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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Introduction

Texte intégral

  • 1 Kanz, n° 32890.

« Je suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte. »
(Parole du Prophète1)

1Véritable lieu de mémoire du Maghreb, Fès est l’une de ces villes historiques qui n’ont cessé de fasciner et d’inspirer un sentiment de sacré. Ses remparts, palais, jardins, fontaines, médersas, mosquées et mausolées, remarquablement conservés, respirent le souvenir d’une histoire glorieuse et singulière, témoins muets des cultures et peuples qui ont enrichi la ville, des dynasties et princes qui l’ont gouvernée et des illustres personnages qui y ont vécu, enseigné et exprimé leur créativité. Fès incarne sans doute plus que toute autre ville le destin de l’Occident musulman, ses grandeurs et ses aléas, la continuité et la diversité de sa civilisation, enfin, son attachement si caractéristique à la tradition, au savoir et à toutes les manifestations de la sainteté. Aujourd’hui négligée par la modernité qui a envahi la majorité des centres urbains maghrébins et orientaux, la médina de Fès a miraculeusement conservé son charme et son caractère vénérable.

2Vue à partir d’une des nombreuses oliveraies situées sur les versants qui entourent la ville, cette agglomération faite de cubes blancs et de toits verts se présente comme une énorme ruche. D’innombrables minarets et toitures de tuiles vertes surplombent les terrasses et donnent une orientation ascendante à cet ensemble énigmatique et apparemment impénétrable. Quand on descend les chemins des oliveraies pour entrer par l’une des portes qui ouvrent l’imposant rempart, l’ensemble statique et muet semble se réveiller. On découvre un mouvement incessant et bruyant : vieillards, enfants, femmes, artisans et animaux domestiques vivifient les espaces de cet univers hors du temps mais toujours profondément humain. Les bâtiments, apparemment modestes et discrets, ne dévoilent que très peu de la beauté et de la majesté de leur intérieur. Leurs murs forment un enchevêtrement d’étroites ruelles qui semblent encadrer et diriger ce va-et-vient embrouillé pour lui donner un ordre invisible. En dépit de cette apparence populaire, et parfois épuisante, de Fès, il est difficile de se soustraire, en parcourant ses quartiers, à son atmosphère si caractéristique. Le sacré, présence sublime et mystérieuse que l’on trouve habituellement dans les lieux privilégiés par la nature ou par l’histoire, est ici toujours une réalité vivante, une expérience à la fois quotidienne, familière et hors du temps.

3Cette impression ne fascine pas seulement le visiteur d’aujourd’hui, arraché à son monde habituel et plongé dans une médina médiévale toujours habitée et parmi les mieux conservées au monde. Comme le montrent de nombreux témoignages d’époques différentes, Fās al-marūsa, « Fès la bien-gardée », fut entourée d’une aura qui inspira le respect aux visiteurs d’antan, savants, étudiants, diplomates, conquérants et saints dont le destin croisa celui de la ville fondée, selon la tradition, par Idrīs II (m. 213/828), descendant du Prophète de la sixième génération. Cette aura particulière, d’une manière ou d’une autre, traverse l’histoire mouvementée de Fès. Elle traduit une certaine idée de sa vocation qui transparaît dans la littérature consacrée à ses savants, souverains, notables et saints, dans son architecture fastueuse, dans sa topographie, ses coutumes locales et l’imaginaire collectif. Les artisans, gouverneurs, habitants, mécènes et commerçants qui ont participé par leur travail ou leurs dons à construire et à décorer les deux grandes mosquées, al-Qarawiyyīn et al-Andalus, les nombreuses médersas, les fontaines et les mausolées, ont été animés par une pieuse ambition de doter Fès d’une parure et d’une splendeur dignes de ce qu’ils considéraient comme son destin sacré.

  • 2 C’est le motto de la 18e édition du Festival des musiques sacrées du monde en 2012.

4De nos jours, dépouillée de son prestige de centre politique et économique du pays, la ville de Fès reste une sorte de sanctuaire habité, de symbole vivant, d’Arche de pierre. Pour certains, la ville d’Idrīs reste un lieu de pèlerinage ; pour d’autres, les nombreux étudiants venus se former à la Qarawiyyīn, elle est encore un lieu de science, tandis que le grand nombre la voit comme l’un des emblèmes du patrimoine culturel marocain. Or, depuis plusieurs années, l’ancienne capitale redécouvre son charisme : elle forme le cadre somptueux des nombreux festivals, expositions, colloques et rencontres où se côtoient artistes, écrivains, chercheurs et religieux venus des quatre coins du monde, attirés par le prestige de la ville et par la célébrité des noms qui l’ont marquée de leur souvenir : Ibn al-‘Arabī, Averroès, Maimonide, Léon l’Africain ou Ibn Khaldūn. Fès devient ainsi le lieu où se discute le « ré-enchantement du monde » afin de donner « une âme à la mondialisation2 », où des musiciens de jazz, des salons de thé « branchés », des expositions de mode et d’art moderne attirent l’avant-garde du monde globalisé. Inscrite au patrimoine mondial de l’Unesco, Fès est aujourd’hui un musée d’art et d’artisanat traditionnels, à ciel ouvert et habité, et bénéficie à ce titre d’importants investissements de restauration. L’issue de cette évolution, son empreinte durable sur la ville et la manière dont elle transformera la situation matérielle et humaine de celle-ci sont encore incertaines. Ce qui est indéniable, c’est que cette nouvelle mise en scène de Fès suscite l’intérêt pour la ville, l’inscrit dans les transformations qui caractérisent ce début du XXIe siècle et lui permet d’y participer, voire d’y jouer un certain rôle, renouant ainsi d’une certaine manière avec sa fonction historique.

