenza, 2002, p. 345-360.

168 Mir’āt, p. 158.

169 Ibid., p. 163 et suiv.

170 Ibid., p. 239-261.

171 Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karîm Jilî », sans éd., 2008.

172 Mir’āt, p. 184.

173 Voir à ce propos A. Sebti, Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 49 et suiv.

174 Notamment les ribats du Sud où l’aspect familial du soufisme est très tôt beaucoup plus prononcé que dans les milieux urbains (voir V. Cornell, op. cit., p. 32-63).

175 Voir l’introduction de Ḥamza al-Kattānī (op. cit., p. 9).

176 Mir’āt, p. 249.

177 Fès, litho., 1351 hég. (1932).

178 Rabat, Dār al-Amān, 2009.

179 Ms., BG, n° 407.

180 Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997, 2 vol. 

181 Ms., n° 327 k.

182 Ms., BG, n° 2301 k.

183 Fès, litho., 1324 hég. (1905).

184 Sans éd., s.l., 1994.

185 Ms., BG, n ° 2339 d, 2514 k.

186 Voir J.L. Michon, « Un témoignage contemporain sur le Šayḫ Darqāwī », ARA, vol. 39, n° 3, 1992, p. 385-392.

187 Une exception semble être les deux filiations shādhilites qui convergent dans le maître d’Abū al-Maḥāsin, à savoir la Jazūliyya et la Zarrūqiyya (voir annexes). Dans ce cas, il s’agit probablement de montrer la continuité entre la Fāsiyya-Shādhiliyya de Fès et ces deux filiations, qui constituent les filiations majeures de la Shādhiliyya maghrébine.

188 Salwa, vol. I, p. 357.

189 Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maāsin wa shaykhihi al-Majdhūb, ms., BG, n° 327 k.

190 Anīsat al-masākin fī abnā’ Abī al-Maāsin, perdu.

191 Tufa al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074 d ; Bustān al-aāhir fī akhbār al-shaykh Abī Muammad b. ‘Abd al-Ramān, perdu.

192 Ibtihāj al-baa’ir fī man qara’a ‘alā al-shaykh ‘Abd al-Qādir, ms., BG, n° 2074.

193 Azhār al-bustān bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Ramān, ms., BR, n° 583 ; BG, n° 2074 d.

194 Le titre de cet ouvrage est inconnu.

195 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 307-311.

196 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawite, Rabat, Éditions techniques nord-africaines, 1971, p. 109-112 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens..., p. 273-275.

197 Ses œuvres incluent également deux opuscules sur Abū al-Maḥāsin (Al-Jawāhir al-āfiyya min al-maāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° 1234 d) et un autre sur son maître Maḥammad b. ‘Abdallāh Ma‘an qui est perdu (‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maammad b. ‘Abdallāh Muyī al-Sunna).

198 Voir supra.

199 Ms., BG, n° 2990 k.

200 A ce propos, voir V. Cornell, op. cit., p. 155-160.

201 Salwa, vol. III, p. 163-166.

202 « Ibn al-āī », EI2, vol. III, p. 837.

203 Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973. Voir M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc à l’époque sa’dide, Rabat, Dār al-Maghrib, 1976, vol. I, p. 22-23 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 248-250.

204 É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 250.

205 Voir Salwa, vol. II, p. 164. Al-Kattānī semble avoir de doutes quant à l’authenticité de cette filiation.

206 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawide, 1971, p. 178-185 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 112-131.

207 Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2004. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 306-309.

208 EI2, vol. III, p. 68.

209 M. Ibn ‘Ayshūn al-Sharrāt, Al-Raw al-‘āir al-anfās fī akhbar al-āliīn min ahl al-Fās, Z. al-Naẓẓām, éd., Rabat, Manshūrāt Kulliyya al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1997. Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 280-283.

210 Nashr al-mathānī, vol. III, p. 84.

211 Voir l’introduction de l’édition critique par Z. al-Naẓẓām, Al-Raw al-‘āir…, p. 37-38.

212 Le jugement d’É. Lévi-Provençal, selon lequel « […] on n’a pas grand profit à attendre du Raw pour l’histoire hagiographique du Maroc » (Les Historiens…, p. 283), est difficilement soutenable, si on considère que cet ouvrage représente un témoignage représentatif pour une époque cruciale de l’histoire spirituelle du pays. Le fait que l’on trouve de nombreux passages du Raw dans les hagiographies ultérieures ne fait que démontrer la considération et la diffusion dont a joui cet ouvrage.

213 Voir Al-Raw al-‘air, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.

214 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 281-282 ; Z. al-Naẓẓām, « Introduction », Al-Raw al-‘āir…, p. 24-25.

