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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Première partie. La tradition hagiographique de Fès

L’hagiographie dans la tradition islamique38

Texte intégral

  • 38 Pour une vue d’ensemble, voir J. Renard, Friends of God: Islamic images of piety, commitment and se (...)
  • 39 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, Paris, Larose éd., 2001, p. 45.

1Ce que l’on désigne par « hagiographie » dans les langues européennes, c’est-à-dire la science qui concerne les récits de la vie des saints, ne correspond pas à un terme précis en arabe. Si aujourd’hui on classe les ouvrages hagiographiques musulmans parmi l’adab al-manāqib, littéralement « la littérature concernant le récit des faits et des traits de caractère louables », c’est plutôt par convention39 ; la plupart des hagiographes que nous allons aborder envisagent leurs ouvrages comme une façon alternative mais aussi apologétique de présenter l’enseignement du soufisme. Plus tard, notamment dans le cas des auteurs maghrébins, ils se réfèrent à la science de l’histoire (‘ilm al-tarīkh). L’absence d’une notion exacte et exclusive permettant de se référer à l’ensemble des ouvrages hagiographiques et l’hétérogénéité formelle de ceux-ci rendent assez difficile la tâche de retracer l'évolution de l'hagiographie en tant que genre isolé.

2Le terme manāqib désigne également des ouvrages concernant des scribes, des poètes et d’autres personnages qui ne sont pas considérés comme saints. En effet, les ouvrages hagiographiques portent souvent un autre terme dans leur titre, comme ta‘rīf (« présentation »), akhbar (« rapports, informations »), tarjama (« biographie »), sīra (« narration de la conduite ou de la vie »), mafākhir ou maāsin (« récit des fiertés ou des belles qualités »), faā’il (« récit des vertus »), tadhkira (« souvenir, rappel ») ou abaqāt (« générations, classifications »).

  • 40 Voir Pellat, Charles, loc. cit.
  • 41 C’est pour cela que la vertu centrale de ces ouvrages est le scrupule (al-wara‘), c’est-à-dire la q (...)

3Néanmoins, on peut considérer avec R. Sellheim40 que puisque le terme manāqib est majoritairement utilisé pour les vies des saints, il convient de traduire « hagiographie » par adab al-manāqib. Cette expression semble être la première à être employée pour les ouvrages ayant des éléments hagiographiques dans le sens large du terme. Les ouvrages de faā’il relatant les vertus et les mérites des trois premières générations de musulmans et des membres de la famille du Prophète se nomment depuis le IVe/Xe siècle manāqib et incluent les biographies des fondateurs des écoles juridiques. Ces ouvrages, tout en ayant une vocation informative et parfois apologétique, possèdent des traits hagiographiques. Décrire les vertus, la science et la piété du fondateur d’une école dans l’intention d’en confirmer l’orthodoxie41 et peut-être aussi pour mettre en évidence l’esprit qui l’anime ainsi que sa finalité spirituelle revient en même temps à présenter son fondateur comme un saint personnage. S’il ne s’agit pas du dessein principal de ces ouvrages, puisqu’en fin compte ce n’est pas la sainteté qui fonde l’autorité des fondateurs, mais leur science, leur impact hagiographique est néanmoins remarquable, au point qu’ils sont considérés comme saints au même titre que les grands ascètes des trois premières générations de musulmans.

  • 42 Voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition… ; J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sul (...)
  • 43 C’est une des spécificités de l’hagiographie islamique par rapport à la tradition chrétienne où ell (...)

4Ces manāqib pré-soufiques ne constituent pas l’unique source d’inspiration des hagiographes. En effet, les abaqāt (« classes, générations »), la littérature qui retrace la transmission du savoir à travers les générations, inspire notamment al-Sulamī42 (m. 412/1021), le premier grand transmetteur et organisateur de l’enseignement soufi. Or, les abaqāt ont une vocation savante. Anthologies biographiques de juristes, de juges, de spécialistes des diverses lectures coraniques, de poètes et de grammairiens, les abaqāt revêtent une importance toute particulière dans la science du hadith où il s’agit de vérifier la fiabilité des transmetteurs. Dans son abaqāt al-ūfiyya, al-Sulamī applique le principe de l’isnād, la chaîne de transmission qui assure la fiabilité d’un hadith ou d’une information quelconque, aux faits biographiques et aux dires des soufis43.