5Cette façade bariolée, dynamique et affairée cache pourtant une autre réalité, un autre visage de la ville d’Idrīs. L’attrait que Fès exerçait jadis et qu’elle continue d’exercer encore aujourd’hui sur les esprits est particulièrement perceptible dans le domaine de la spiritualité. Quiconque s’intéresse à l’histoire de la spiritualité islamique et de la sainteté (al-walāya), notamment celle de l’Occident musulman, ne peut être que frappé par la fréquence avec laquelle le nom de Fès apparaît dans les anecdotes des saints, dans leurs biographies et celles de leurs disciples ou encore dans l’histoire des ordres soufis et dans les chaînes de transmission initiatique. Cette présence de Fès dans l’hagiographie en fait un lieu mythique et idéal, sorte de civitas dei, haut lieu et refuge des hommes de Dieu. Il est peu question dans cette littérature des productions du génie humain, de l’architecture ou des ornements somptueux, de la créativité des artisans ou de la grandeur des souverains. Les biographes des saints se font les porte-parole d’un autre regard sur Fès. Ils évoquent la bénédiction de la ville d’Idrīs qu’ils appellent arat Fās (« Son Altesse Fès ») et al-zāwiya (« sanctuaire, lieu de l’initiation ») et célèbrent son destin comme lieu de la piété, de l’orthodoxie et de la « présence ». C’est dans la présence du divin, du saint, de l’extraordinaire et du transcendant, dans la réalité métahistorique, spirituelle et eschatologique que résident pour eux la gloire de Fès et la raison de son éminence.

6Certes, mémoire et histoire sont mystérieusement entrelacées, particulièrement dans des lieux comme Fès. Les raisons de la grandeur historique de cette ville sont, en effet, multiples. Considérée comme le germe du premier véritable État marocain musulman et comme foyer du chérifisme, elle symbolise depuis sa fondation au IIIe/IXe siècle par Idrīs II la continuité de la tradition islamique du Maghreb occidental. Capitale de nombreuses dynasties et abritant l’une des plus anciennes universités du monde musulman, la ville idrisside est un centre politique et intellectuel important. Carrefour entre l’Orient, l’Afrique et l’Espagne et terre d’asile de nombreux immigrants ifriqiyens et andalous, Fès développe également une riche activité économique et une culture urbaine parmi les plus remarquables du Maghreb.

7Cela étant dit, s’il ne s’agit pas de nier la complexité des facteurs ayant déterminé l’histoire de Fès et son identité, il est indéniable que ce qui caractérise encore aujourd’hui la ville d’Idrīs dans l’imaginaire collectif, c’est moins le rôle politique ou économique qu’elle a joué dans l’histoire du Maroc que l’aura de sacralité et de sainteté qui l’entoure. Le nombre de saints qui y ont séjourné, s’y sont installés et y sont enterrés apparaît effectivement comme étant assez exceptionnel. Rares sont les grands noms du soufisme occidental qui ne sont pas passés par cette ville et qui n’ont pas un lien intellectuel, spirituel voire généalogique avec elle. Pour des personnalités majeures de l’histoire de l’islam médiéval et moderne comme Ibn al-Naḥwī, Abū Madyan, Ibn al-‘Arabī, Ibn ‘Abbād, Zarrūq, al-Jazūlī, Aḥmad Ibn Idrīs, al-Tijānī et al-Darqāwī – pour n’en mentionner que quelques-uns – Fès représente indubitablement une étape cruciale de leur parcours. En effet, il n’est guère d’époque où la ville ne bénéficie pas de la présence de saints occupant un degré éminent dans la hiérarchie de la sainteté et dont la renommée et l’influence dépassent largement le Maroc. Comme en témoigne une riche littérature hagiographique, ces saints, du héros civilisateur au juriste-ascète, du soufi itinérant au théologien de la Qarawiyyīn, du maître initiateur au mendiant extatique, imprègnent la ville par leur personnalité, de leur vivant et, après la mort, par leur sanctuaire et leur souvenir. De même, le nombre des voies, des ordres et des zāwiyas est remarquable, d’autant plus que plusieurs uruq ont été fondées à Fès ou y ont établi leur centre de rayonnement. Notons à titre d’exemple la Shādhiliyya dont les deux filiations maghrébines majeures convergent à Fès, y formant en huit générations une lignée qui constitue de nos jours la branche la plus amplement propagée de cette voie. L’historien du soufisme remarque également que des ouvrages influents ont été composés dans la ville idrisside, notamment le fameux Dalā’il al-khayrāt, recueil de prières sur le Prophète répandu dans l’ensemble du monde musulman, ainsi que des œuvres aussi célèbres que le Kitāb al-isrā’ d’Ibn al-‘Arabī, les lettres et les commentaires d’Ibn ‘Abbād et le Kitāb al-ibrīz sur les enseignements d’al-Dabbāgh. Les ouvrages de référence de certains ordres comme le Jawāhir al-ma‘ānī pour la Tijāniyya ont été rédigés et diffusés à partir de Fès. Enfin, une littérature hagiographique où se croisent la généalogie, l’historiographie urbaine et les dictionnaires biographiques des savants, probablement la plus abondante parmi celles consacrées aux villes du monde musulman, témoigne de la richesse et de la continuité qui caractérise la vie spirituelle de Fès.

  • 3 Voir Salwa,vol. I, p. 75-81.
  • 4 Cela étant dit, les géographes et les historiens soulignent même avant cela la prééminence de Fès. (...)

8Les auteurs de cette littérature n’hésitent pas à souligner le caractère privilégié de la ville. Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī (m. 1345/1927), représentant de la tradition hagiographique fāsie à l’aube du Protectorat, énumère dans sa célèbre Salwat al-anfās vingt-cinq « mérites » (faā’il) dont Fès peut se prévaloir3. Les avantages climatiques et géographiques mis à part, l’auteur évoque avant tout son rôle de ville de sainteté et de bénédiction prophétique. Cette idée remonte aux débuts de l’historiographie fāsie4. L’auteur du Raw al-qirās, source principale pour l’histoire de Fès jusqu’à l’époque mérinide, célèbre la ville comme capitale spirituelle et intellectuelle dans un passage devenu classique :

  • 5 Qirās, p. 45 ; la traduction d’A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.