215 Si le rattachement des saints du IVe/Xe siècle à une forme formalisée de soufisme est certes discutable du point de vue historique, la nature initiatique de cette sainteté ne fait aucun doute pour Ibn ‘Ayshūn. C’est pour cela qu’il ne distingue pas entre ces saints et ceux dont un rattachement soufi est connu, lorsqu’il accorde le même titre à tous.

216 Il s’agit al-Ḥusayn b. al-Manṣūr al-Ḥallāj (m. 309/921) auquel remonte la fameuse déclaration Ana al-aqq (« je suis le Vrai »).

217 Coran, XXXIX: 67.

218 Al-Raw al-‘air, p. 125-126.

219 Comme l’a expliqué É. Geoffroy (« Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 92), l’insistance sur « la partie immergée ou occultée du saint » traduit l’idée que la description du seul comportement s’avère comme superficiel par rapport à la nature essentiellement intérieure de la sainteté. C’est notamment le cas chez les auteurs de « l’école shâdhilite », à laquelle appartient d’ailleurs Ibn ‘Ayshūn.

220 C’est d’ailleurs une caractéristique de toute l’hagiographie maghrébine à partir de la fin du Moyen Âge. Voir N. Amri, Les Saints en islam, messagers de l’espérance, Paris, Cerf, 2008, p. 143-156.

221 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.

222 Pour l’émergence de la littérature de ziyāra au Moyen-Orient à partir du VIe/XIIe siècle, voir A.T. Karamustafa, Sufism : The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ. Press, 2007, p. 132. Pour la visite des saints à Fès comme pratique initiatique, voir notre chapitre « Sainteté et pratique initiatique ».

223 Ibn ‘Ayshūn pense sans doute au Raw al-qirās et au Janā zahr al-ās dont il a été question plus haut.

224 Al-Raw al-‘air, p. 48-49.

225 Voir Topologie spirituelle et sociale….

226 Voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb Al-Raw al-‘air al-anfās bi-akhbār al-āliīna min ahl Fās », Actes du colloque : Fās fī tārīkh al-Maghrib, I. al-‘Abdallāwī, Rabat, Maṭbū‘āt Akādīmiyyat al-Mamlakat al-Maghribiyya, 2009, vol. II, p. 13-31.

227 Voir notre ch. « La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin et la zâwiya al-Fāsiyya (Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles) ». É. Lévi-Provençal leur consacre un chapitre à part (Les Historiens…, p. 275-280).

228 Voir A. Sebti, op. cit., p. 22-25.

229 Voir ibid., p. 19-22.

230 Shudhūr al-dhahab fī khayr al-nasab, ms., BG, n° 1484 d.

231 Voir G. Salmon, « Ibn Raḥmoūn et les généalogies chérifiennes », AM, n° III, 1905, p. 159 et suiv. ; A. Sebti, op. cit., p. 23.

232 Idem, p. 23.

233 Pour les différents registres du texte généalogique, voir A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial : contribution à une relecture de la littérature généalogique fāsie, thèse de doctorat, Paris VII, 1984.

234 « L’insistance sur l’origine noble n’est qu’un symptôme de la loi qui organise la vie du saint. Alors que la biographie s’attache à déceler une évolution et donc des différences, l’hagiographie postule que tout est donné à l’origine avec une « vocation », avec une « élection », ou, comme dans les vies de l’Antiquité, avec un ethos initial. L’évolution tient dès lors seulement à la manifestation de ce donné. » (M. de Certeau, « Hagiographie », Encyclopedia Universalis, cité par A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 43, note 87.)

235 Le motif de la pureté du lignage se trouve dès le début dans les ouvrages consacrés au Prophète comme la sīra d’Ibn Hishām (m. 218/833).

236 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 112-115.

237 Fès, litho., 1351 hég. (1932).

238 Rabat, Dār al-Amān, 2009.

239 Grâce au tarīf (ou taarruf), c’est-à-dire le pouvoir d’intervenir sans être physiquement présent, le saint peut continuer à exercer sa fonction après son décès, même si l’emplacement de sa tombe est ignoré. La visite de sa tombe n’est donc pas une condition pour la fonction post mortem du saint, mais elle permet aux gens de bénéficier de manière active et volontaire de sa baraka.

240 Fès, litho., 1308 hég. (1891) ; Rabat, ms., BG, n° 1456 d. La première partie a été résumée par G. Salmon dans « Les Chorfa idrisides de Fès », AM, n° I, 1904, p. 425 et suiv. et la deuxième dans « Les Chorfa Filāla et Djilāla de Fès », AM, n° III, 1905, p. 97. Le titre ne doit pas tromper sur le contenu de l’ouvrage qui passe en revue également les shurafā’ ḥusaynides.