  • 44 Pour une typologie des ouvrages hagiographiques, voir J. Renard, Friends of God…, p. 240-246.

5Ces deux approches initiales, celle des manāqib et celle des abaqāt, finissent par se confondre et en intégrer d’autres44, ce qui explique le caractère hétérogène de la tradition hagiographique musulmane. Le fait de ne pas être une discipline ou un genre littéraire clos lui permet de conserver un certain dynamisme et la capacité de s’adapter aux circonstances fluctuantes de l’histoire. Comme on va le voir dans ce qui suit, l’hagiographie se présente essentiellement comme la continuation des textes sacrés, c’est-à-dire, dans le cas de l’islam, de la révélation coranique et de la biographie du Prophète.

1. Hagiographie et Révélation

  • 45 Coran, XI : 120.
  • 46 Le style des narrations prophétiques du Coran montre que ce qui est envisagé, ce n’est pas de racon (...)

6Dans le Coran, le thème de l’élection divine et donc d’une forme de sainteté est assez explicite, vu la place que revêtent les histoires prophétiques. Or, ces récits sont en premier lieu adressés au Prophète. Ils visent à « conforter » son « cœur »45 face à l’hostilité de son peuple. Les expériences de ses prédécesseurs, évoquées dans le texte coranique de façon souvent anecdotique ou allusive46, montrent au Prophète que les difficultés et la souffrance font partie de la mission prophétique ; c’est ainsi que Dieu incite Son Prophète à s’en remettre à Lui en toute circonstance, puisque, comme le montrent ces récits, c’est à Dieu seul que revient le pouvoir de déterminer le cours des événements.

7D’autre part, les histoires prophétiques représentent une forme d’enseignement divin par lequel Dieu éduque Son élu. Relatant la fidélité d’Abraham, l’intransigeance de Moïse, la patience de Job et les qualités particulières des autres prophètes, la narration coranique expose les comportements et les attitudes que Dieu attend de Son Prophète. Retraçant l’avertissement de Noé, la fondation par Abraham d’une communauté professant le culte primordial, le défi lancé par Moïse au Pharaon et l’exil de son peuple, le triomphe de Joseph en Egypte et tous les autres épisodes de l’histoire sacrée, le Coran relève également les divers aspects de la fonction prophétique. Dans un sens plus eschatologique, il s’agit aussi de léguer au dernier Prophète l’héritage universel de la prophétie, incarné dans ses différents aspects par les prophètes coraniques.

  • 47 Pour une analyse sémantique de ce terme, voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur’ān, 2(...)
  • 48 Voir à ce propos D. Gril, « La walāya dans le Coran et dans la Sunna », conférence inédite ; P. Nwy (...)
  • 49 P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique…, p. 178. 
  • 50 Voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences religieus (...)

8Il est sans doute légitime de parler d’un élément hagiographique dans ces récits du fait qu’ils soulignent les qualités spirituelles des protagonistes et les représentent comme des modèles à imiter. Le Coran incite le Prophète et, à son instar, toute sa communauté, à suivre leur exemple afin de réaliser leurs vertus et d’être gratifiés comme eux de la sainteté (al-alā47) et de la prise en charge divine (al-walāya48). Ainsi, tout prophète étant aussi un saint, les vertus que le Coran attribue aux personnages prophétiques constituent les qualités archétypiques du saint musulman et forment de ce fait les paradigmes de la littérature spirituelle de l’islam. Dans la méditation des soufis sur le Coran, remarque P. Nwyia « les figures prophétiques deviennent les prototypes de l’expérience mystique49 ». Les miracles (mu‘jizāt) des prophètes apparaissent comme l’expression du soutien divin dont ils bénéficient face à l’incrédulité des hommes. Ils affirment de façon irrésistible la véracité de la mission prophétique et révèlent la sollicitude que Dieu manifeste à leur égard. Les miracles ou « grâces » (karamāt), tels qu’ils sont rapportés dans les ouvrages hagiographiques, remplissent une fonction tout à fait analogue50 et s’inspirent visiblement des motifs coraniques.