« Depuis sa fondation, Fès a toujours été propice aux étrangers qui sont venus s’y établir. Grand centre, où se réunissent en nombre les sages, les docteurs, les légistes, les littérateurs, les poètes, les médecins et autres savants, elle fut de tout temps le siège de la sagesse, de la science, des études de hadith et de la langue arabe. Ses juristes sont suivis par l’ensemble des juristes maghrébins, et elle contient à elle seule plus de savants que le Maghreb entier. Mais, s’il n’a jamais cessé d’en être ainsi, il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée, l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !)5. »

9Comme le suggère cet extrait, la vénération dont jouit la ville de Fès fait écho à l’invocation que l’on attribue à celui qui est traditionnellement considéré comme le premier saint de la ville, à savoir son fondateur, Idrīs II (m. 213/828) :

  • 6 Salwa,vol. I, p. 75.

« Ô mon Dieu, fais que cette ville soit une demeure de savoir (‘ilm) et de science (fiqh), que l’on y récite Ton livre et respecte Tes commandements. Fais que ses habitants s’attachent au Livre saint et à la Sunna tant que la ville perdurera6. »

10De plus, la fondation de Fès par Idrīs II, ancêtre de la plupart des shurafā’ maghrébins, est représentée comme un acte providentiel. D’après un hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968), pionier du malékisme au Maghreb, le Prophète aurait prédit l’existence et le rôle eschatologique de la ville :

  • 7 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préfér (...)

« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui, dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque] (al-qibla) la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la Sunna, du consensus de la communauté (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne cessent de se rattacher. Ne leur font aucun tort ceux qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au Jour de la Résurrection7 ! »

  • 8 Nous disons bien « études académiques », car il existe un certain nombre d’ouvrages qui présentent (...)
  • 9 « Fès », p. 216.
  • 10 A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et internationaux, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz, (...)
  • 11 Voir ibid. p. 43-45 pour la partie française et p. 48-52 pour la partie arabe.

11Bien que l’importance de Fès pour l’histoire de la sainteté et de la spiritualité ne soit plus à démontrer, les études académiques consacrées à la ville sont d’un nombre relativement modeste8. En passant en revue la documentation et les études sur Fès, l’historienne marocaine Halima Ferhat9 constate que « si les sources sont abondantes, les études sont rares et les possibilités de recherche sont énormes ». Abdelahad Sebti10 déplore pour sa part que « les chercheurs marocains dans les domaines des sciences humaines [n’aient] pas accordé suffisamment d’attention à la ville de Fès ». La bibliographie que ce dernier a établie récemment est assez révélatrice à cet égard : en tenant compte de l’importance que la sainteté revêt par rapport à l’identité et à la fonction historique de la ville, la liste des ouvrages traitant de cet aspect11 est assez minime en comparaison avec les autres thématiques. Le milieu savant, l’architecture, les coutumes, les crises politiques, l’artisanat, bref l’aspect culturel, social et politique de l’histoire de Fès a davantage attiré l’attention des chercheurs que la sainteté et le soufisme.

  • 12 Voir Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 125-269. 
  • 13 Voir Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 49-77, p. 80-91.
  • 14 Voir al-Zāwiyya al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casa (...)
  • 15 Topologie spirituelle… Un extrait a été publié récemment : Saints et sanctuaires de Fès, Rabat, Édi (...)

12Depuis plusieurs années, ce dernier aspect intéresse notamment les anthropologues, les sociologues et les médiévistes. Jacques Berque12 a certainement été un précurseur à cet égard. L’histoire de l’école juridique de Fès ou encore les biographies de certains saints et savants qui ont marqué la ville sont pour l’anthropologue français autant d’occasions d’obtenir un aperçu de « l’âme » de la société marocaine. Abdelahad Sebti13 s’inscrit lui aussi dans cette démarche lorsqu’il interroge des « supports historiographiques » divers en vue de comprendre « des manières de vivre, des réseaux d’influence et des rapports de production et de pouvoir » qui caractérisent la société fāsie. D’autres chercheurs s’intéressent davantage à des périodes précises de l’histoire du soufisme et de la sainteté à Fès, le plus souvent dans le cadre de l’étude d’un ouvrage hagiographique, d’une personnalité célèbre ou d’un ordre soufi. Signalons à titre d’exemple l’ouvrage de Nafīsa al-Dhahabī14 qui retrace l’histoire de la zāwiya al-Fāsiyya en se basant sur l’hagiographie et sur d’autres documents historiques disponibles sur cette époque, notamment ceux qui montrent la relation entre cet ordre et le pouvoir politique. Il s’agit alors d’apporter des éléments supplémentaires à l’histoire politique et sociale du Maroc. En s’intéressant, sur la base de la Salwat al-anfās d’al-Kattānī, au rapport entre les sanctuaires et la topographie de la ville, le travail de Faouzi Skali15 représente un pas décisif pour combler le vide d’une approche globale de la présence des saints à Fès. Son intérêt anthropologique mis à part, la recherche montre justement la richesse du sujet. Elle révèle la nécessité d’approfondir notre connaissance de cette tradition de sainteté parmi les plus importantes et influentes du monde musulman. Étudier l’évolution historique et doctrinale de celle-ci, la typologie de ses acteurs, présenter ses sources et, enfin, comprendre ce qui fait sa spécificité, notamment au vu de l’histoire et du profil de Fès, peuvent être considérés comme un besoin impérieux de la recherche sur le Maghreb et sur l’histoire de l’islam en général.