241 L’expression est d’A. Sebti (op. cit., p. 81).

242 Les Qādirī descendent de Mūsā al-Jawn b. ‘Abdallāh al-Kāmil, un frère d’Idrīs Ier.

243 AM, n° I, 1904, p. 427.

244 Voir par exemple p. 25 où il est question des litanies shādhilites.

245 Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taṭāwun Asmīr, 2004, 2 vol. 

246 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 342-345 ; A. Sebti, op. cit., p. 26 et suiv.

247 Idem, p. 33.

248 Al-Ishrāf ‘alā nasab al-aqāb al-arba‘at al-ashrāf, Fès, litho., 1308 hég. (1891).

249 Il s’agit du Nuzhat al-nādī wa urfat al-ādī fī-man bi-l-Maghrib min Ahl al-qarn al-ādī, Rabat, Dār al-Amān, 2010.

250 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 319-326 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 240-241 ; U. Rizzitano, « Un trattatello di storia dinastica sui Siciliani di illustre discendenza nel Marocco », ANISL, III, 1957, p. 85-127.

251 Rabat, Maktabat al-Ṭālib, 1982, 3 vol. L’ouvrage a été traduit dans A. Grauille, P. Maillard, « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī », AM, n° XXI, 1913, et par E. Michaux-Bellaire, AM, n° XXIV, 1917.

252 Voir notre chapitre « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».

253 Farīat al-durr al-afī fī waf al-jamāl al-yūsufī, perdu.

254 Al-ahr al-bāsim wa al-‘urf al-nāsim fī manāqib al-shaykh sayydī Qāsim wa ma’āthir man la-hu min al-ashyākh wa al-atba‘ ahl al-makārim, ms., BG, n° 17178 d.

255 Voir vol. III, p. 82.

256 Traduit par A. Grauille, P. Maillard ; voir « Nashr al-mathānī de Muhammad al-Qādirī », op. cit., p. 17.

257 Voir Salwa, vol. II, p. 184 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 286-287 ; A. Sebti, op. cit., p. 80-82.

258 Voir A. Popovic, « La Rifâ‘iyya », Les Voies d’Allāh, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 492-496 ; S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 37-38.

259 Voir Salwa, vol. II, p. 185.

260 A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs ibn Idrīs, Fès, litho., 1300 hég. (1882-23). L’ouvrage a fait l’objet d’un article par A. Sebti (« Hagiographie et enjeux urbains au Maroc : une biographie d’Idrīs II », La Religion civique à l’époque médiévale et moderne, A. Vauchez, dir., Rome, Ecole Française de Rome, 1995, p. 77-88) qui est reproduit dans son Ville et figures du charisme, p. 79-91. Voir aussi H.L. Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, Leyde, Brill, 1989, p. 1-4.

261 Ms., BG, n° 2557 d. Voir Kh. Ṣqallī, « Min ‘ulamā’ al-‘aṣr al-‘alawī al-awwal : Aḥmad b. ‘Abd al-Ḥayy al-Halabī », Maqālāt tārīkhiyya, Fès, Majlat Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, n° 13, 1425 hég. (2004), p. 223-238.

262 Nous allons traiter de cette question dans notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».

263 Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 83 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 336-340. Al-Ḥawwāt a rédigé une autobiographie, le Thamarat Unsī fī ta‘rīf bi-nafsī (Chefchaouen, Markaz al-Dirāsāt wa al-Buḥūth al-Andalusiyya, 1996).

264 Cet ouvrage a été étudié par Jacques Berque (voir supra). Pour la bibliographie d’al-Ḥawwāt, voir l’introduction de la Rawat al-maqūda par ‘Abd al-‘Azīz Tiylānī, vol. I, p. 74-75.

265 Fès, Mu’assasat Aḥmad Ibn Sūda, 1994, 2 vol. 

266 É. Lévi-Provençal, Les Histoires…, p. 332.

267 vol. I, p. 209-210.

268 Ibid., p. 215-218.

269 C’est le titre du troisième chapitre de l’ouvrage.

270 Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, 3 vol. Un quatrième volume d’index (2006) ainsi qu’un cinquième volume contenant une collection d’articles (2007) ont été ajoutés.

271 Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne et perpétuation de la tradition initiatique ».

272 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. ; ‘A. al-Fāsī, « al-‘Ālim Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī wa kitābuhu Salwat al-anfās wa muādathat al-akyās bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ulaā’ bi-Fās », al-Manāhil, Rabat, 1997, n° 54, p. 116-162.

273 Naīat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kafarāt al-li’ām, Amman, Dār al-Bayāriq, 1999.

274 On trouve dans son Al-Rilat al-Sāmiyyat ilā al-Iskandariyya wa Mir wa al-ijāz wa al-Bilād al-Shāmiyya (Casablanca, Dār Ibn Ḥazm, 2005) le récit de ses voyages et une liste des personnages qu’il a rencontrés.