  • 51 Voir M. Chodkiewicz, le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabī, Pari (...)
  • 52 M. Ibn al-‘Arabī, Fuū al-ikam, le Caire, Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyya, 1946 (trad. partielle (...)

9La prophétie (al-nubuwwa) inclut la sainteté (al-alā) et en représente le sommet. Par conséquent, toute la diversité de l’expérience prophétique exposée soigneusement dans le Coran fonde les divers types de sainteté et fournit l’inventaire thématique du récit hagiographique. Cette correspondance est loin d’être purement d’ordre littéraire. A partir du moment où elle s’articule de façon élaborée, la doctrine de la sainteté en islam est essentiellement fondée sur la notion de l’héritage prophétique51. L’hagiographie n’est qu’une expression de ce fait doctrinal dont le Fuū al-ikam d’Ibn al-‘Arabī52 atteste toute la profondeur métaphysique.

  • 53 Pour un aperçu de ces thèmes, voir J. Renard, Friends of God…, ch. I.

10Sur le plan littéraire, les histoires prophétiques du Coran ont largement inspiré par leur style et leurs motifs narratifs l’hagiographie islamique. A partir de la terminologie jusqu’à la structure anecdotique et aux thèmes narratifs, tout hagiographe utilise les motifs coraniques connus par tous, les savants comme le peuple, afin de mettre en évidence la continuité de la mission prophétique à travers celle du saint. Il s’agit enfin d’insérer le saint dans l’histoire sacrée de l’islam, d’inciter le croyant à l’imiter et vénérer tout comme il vénère les prophètes dont il connaît les récits depuis son enfance, les répétant quotidiennement dans ses prières canoniques. Ainsi, les récits des événements précédant et accompagnant la naissance de saints rappellent l’enfance prodigieuse de Jésus, de Jean, d’Isaac ou encore celle de Moïse relatée dans le Coran. Comme dans les biographies des saints, les miracles qui accompagnent la naissance et l’enfance du prophète sont autant de preuves de son élection divine et annoncent sa mission. De la même façon, on retrouve dans les hagiographies les autres thèmes des narrations coraniques comme la quête de Dieu et l’investiture, la prédication, les épreuves, la confrontation avec les contestateurs et ennemis, etc.53 La révélation divine étant nécessairement la source de toute sainteté en Islam, le Coran constitue une référence et une inspiration constante de l’hagiographie musulmane.

2. La tradition hagiographique et la tradition prophétique

  • 54 Coran, XXXIII : 21.
  • 55 Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », Al-Masāq : Islam and the Me (...)
  • 56 Pour un exemple où cet aspect de l’hagiographie est explicitement mis en avant, voir B.B. Mack, « I (...)

11Réceptacle de la révélation divine, l’Envoyé de Dieu est l’homme sanctifié par excellence. Modèle parfait, comme l’affirme le Coran54, il est la référence incontournable pour tout ce qui concerne la sainteté en islam55. De ce fait, l’hagiographie se présente dès le début comme une anthologie biographique de ceux qui ont réalisé le modèle prophétique avec un scrupule et une sincérité totales ; en effet, toute l’hagiographie musulmane est là. Si les paradigmes et le langage par lequel s’articule cette imitatio changent avec les siècles, celle-ci reste toujours déterminante comme leitmotiv. L’écriture de la sīra, la biographie du Prophète, ne constitue pas seulement un modèle littéraire pour l’hagiographie ; les événements de la vie prophétique apparaissent également comme étant revécus par les saints pendant leur parcours initiatique et leur mandat au milieu des hommes56. L’hagiographe ne fait que dévoiler cette concordance. Dans ce lien profond avec la prophétologie réside aussi toute la valeur apologétique de l’hagiographie. Sa vocation éducative mise à part, elle vise à montrer la parfaite conformité des saints au modèle prophétique, l’ultime critère de l’orthodoxie.