13La présente étude s’inscrit dans l’histoire de la spiritualité musulmane. Cela étant dit, la sainteté n’est pas envisagée ici en tant qu’indicateur de l’histoire sociale. Il s’agit plutôt de considérer la walāya comme phénomène qui mérite d’être étudié dans sa cohérence interne. C’est donc avant tout une tradition de sainteté telle qu’elle se reflète dans l’hagiographie qui attire notre attention, ainsi que le rôle de centre spirituel que Fès a exercé durant toute son histoire. Dans cette optique, l’aura sacrée caractérisant la ville d’Idrīs dans les sources constitue un autre élément qu’il est indispensable d’élucider, notamment dans une perspective historique. Il s’agit alors de comprendre le lien entre la sainteté et l’élaboration de la sacralité de Fès. Existe-t-il une relation causale entre l’histoire de la walāya et les étapes de cette élaboration ? Dans quelle mesure et de quelle manière les différentes formes de la sainteté des hommes peuvent-elles avoir des répercussions sur la sainteté d’un lieu ? A partir de quel moment historique l’identité spirituelle de Fès, la conscience de sa sacralité et de son rôle comme centre de la sainteté s’affirment-elles ? Enfin, quelles sont les diverses modalités historiques et conceptuelles à travers lesquelles se manifeste sa vocation d’être une « ville des saints » ?

  • 16 G.D. Bond, R. Kieckhefer, dir., Sainthood: Its Manifestations in World Religions, Berkeley, Univ. o (...)
  • 17 Comme l’a montré Talal Asad, le même problème se pose pour la notion de « religion » (Genealogies o (...)

14L’étude de l’histoire de la sainteté à Fès et de Fès nous amène donc nécessairement à nous interroger sur le rôle des awliyā’ (« les saints »), ces protagonistes de « l’histoire sacrée » de la ville. Or, comme tous les phénomènes relevant du religieux, la sainteté est une réalité complexe qui a donné matière à controverse. La définition de la sainteté et la manière de l’étudier peuvent être ramenées à deux pôles conceptuels entre lesquels se situent les diverses théories et définitions concernant ce phénomène16. D’une part, la sainteté peut être considérée comme un phénomène exclusivement culturel qui revêt des significations dissemblables selon les époques et les aires géographiques. Ce que nous appelons « saint » en Occident n’aurait donc pas d’équivalent dans des traditions aussi diverses comme par exemple le shintoïsme japonais, les cultes des peuples de l’Océanie ou le judaïsme. L’un des risques d’une telle conception est de rendre irréalisable l’étude comparative et typologique des sociétés religieuses. L’autre pôle conceptuel consiste à considérer la sainteté comme une catégorie transculturelle et transhistorique, à l’instar de l’idéaltype wébérien. Cette approche présuppose que la sainteté présente des caractéristiques constantes dans toutes les cultures et ères historiques. Le saint serait donc, en dépit de ses apparences et fonctions variables, une figure comme le guerrier, l’artisan ou le prêtre qui existerait sous une forme ou une autre dans toutes les sociétés traditionnelles. Cette position est aussi problématique dans la mesure où une définition générale de la sainteté n’est jamais culturellement neutre17.

15Ce problème de la diversité et de l’unité de la sainteté subsiste à l’intérieur de l’islam et de ses diverses cultures et époques : Le walī marocain du XIVe/XXe siècle en milieu rural est-il fondamentalement assimilable au āli des centres urbains du Khorasan à l’époque abbasside ? Ou encore, pour rester dans le cadre de cette étude, qu’ont en commun les ulaā’ de Fès du IVe/Xe siècle avec le ‘ārif rattaché à un ordre soufi dix siècles plus tard ? Ce débat, dont on peut aisément entrevoir les enjeux philosophiques, semble pourtant dépassé dans la mesure où la recherche contemporaine ne cherche plus à donner une définition univoque de la sainteté. Il s’agit plutôt de l’étudier telle qu’elle se présente dans les différentes traditions et sociétés sans recourir aux méta-théories. Chaque culture et ère historique aurait ainsi sa propre définition de ce que nous appelons, par commodité, la sainteté. Il est ainsi possible d’affirmer en même temps la diversité et l’unité de la sainteté ou de notions analogues dans les diverses cultures : diversité en fonction de ses particularités culturelles et historiques, unité en tant que paradigme de relation à Dieu et aux hommes.

  • 18 Nous devons cette expression à Roger Bastide qui avait en vue le phénomène religieux en général (vo (...)

16L’étude de l’histoire de la sainteté à Fès est envisagée ici comme une étude à la fois diachronique et synchronique. Elle s’attache à analyser comment la sainteté évolue dans un lieu précis. Elle s’intéresse aux formes et aux modalités de la sainteté qui rythment l’histoire religieuse d’une ville et s’interroge sur la relation entre la présence des saints et l’identité sacrée de dette ville. Cette démarche soulève une série de questions. Quel est l’élément conceptuel qui unit des figures aussi diverses qu’Idrīs II, Abū Madyan ou encore al-Tijānī ? Qu’en disent les protagonistes de cette histoire eux-mêmes, à savoir les auteurs, soufis, hagiographes, adeptes, savants et saints de Fès ? Que peut nous révéler de l’élément constitutif de la walāya un regard sur l’histoire de la sainteté à Fès dans la durée ? Ces interrogations permettent de tenir compte du rapport entre l’unité conceptuelle et la diversité historique de la sainteté. Il est possible ainsi de mener une étude qui considère la continuité et les ruptures d’un phénomène qui « change tout en résistant et résiste tout en changeant18 ».

  • 19 Voir H. Ferhat, dir., al-Tārīkh wa adab al-manāqib, Rabat, Publications de l’Association marocaine (...)
  • 20 N. Amri, D. Gril, « Introduction », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard (...)
  • 21 Évidemment, l’enjeu de cette recherche est aussi contemporain. Celle-ci tient compte du débat natio (...)