275 Al-Azhār al-‘āirat al-anfās bi-dhikr ba‘ maāsin qub al-Maghrib wa tāj madīnat Fās, Fès, litho. 1307 hég. (1889).

276 Jalā’ al-qulūb min al-adā’ al-ghayniyya bi-bayān iāatihi ‘alayhi al-salām bi-l-‘ulūm al-kawniyya, le Caire, sans éd., 2004, 3 vol. 

277 Voir l’introduction de Ḥ. al-Kattānī dans Al-Rilat al-sāmiyya…, p. 99-100.

278 R. Basset, « Recherches bibliographiques sur les sources de la Salouat al-Anfas », Recueil de mémoires et textes publié en l’honneur du XIVe Congrès des orientalistes, Alger, 1905, p. 1-47 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 379 et suiv. Récemment, l’aspect politique a fait l’objet d’un article : S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state : Salwat al-Anfās, Islamic revival and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, 2008 (mars), p. 1-13.

279 Une présentation forte utile nous semble celle de Ḥamza al-Kattānī dans le volume rajouté en 2007 à l’édition de la Salwa (« Kitāb Salwat al-anfās : al-qīmat wa al-minhaj », Salwa, vol. V, p. 165-192), quoique l’auteur ne fasse aucune référence aux études occidentales. Dans le même volume, on trouve une collection d’articles des chercheurs marocains qui analysent divers aspects de l’ouvrage, notamment historiques, littéraires, topographiques et anthropologiques.

280 Voir en arabe ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ṣūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 145-155.

281 Voir notre chapitre « La pratique de la sainteté » où cette partie de la Salwa est analysée en détail.

282 Pour tout ce qui concerne la structure topographique de l’ouvrage, voir ‘A. Binmalīḥ, « Amākiniyya madīnat Fās min khilāl kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 237-261.

283 Salwa, vol. I, p. 10-11.

284 Cet aspect a été exploité par F. Skali dans sa thèse doctorale (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1990, 4 vol). L’auteur a tenté de reconstituer la « topographie spirituelle » de Fès en identifiant les saints de chaque quartier selon leur rang dans la hiérarchie initiatique.

285 Voir Salwa, vol. I, p. 245.

286 Voir par exemple Ibid., p. 186, p. 238.

287 Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville ».

288 Dans l’édition critique, on trouve en annexe le supplément du Raw al-‘air concernant les tombes et sanctuaires connus et visités par les habitants de Fès à propos desquels l’auteur n’a pas pu trouver d’informations biographiques certaines (Al-Tanbīh ‘alā man lam yaqi‘ bihi min fualā’ Fās tanwīh, p. 331-363).

289 Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz’at al-ṣūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 148 : « L’idée (hūwiyya) de Fès dans le livre est celle du “Fès de la bénédiction” (Fās al-baraka), notamment grâce à ses savants et leurs sciences, ses dévots et leur dévotion, ses saints et soufis et leur richesse spirituelle ».

290 Ibid., p. 3-5. L’auteur donne aussi une raison pour cet oubli en expliquant que les saints évitent de laisser des traces écrites ou autres par scrupule et souci d’anonymat.

291 Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, mars 2008, p. 1-13.

292 Salwa, vol. I, p. 297.

293 Ibid., p. 404.

294 Ibid., p. 107 et suiv.

295 Ibid., p. 391 et suiv.

296 « Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », Salwa, vol. V, p. 214-216.

297 Voir par exemple A. al-Rahūnī,‘Umdat al-rāwīn fī tārīkh tiāwīn, Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Tiṭāwun Asmīr, 2007, 7 vol. 

298 Voir A. al-Azmī « Salwat al-anfās ka-maṣdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », p. 195-221.

299 Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992, p. 25.

300 Voir, à propos de la typologie akbarienne dans l’hagiographie, É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 94.

301 Salwa, vol. II, p. 328.

302 Ibid., p. 379.

303 Ibid., vol. I, p. 145-146.

304 Voir W. Chittick, « Towards sainthood: states and stations », The Meccan Revelations, M. Chodkiewicz, dir., New York, Pir Press, 2002, vol. I, p. 189 et suiv.

305 Voir ‘A. al-Filālī, « al-Naz‘at al-ūfiyya fī kitāb Salwat al-anfās », p. 146.

306 Salwa, vol. I, p. 16.

307 Cela ne veut évidemment pas dire que la Salwa soit le dernier ouvrage hagiographique consacré à Fès, mais après Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, aucun auteur n’a plus essayé de se lancer dans un projet d’écriture qui concerne la tradition spirituelle de la ville dans son ensemble. Pour les ouvrages postérieurs à la Salwa, voir l’annexe.

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