  • 57 On trouve ce hadith dans les recueils les plus connus comme celui Abū Zakariyyā Muḥy al-Dīn al-Nawa (...)
  • 58 Ibn al-Zayyāt al-Tādilī (m. 617/1220), l’un des premiers hagiographes marocains, remarque à propos (...)

12Si l’on consulte la littérature des hadiths, il apparaît que le Prophète lui-même s’est servi d’un discours hagiographique pour transmettre son enseignement. La fameuse anecdote dite « le hadith de grâces spirituelles (karamāt) », qui relate l’histoire de trois personnages enfermés dans une grotte par un rocher et qui réussirent à en sortir miraculeusement grâce à une bonne action particulièrement méritoire de chaque personnage57, ainsi que d’autres exemples montrent que le récit hagiographique fait partie de l’enseignement prophétique. Ce fait ne constitue pas seulement un argument en faveur de la légitimité de l’hagiographie, mais aussi une importante constatation d’ordre doctrinal : la tradition hagiographique établie par les soufis représente une continuation de l’enseignement prophétique, et ceci au même titre que le soufisme est considéré par ses adhérents comme une continuation de l’aspect spirituel du message prophétique. Relater les faits, les qualités et les dires de ceux qui se réfèrent à la réalité intérieure et ineffable des choses n’intéresse pas les théologiens, les juristes et les autres savants exotériques (‘ulamā’ al-āhir). Ce sont les soufis qui se sentent investis de la mission de transmettre cet élément de l’enseignement prophétique et de développer ses implications doctrinales et pratiques. Dans le but de se présenter en continuité avec les histoires prophétiques et les biographies du Prophète et des trois premières générations de musulmans, l’hagiographie démontre comment les saints assurent la transmission directe de l’enseignement que le Prophète livrait à ses compagnons les plus proches58. Les biographies des saints visent à montrer que ce sont eux qui mettent en pratique cet héritage spirituel du Prophète, alors que les savants exotériques se contentent d’en transmettre l’aspect le plus extérieur.

13Cette fonction importante attribuée à l’hagiographie se traduit entre autres dans son inspiration de la littérature des abaqāt. Si celle-ci documente la transmission des paroles prophétiques, les abaqāt des soufis ont la vocation de documenter la transmission de l’éducation spirituelle qu’elles véhiculent. Les rijāl ou transmetteurs de la science des hadiths sont assimilés dans l’hagiographie aux saints et deviennent les rijāl al-taawwuf, c’est à dire ceux qui poursuivent la mission prophétique d’appeler les hommes à Dieu. L’auteur du premier ouvrage que l’on peut qualifier comme étant purement hagiographique, ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021), annonce, entre d’autres, cette idée clairement dans son introduction :

  • 59 ‘A. al-Sulamī, al-abaqāt al-ūfiyya, 2e éd., le Caire, Kitāb al-Sha‘b, 1998, p. 9.

« Les saints sont dans les communautés les successeurs des prophètes et des envoyés. […] Ils sont ceux qui suivent la Sunna du Prophète jusqu’à l’avènement de l’Heure59. »

  • 60 V. Cornell (Realm of the Saint : Power and authority in Moroccan Sufism, p. 98) note que selon T. H (...)