17L’étude telle que nous l’avons esquissée pose naturellement la question du rapport entre les sources hagiographiques et l’histoire19. Comment étudier un discours qui se situe à la fois dans le temporel et l’intemporel ? Quelle peut être la valeur historique d’une littérature qui construit la narration des événements à partir de l’extraordinaire et du surnaturel ? Il va sans dire que l’intérêt de l’hagiographie pour l’étude des sociétés médiévales est désormais admis. Étant, comme le constatent Nelly Amri et Denis Gril, « trop longtemps tenue en suspicion », elle bénéficie aujourd’hui d’une « réhabilitation […] dont on peut attendre de réels effets de connaissance20 ». Quant à la recherche marocaine, l’hagiographie est à présent l’objet d’un intérêt tout particulier. Depuis quelque temps déjà, elle est revisitée comme source de l’histoire du pays et comme l’un des éléments constitutifs de son patrimoine culturel et religieux. A l’heure actuelle, il s’agit d’exploiter cette littérature comme source de l’histoire sociale du pays. Ceci est d’autant plus compréhensible qu’elle représente une partie considérable du corpus disponible pour l’étude du Maroc médiéval. Les nombreuses éditions critiques des dix dernières années se situent dans ce contexte et visent à éclaircir le rôle du religieux dans l’histoire et l’identité marocaine21. Il s’agit également de déconstruire les stéréotypes de l’historiographie coloniale puis nationaliste, notamment grâce à une approche anthropologique de l’histoire.

  • 22 É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », Saints orientaux, D. A (...)
  • 23 Ceci dit, même dans les milieux soufis, les hagiographes ne font pas l’unanimité ; un ‘Abd al-‘Azīz (...)
  • 24 « Hagiographies et typologie spirituelle à l’époque mamelouk », op. cit., p. 98.

18L’intérêt de l’hagiographie pour l’histoire des mentalités et des structures sociales et politiques n’est plus à prouver, du moins à partir du moment où l’on distingue le « dit » et le « non-dit ». Le problème se pose autrement par rapport à son utilisation comme source pour l’histoire de la spiritualité, car il faut forcément tenir compte de l’écart entre le saint historique tel qu’il existait socialement et matériellement et le saint tel qu’il est présenté par l’hagiographie. Or, il suffit de garder en mémoire que cette littérature ne se présente nullement comme une biographie ordinaire du saint. C’est au contraire la dimension de sa personnalité qui le rattache à une réalité « idéale » et archétypique, qui attire son attention. La « subjectivité22 » de l’hagiographe ne saurait falsifier le profil spirituel du saint, ni son enseignement, à partir du moment où son but est de « capter » et de dévoiler la dimension la plus « objective » et universelle de la personnalité du walī, parce que c’est celle-ci qui possède la plus grande valeur édifiante et apologétique23. Si, comme remarque Éric Geoffroy « les hagiographes personnalisent peu les awliyā’ qu’ils évoquent24 », c’est donc parce qu’ils cherchent à inscrire la particularité de ces derniers dans le cadre universel, et par là même orthodoxe, de la sainteté prophétique. Ajoutons que si l’hagiographe nous présente nécessairement une image subjective du saint, c’est néanmoins cette image-là qui va être prise en compte par la tradition spirituelle. Ainsi, les modèles de sainteté que représentent Abū Madyan, Ibn ‘Abbād ou Abū al-Maḥāsin al-Fāsī pour les générations suivantes correspondent à ceux que l’on trouve dans leurs biographies.

  • 25 « Hagiographie », Encyclopedia Universalis, vol. XI, p. 161.
  • 26 Dans ce contexte, il est sans doute intéressant d’évoquer la conclusion de Clifford Geertz selon la (...)

19Michel de Certeau remarque à juste titre que ne considérer l’hagiographie « qu’en fonction de l’“authenticité” ou de la “valeur historique” [...] serait soumettre un genre littéraire à la loi d’un autre – l’historiographie – et démanteler un type propre de discours pour n’en retenir que ce qu’il n’est pas », car « la combinaison des actes, des lieux et des thèmes indique une structure propre qui ne se réfère non pas essentiellement à “ce qui s’est passé”, comme le fait l’histoire, mais à “ce qui est exemplaire”25 ». La particularité des biographies des saints et leur intérêt ne résident donc qu’à titre secondaire dans leur valeur documentaire et historique. En premier lieu, elles dévoilent comment chaque saint constitue, dans le cadre de l’islam, un modèle de perfection humaine et de spiritualité. Situer ce modèle, qui en effet se veut une forme particulière de la perfection prophétique, à la fois dans l’histoire des événements et dans l’histoire des idées26, c’est en cela que réside le défi de cette étude.

  • 27 Du sacré : croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 221.

20Approcher une littérature qui se situe à la fois dans le temporel et l’intemporel, qui fait une aussi grande place au merveilleux, au prodigieux et à l’ésotérique, prétendre la « comprendre » et en saisir le langage et l’imaginaire présupposent, plus qu’une application systématique d’une méthodologie, ce qu’Alphonse Dupront a si bien défini comme une « attitude », c’est-à-dire comme une sorte d’ascèse mentale qui fait, dans la mesure du possible, abstraction des catégories et des jugements déterminés par la rationalité et par l’éthique occidentale et moderne. L’attitude d’« innocence » préconisée par l’historien français des Croisades s’avère être d’un conseil très précieux pour tous ceux qui désirent avoir accès à l’univers de l’hagiographie musulmane. « La seule attitude de connaissance quant aux choses de la religion, insiste Dupront, demeure-t-elle de s’ouvrir à leurs cohérences dans ce qui est leur ordre27. » C’est seulement si l’on reste réceptif à la logique propre de l’écriture hagiographique et si l’on parvient à considérer ses conceptions comme faisant partie d’un ensemble cohérent que les vies des saints, leurs expériences et leurs actes dévoilent leur intelligibilité. Cette vision hagiographique, mémoire sacrée de Fès, possède sa propre histoire qu’il s’agit de retracer et de situer dans l’histoire de la ville et du Maroc.

  • 28 Paris, PUF, 1975, p. 6.