14L’hagiographie traduit également l’idée de l’existence d’une communauté de saints qui représente la continuation de la communauté des compagnons du Prophète60. Le dīwān al-awliyā’ des soufis, « l’assemblée de saints », est un motif majeur de l’hagiologie musulmane. A partir du XIIe/XVIIIe siècle, cet aspect acquiert à Fès une importance considérable et reflète l’affirmation des saints d’être par leur tarīf (« le pouvoir invisible ») les vrais dirigeants de ce monde. Les anecdotes relatées dans les ouvrages hagiographiques visent à documenter par des exemples concrets et souvent attestés par des témoins la réalité de ce pouvoir.

15En somme, il faut retenir que la tradition prophétique revêt une importance capitale pour l’hagiographie. Il est impératif de s’y référer lorsqu’on étudie les biographies des saints musulmans. Le discours hagiographique ne peut être compris et décodé sans tenir compte du modèle prophétique.

3. Isnād, tawātur et narration : la transmission des informations hagiographiques

  • 61 Voir J.A. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, Oxford, Oneworld, 2009 (...)

16Dès le début, les hagiographes, souvent eux-mêmes des spécialistes de hadith, cherchent à démontrer l’authenticité de leurs récits et à s’inscrire dans la démarche des sciences islamiques. La tradition savante de l’islam a très tôt établi des critères et des outils afin de garantir la fiabilité et la continuité de la transmission. Le concept de l’isnād, la chaîne des transmetteurs d’une information, est central61. Chaque information, qu’il s’agisse d’un hadith, de l’interprétation d’un verset coranique par un compagnon ou d’un jugement juridique, est classée selon la fiabilité, la continuité et le nombre des transmissions. Le plus prestigieux des recueils de hadith est celui d’al-Bukhārī (m. 256/870), parce qu’il revendique de n’avoir accepté aucun hadith qu’il n’ait entendu personnellement du dernier transmetteur vivant. Le degré considéré comme étant le plus sûr quant au nombre est le tawātur, le fait d’être transmis par plusieurs personnages différents. Le principe du tawātur repose sur l’idée qu’une information transmise indépendamment par différentes sources ne peut pas être truquée.

  • 62 Dans son étude de la Risāla d’Ibn al-Manẓūr, D. Gril (La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : b (...)

17Les hagiographes marocains cherchent à s’inscrire dans cette démarche d’authentification. Comme les spécialistes de hadith, les premiers auteurs comme al-Tamīmī (m. 603/1207) et al-Tādilī (m. 617/1220) recourent à l’isnād et à l’argument du tawātur. Les akhbaranī (« un tel m’a rapporté que ») et les haddathanī (« un tel m’a raconté que ») qu’on trouve dans les livres de hadith introduisent les différentes anecdotes hagiographiques. Certains comme Ibn Qunfudh (m. 810/1407) incluent un ra’aytu minhum (« j’ai vu parmi eux »)62 pour les témoignages personnels. A partir du Xe/XVIe siècle environ, les hagiographes marocains se contentent de citer les ouvrages de leurs prédécesseurs qui ont désormais acquis un statut d’autorité considéré comme suffisant. Muḥammad Ibn Ja‘far al-Kattānī (m. 1345/1926) se réfère dans son Salwat al-anfās à toutes sortes d’ouvrages dans lesquels il peut trouver des données biographiques. En même temps, il rapporte ses propres connaissances et ses observations supplémentaires concernant des personnages contemporains ou la sépulture d’un saint. En effet, si parfois le tawātur est mis en avant pour soutenir la véracité de certains miracles, les hagiographes des XIe/XVIIe-XIVe/XXe siècles s’appuient rarement sur des isnād.

18La littérature hagiographique suit en quelque sorte l’évolution de la littérature de hadith, même si elle développe rapidement ses propres caractéristiques. Les trois périodes de rassemblement, de réagencement puis de divulgation se réalisent aussi dans la tradition hagiographique du Maroc, mais l’aspect savant de l’écriture, comparable à celui des recueils de hadith, devient moins marqué. Il s’agit probablement de rendre possible une diffusion plus large. Au Maroc, les soufis des premiers temps sont pour la majorité des oulémas, alors qu’à la fin du Moyen Âge, on peut observer une adhésion au soufisme à une plus grande échelle.