21Envisager la walāya comme un élément de l’histoire de la spiritualité musulmane nous oblige à définir ce que signifie, du point de vue sur lequel se place cette étude, la spiritualité. Dans son étude La Spiritualité du Moyen Âge occidental, André Vauchez propose une définition qui nous semble convenir à notre sujet : c’est « l’unité dynamique du contenu d’une foi et de la façon dont celle-ci est vécue par des hommes historiquement déterminés28 ». Le médiéviste français ajoute qu’« au sein de la même orthodoxie, il y a la place pour diverses façons d’interpréter et de vivre le message chrétien, c’est-à-dire pour différentes spiritualités ». Une tradition de spiritualité correspond donc à un certain choix, opéré par une société ou une culture donnée, à l’intérieur des possibilités de l’expérience religieuse, en fonction de ses besoins historiques et culturels. Une société comme celle de Fès met en valeur certains aspects et privilégie certains éléments de l’orthodoxie islamique. Elle vit à sa façon l’« unité dynamique » de cette orthodoxie. A. Vauchez parle des « aspects du mystère chrétien ». Nous allons voir qu’il existe une notion analogue en islam qui forme le fondement conceptuel des différentes formes et modalités de la spiritualité. L’histoire de ces choix et des paramètres qui y ont conduit, enfin les formes de représentation religieuse auxquelles ils donnent lieu, permettent de saisir la particularité d’une tradition de spiritualité, d’expliquer son évolution et son rayonnement, son rôle à l’intérieur d’une religion et sa créativité au croisement de l’immanence de la condition humaine et de la transcendance de ses aspirations au divin. C’est dans cette optique que nous allons parler d’une tradition spirituelle de Fès et que nous allons nous interroger sur le rôle des saints à son égard.

  • 29 Voir ibid, p. 6-9. Voir à ce propos N. Amri, D. Gril, op. cit.

22Mais qu’en est-il de la dimension sociale et politique de la sainteté ? Le saint n’est-il pas avant tout une figure d’autorité qui exerce une certaine fonction au sein de la société ? Son charisme n’est-il pas en premier lieu l’effet de sa maîtrise des codes culturels, de la mémoire et des valeurs collectives ? Pour autant que la définition d’A. Vauchez nous inspire, cette étude ne se place pas dans la même perspective. Pour ce dernier, il s’agit de « descendre l’histoire de la spiritualité des sommets [...] pour l’insérer dans l’histoire sociale et culturelle » afin de faire ressortir l’évolution des représentations mentales et des idéologies, l’état des mentalités et les structures sociales29. On peut aborder la sainteté comme fait révélateur du social, du culturel et du politique. Mais notre propos consiste avant tout à interroger les saints, leurs hagiographes et leurs contemporains sur la signification de leurs actes et de leurs paroles. Nous considérons ici le saint comme acteur et représentant d’une tradition de spiritualité. En conséquence, il sera moins question d’identifier les mécanismes de « l’attribution de la sainteté » que de suivre l’évolution historique de ses modalités afin de les inscrire dans une histoire des idées religieuses.

  • 30 Voir supra.
  • 31 « Fès, une ville humaine », Études traditionnelles : hommage à Titus Burckhardt, Paris, Chacornac, (...)
  • 32 Effectivement, l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui (Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis d (...)
  • 33 A quelques exceptions près, nous n’avons pas inclus dans notre étude les fahāris des savants. Si ce (...)
  • 34 Pour la compléter, une liste chronologique des ouvrages hagiographiques traitant des saints de Fès (...)

23L’objectif de cette recherche peut donc se résumer ainsi : d’une part, tracer l’évolution de la sainteté à Fès en dessinant le cadre historique et chronologique dans lequel se situent ses acteurs, la littérature et les courants de sa tradition de spiritualité et, d’autre part, réaliser une analyse approfondie de cette tradition par rapport à la fonction historique et symbolique de Fès comme centre spirituel et lieu du sacré. Vu la complexité à la fois quantitative et conceptuelle du sujet, la tâche ne s’annonce guère facile. Comme l’a justement remarqué Titus Burckhardt, conseiller désigné de l’Unesco en 1972-1977 pour la sauvegarde du centre historique de Fès et auteur d’un ouvrage admirable sur cette ville30, « Fès n’a jamais livré facilement son cœur31 » et, d’une certaine façon, ceci est vrai pour ses saints, symboles humains de ce « cœur32 ». Une première difficulté tient à l’abondance du corpus, raison pour laquelle nous avons consacré la première partie à la présentation des sources. Et avant d’identifier les divers registres33, auteurs et tendances de la tradition hagiographique fāsie, il a d’abord fallu montrer la place de cette littérature dans la spiritualité musulmane ainsi que les modèles dont se sont inspirés les auteurs marocains. Cette présentation des sources34 a également pour but de mettre en évidence le rôle des hagiographes, ces gardiens et transmetteurs de la mémoire des saints, dans la genèse de la tradition spirituelle de Fès.

24La deuxième difficulté de notre étude réside dans l’étendue temporelle que nous imposent notre sujet de recherche et son objectif. Étudier l’évolution d’une tradition spirituelle et son rapport avec la ville ne peut pas se limiter à une période déterminée. Cela ne rendrait point justice à la diversité et à la richesse qui caractérisent les sources, les figures et les idées. Il est vrai que la conception de la sainteté reste essentiellement identique au cours des siècles dans la mesure où elle se réfère toujours au même corpus islamique fondamental. Mais la manière dont elle se présente et s’exprime diffère sensiblement d’une époque à l’autre. Le saint se manifeste sous des traits différents au IVe/Xe siècle ou à l’époque d’Abū Madyan, d’Ibn ‘Abbād ou des disciples d’al-Jazūlī, sans oublier le renouveau au XIIe/XVIIIe siècle ou encore les décennies qui précèdent le Protectorat. C’est précisément cette relation, ou tension, entre la conception de la sainteté comme réalité « intemporelle » et la diversité de ses manifestations historiques qui est particulièrement intéressante pour notre sujet. Afin de tenir compte de cette variété et de pouvoir en analyser l’évolution et les caractéristiques, il est nécessaire de couvrir les onze siècles depuis la fondation de la ville en 192/808 jusqu’au début du Protectorat en 1330/1912, date qui marque le début de l’histoire contemporaine de la ville et une rupture visible par rapport à la tradition précédente.

  • 35 Voir notamment l’article de Henry Terrasse (« Fez », Historic cities of the islamic world, C.E. Bos (...)