19D’autre part, certains ouvrages sont explicitement destinés aux disciples d’un saint ou aux membres d’une confrérie particulière. Avec le temps, les récits deviennent plus longs et plus détaillés. Désormais, les saints sont considérés dans le cadre d’une continuité historique par la filiation spirituelle. Recueillir des informations sur un saint revient à reconstituer l’histoire sacrée d’une confrérie, d’une dynastie soufie, d’une période historique ou d’une ville. Au lieu de présenter les saints comme des personnages isolés qui transmettent chacun, tels les transmetteurs de hadith, la connaissance initiatique d’un maître, les saints représentent les protagonistes d’une histoire spirituelle.

20Le principe de l’isnād, établi pour démontrer la continuité d’une transmission, cède à une forme presque narrative s’appuyant sur des références à des ouvrages antérieurs et des remarques personnelles de l’auteur. Introduction, biographie plus ou moins chronologique et plus ou moins détaillée ainsi qu’une conclusion sont souvent reconnaissables. S’il n’est peut-être pas possible d’affirmer l’uniformité de l’hagiographie post-moyenâgeuse, il est pourtant vrai que le discours hagiographique, dans toute sa diversité, acquiert une certaine indépendance vis-à-vis de la littérature de hadith ou d’autres sciences islamiques : c’est comme si sa forme et sa structure finissaient par tenir compte de la nature exceptionnelle de son objet, c’est-à-dire de la sainteté. En effet, l’évolution de la tradition hagiographique et de ses modalités est inséparable de l’histoire de la sainteté.

Notes

38 Pour une vue d’ensemble, voir J. Renard, Friends of God: Islamic images of piety, commitment and servanthood, Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 2008; Ch. Pellat, « Manāib », EI 2, vol. VI, p. 333-341. Pour la naissance de l’hagiographie soufie, voir J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism : The abaqāt genre from al-Sulamī to Jāmī, Richmond, Curzon Press, 2001. On trouve des articles concernant divers aspects de l’hagiographie soufie dans J. Renard, dir., Tales of God’s Friends, Berkeley, Univ. of California Press, 2009. Pour une analyse de l’hagiographie soufie comme source pour l’étude de la sainteté, voir É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 83-98, et l’introduction de D. Gril, La Risāla de Safī al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986.

39 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, Paris, Larose éd., 2001, p. 45.

40 Voir Pellat, Charles, loc. cit.

41 C’est pour cela que la vertu centrale de ces ouvrages est le scrupule (al-wara‘), c’est-à-dire la qualité par excellence du juriste.

42 Voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition… ; J.J. Thibon, l’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Damas, IFPO, 2009.

43 C’est une des spécificités de l’hagiographie islamique par rapport à la tradition chrétienne où elle est liée à une utilisation liturgique : « Dans l’islam, il [le genre hagiographique] est né de l’expansion du soufisme et d’une autre originalité de la civilisation musulmane : la tradition de compiler des dictionnaires biographiques » (D. Aigle, « Sainteté et miracles en Islam médiéval : l’exemple de deux saints fondateurs iraniens », Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge, Actes du XXVe congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Orléans, 1994, p. 52).

44 Pour une typologie des ouvrages hagiographiques, voir J. Renard, Friends of God…, p. 240-246.

45 Coran, XI : 120.

46 Le style des narrations prophétiques du Coran montre que ce qui est envisagé, ce n’est pas de raconter l’histoire d’un prophète de manière linéaire et « historique », comme c’est le cas dans la Bible, par exemple. Il s’agit plutôt de relater les éléments des histoires prophétiques qui concernent directement la mission de Muḥammad et qui représentent une valeur symbolique.

47 Pour une analyse sémantique de ce terme, voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur’ān, 2e éd., Montreal-Kingston, McGill Univ. Press, 2002, p. 204-207.

48 Voir à ce propos D. Gril, « La walāya dans le Coran et dans la Sunna », conférence inédite ; P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, 2e éd., Beyrouth, Dar al-Machreq, 1991, p. 113-115.

49 P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique…, p. 178. 

50 Voir D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », Annuaire EPHE, Section des sciences religieuses, 1996-1997, n° 105, p. 286-287.

51 Voir M. Chodkiewicz, le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabī, Paris, Gallimard, 1986. Les modalités selon lesquelles les saints reçoivent cet héritage sont évidemment assez variées. Dans les premiers siècles de l’islam, c’est avant tout l’imitatio (al-iqtidā’), alors que plus tard des formes plus intériorisées, s’appuyant sur la présence spirituelle du Prophète (aniyya), apparaissent.

52 M. Ibn al-‘Arabī, Fuū al-ikam, le Caire, Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyya, 1946 (trad. partielle par T. Burckhardt : La Sagesse des prophètes, Paris, Michel, 1974).

53 Pour un aperçu de ces thèmes, voir J. Renard, Friends of God…, ch. I.

54 Coran, XXXIII : 21.

55 Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », Al-Masāq : Islam and the Medieval Mediterranean, 1994, vol. 7, n° 1, p. 201-226 ; A. Schimmel, Und Muhammed ist sein Prophet, Munich, Diederichs, 1981.

56 Pour un exemple où cet aspect de l’hagiographie est explicitement mis en avant, voir B.B. Mack, « Imitating the Life of the Prophet », Tales of God’s Friends…, p. 179-196.

57 On trouve ce hadith dans les recueils les plus connus comme celui Abū Zakariyyā Muḥy al-Dīn al-Nawawī (voir Riyā al-āliīn min kalām sayyid al-mursalīn, n° 12).

58 Ibn al-Zayyāt al-Tādilī (m. 617/1220), l’un des premiers hagiographes marocains, remarque à propos de l’origine du terme ūfī qu’il s’agit de ceux qui, après la génération des tābi‘īn al-tābi‘īn, « se distinguent comme l’élite des gens de la Sunna, ceux qui gardent leurs âmes avec Dieu et qui écartent leurs cœurs des voies de la distraction » (Tashawwuf, p. 35). Al-Sulamī précise dans son introduction que son abaqāt al-ūfiyya est la suite de son Kitāb al-zuhd où il traite des saints personnages des premières générations musulmanes (voir J.A. Mojaddedi, The Biographical Tradition…, p. 11-12).

59 ‘A. al-Sulamī, al-abaqāt al-ūfiyya, 2e éd., le Caire, Kitāb al-Sha‘b, 1998, p. 9.

60 V. Cornell (Realm of the Saint : Power and authority in Moroccan Sufism, p. 98) note que selon T. Heffernan (Sacred Biography…, p. 123-184) l’hagiographie occidentale du Moyen Âge suit un motif analogue en se référant à la communauté des saints comme les habitants de la « cité de Dieu » évoquée par St Augustin.

61 Voir J.A. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, Oxford, Oneworld, 2009. Pour une conception spirituelle des isnād des hadiths, voir D. Gril, « Le hadith dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī ou la chaîne interrompue de la prophétie », Das Prophetenadi, Dimensionen einer islamischen Literaturgattung, T. Nagel, C. Gilliot, dir., Göttingen, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 2005, n° 1, p. 123-144. Pour la signification que peut prendre la science des asānīd à Fès, voir M. al-Fāsī al-Ṣaghīr, al-Mina al-bādiyya fī al-asānīd al-‘āliyya, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2005, 2 vol. 

62 Dans son étude de la Risāla d’Ibn al-Manẓūr, D. Gril (La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986, p. 14) a remarqué que le ra’aytu minhum relève de la convenance spirituelle (adab), car il serait prétentieux d’affirmer avoir « connu » le saint, puisque c’est Dieu seul qui le « connaît » véritablement. L’expression fait également référence à la définition des aāba, les compagnons du Prophète, qui sont tels grâce au fait de l’avoir vu.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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