25Comment organiser une telle masse de données ? Dans les ouvrages comportant un aperçu historique de Fès, il est courant de présenter son histoire en fonction des dynasties du Maroc35. Cette périodisation purement politique nous semble peu heuristique pour comprendre l’évolution des formes de sainteté. L’histoire des deux domaines est certes liée, mais non identique. Il nous semble que l’histoire de la sainteté à Fès exige une démarche qui réponde à ses propres paramètres et critères, puisque chaque objet historique a sa périodisation propre. Cette partie vise à étudier les profils des personnages-clés de la tradition spirituelle de Fès et à les situer dans leur contexte historique. Nous avons donc choisi de distinguer les périodes non d’après l’évolution dynastique, mais en fonction des formes de sainteté dans la mesure où elles sont caractéristiques d’une époque et marquent une période donnée de l’histoire de la ville. Les divers modèles de walāya sont identifiés grâce à une analyse du corpus hagiographique et doctrinal à la lumière de l’histoire de la spiritualité musulmane et du soufisme. L’histoire politique, sociale et culturelle de la ville éclaire le contexte dans lequel la représentation du « saint » s’adapte aux différentes situations historiques. Il ne s’agit donc pas d’opposer le monde prétendu immuable de la sainteté à l’histoire politique ou sociale, ni d’affirmer l’autonomie de l’un vis-à-vis de l’autre. A Fès, l’histoire sacrée et l’histoire profane s’interpénètrent. De même, ce n’est pas le rôle de la sainteté au sein de la société qui nous intéresse ici, mais son histoire propre en tant que fait religieux. Dès lors, les paramètres politiques et sociaux sont envisagés comme des facteurs permettant d’expliquer la diversité et l’évolution historique de la sainteté et de ses représentations.

26Il est important de comprendre dans quelles circonstances la ville de Fès constitue sa propre tradition. Cela permet de rendre compte de l’interdépendance entre l’histoire de la sainteté et l’identité sacrée du lieu. C’est pourquoi cette partie historique se subdivise autour du XIe/XVIIe siècle, époque où, comme on va le voir, la vocation spirituelle de la ville de Fès s’affirme de manière visible. La partie A « La période fondatrice » va des Idrissides au jazūlisme, alors que la partie B « Émancipation, maturité et crise » retrace la période qui s’étend de la fondation de la zāwiya al-Fāsiyya jusqu’aux Kattānī au début du Protectorat. Cadre historique de notre travail, cette deuxième partie constitue sa colonne vertébrale. En présentant les principaux acteurs, le corpus et les sources, elle rend possible une analyse approfondie de cette tradition de spiritualité qui caractérise la ville.

27La troisième partie de notre travail, « Formes de la sainteté, sainteté de la ville », concerne les modalités à travers lesquelles la sainteté se manifeste et se transmet à Fès ainsi que le rapport entre les saints et la ville, entre sa tradition spirituelle et sa fonction de centre de sainteté et de spiritualité. Dans « Fès et sainteté » un regard approfondi sur les filiations et les ordres initiatiques de la ville permet de suivre les « voies de la transmission » puis d’établir une typologie des « facettes de la sainteté » d’étudier la « pratique initiatique » en tant qu’elle comporte les moyens mis en place pour accéder à la walāya et, enfin, de considérer ce à quoi la sainteté donne accès, à savoir la connaissance et, comment elle s’exprime dans la littérature du soufisme. Analyse de la sainteté en tant qu’elle représente une réalité qui se transmet et s’adapte, ce chapitre cherche à comprendre comment la walāya constitue et perpétue, à travers ses représentants, une tradition spirituelle.

28Dans « La ville et les saints » nous nous penchons d’abord sur la place de Fès dans la vie des élus de Dieu. Pourquoi les saints se rendent-ils à Fès, pour quelles raisons certains repartent et d’autres restent ? Autant d’interrogations auxquelles il s’agit de répondre, afin de comprendre, à travers les notions de passage et de séjour, ce que représente Fès pour les saints. Le chapitre « Les lieux et les temps de la sainteté » vise, quant à lui, à élucider ce que les saints représentent pour Fès en analysant le rôle qu’ils jouent dans l’espace et le temps sacrés de la ville. En d’autres termes, dans quelle mesure et de quelle façon les saints contribuent-ils à fonder l’identité de Fès comme lieu sacré ? Cela étant dit, la ville d’Idrīs ne fait pas partie des cités saintes de l’islam. Comment donc envisager sa réalité de centre spirituel ? Pour répondre à cette interrogation, le dernier chapitre « Fès, ville sainte ? » traite de l’aura sacrée qui caractérise la ville dans les sources. Il s’agit d’expliquer en quoi réside son caractère privilégié et quel est le rôle spécifique des saints à cet égard.

  • 36 Voir la préface du Président de la Commission nationale marocaine de l’Unesco, Mohamed El Fassi, da (...)
  • 37 Il s’agit d’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287), successeur du fondateur de la Shādhiliyya (voir É (...)

29Pour conclure, nous espérons que notre recherche n’apportera pas seulement un nouvel éclairage sur ce « mystère » que Fès représente autant pour les Marocains que pour ses visiteurs étrangers36, mais qu’elle pourra également dévoiler de nouveaux aspects de ce qu’est, dans l’histoire et dans l’espace, le saint musulman. Une ville comme Fès nous offre l’occasion rarissime de porter un regard à la fois global et détaillé sur une figure qui, d’après un maître soufi célèbre, « est plus difficile à connaître qu’il est de connaître Dieu37 ». Le lien entre les deux – la ville et le saint – nous est apparu durant nos nombreux séjours et après nos lectures de l’hagiographie et de l’historiographie de Fès. Une conviction s’est donc imposée à nous : on ne peut pas comprendre l’aura de Fès, son rayonnement exceptionnel et la fascination qu’elle a exercée sur les hommes sans prêter une attention particulière à ses saints, ceux grâce auxquels Fès est devenue la Madīnat al-awliyā’, cette ville prophétique dont les saints sont les portes.

Notes

1 Kanz, n° 32890.

2 C’est le motto de la 18e édition du Festival des musiques sacrées du monde en 2012.

3 Voir Salwa,vol. I, p. 75-81.

4 Cela étant dit, les géographes et les historiens soulignent même avant cela la prééminence de Fès. Selon al-Idrīsī (m. vers 560/1165), géographe du roi normand de Sicile, « Fès est le pôle du Maghreb », et en 621/1224, l’historien des Almohades, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākushī, remarque : « Je ne crois pas qu’il y ait au monde une ville comparable » (voir H. Ferhat, « Fès », Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval, J.C. Garcin, dir., Rome, École française de Rome, 2000, p. 215, p. 231).

5 Qirās, p. 45 ; la traduction d’A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.

6 Salwa,vol. I, p. 75.

7 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1990, vol. I, p. 68).

8 Nous disons bien « études académiques », car il existe un certain nombre d’ouvrages qui présentent la ville d’une manière globale sans s’inscrire dans une perspective de recherche universitaire. Parmi ces ouvrages, ceux qui concernent notre sujet sont celui de Titus Burckhardt (Fès, ville de l’islam, Milan, Arché, 2007) et, dans une certaine mesure, celui de Henry Gaillard (Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Éditeur, 1905).

9 « Fès », p. 216.

10 A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et internationaux, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz, 2008, p. 17.

11 Voir ibid. p. 43-45 pour la partie française et p. 48-52 pour la partie arabe.

12 Voir Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 125-269. 

13 Voir Ville et figures du charisme, Casablanca, Toubkal, 2003, p. 49-77, p. 80-91.

14 Voir al-Zāwiyya al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001.

15 Topologie spirituelle… Un extrait a été publié récemment : Saints et sanctuaires de Fès, Rabat, Éditions Marsam, 2007.

16 G.D. Bond, R. Kieckhefer, dir., Sainthood: Its Manifestations in World Religions, Berkeley, Univ. of California Press, 1988.

17 Comme l’a montré Talal Asad, le même problème se pose pour la notion de « religion » (Genealogies of Religion : Discipline and Power in Christianity and Islam, Baltimore, John Hopkins Univ. Press, 1993, p. 27-54).

18 Nous devons cette expression à Roger Bastide qui avait en vue le phénomène religieux en général (voir « L’anthropologie religieuse », Encyclopaedia Universalis, vol. II, p. 554).

19 Voir H. Ferhat, dir., al-Tārīkh wa adab al-manāqib, Rabat, Publications de l’Association marocaine pour la recherche historique, 1988, notamment la contribution d’A. Sebti (« Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », p. 93-113).

20 N. Amri, D. Gril, « Introduction », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, idem dir., Paris, Maisonneuve et Larose, MMSH, 2007, p. 10.

21 Évidemment, l’enjeu de cette recherche est aussi contemporain. Celle-ci tient compte du débat national concernant la place de la religion dans la société marocaine d’aujourd’hui ou plus précisément de la « vie religieuse » (al-ayāt al-dīniyya). Le soufisme et son patrimoine littéraire ont également suscité l’intérêt des autorités politiques comme moyen de réaffirmer une tradition de l’islam marocain qui neutralise l’extrémisme religieux et qui se présente comme tolérante et culturellement riche. Ainsi, le ministère des Affaires religieuses s’est engagé dans la publication des éditions critiques de nombreux ouvrages hagiographiques.

22 É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », Saints orientaux, D. Aigle, dir., Paris, De Boccard, 1995, p. 83, coll. Hagiographies médiévales comparées 1.

23 Ceci dit, même dans les milieux soufis, les hagiographes ne font pas l’unanimité ; un ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (m. 1141/1720) dénonce l’image déformée qu’ils donnent du saint en évoquant seulement ses états exceptionnels, induisant ainsi le lecteur en erreur quant à une certaine « normalité » ou « humanité » (bashariyya) de sa vie quotidienne (voir Ibn al-Mubārak al-Lamṭī, Aḥmad, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998, p. 322 ; pour la traduction française, voir Zouanat, Zakia, Shaykh al-Dabbāgh - Paroles d’or, Paris, les Éditions du Relié, 2001, p. 280).

24 « Hagiographies et typologie spirituelle à l’époque mamelouk », op. cit., p. 98.

25 « Hagiographie », Encyclopedia Universalis, vol. XI, p. 161.

26 Dans ce contexte, il est sans doute intéressant d’évoquer la conclusion de Clifford Geertz selon laquelle l’histoire de l’islam est celle de l’effort d’adaptation et de préservation de la religion universaliste du Prophète dans les divers contextes culturels (voir Observer l’islam, Paris, la Découverte, 1992). Cela nous semble particulièrement vrai pour ce qui concerne l’histoire de la sainteté.

27 Du sacré : croisades et pèlerinages, images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 221.

28 Paris, PUF, 1975, p. 6.

29 Voir ibid, p. 6-9. Voir à ce propos N. Amri, D. Gril, op. cit.

30 Voir supra.

31 « Fès, une ville humaine », Études traditionnelles : hommage à Titus Burckhardt, Paris, Chacornac, 1984, n° 484, p. 128.

32 Effectivement, l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui (Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis du Sud-ouest algérien), Paris, CNRS éd., 2002, p. 52) rappelle que « l’histoire de la communauté » se trouve parfois « cristallisée dans l’histoire de son saint ».

33 A quelques exceptions près, nous n’avons pas inclus dans notre étude les fahāris des savants. Si ces sources représentent un certain intérêt en raison des chaînes de transmission qu’elles contiennent, les fahāris ne concernent toutefois qu’indirectement une tradition de sainteté et nécessitent une recherche à part. A ce propros, voir ‘A.M. al-Tughrī, Fahāris ‘ulamā’ al-Maghrib mundhu al-nash’at ilā nihāyat al-qarn al-thānī ‘ashar li-l-hijra, Tétouan, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1999. La littérature juridique des nawāzil, intéressante par rapport à pratiques sociales liées à l’espace et au temps, a été négligée pour la même raison. A ce propos, voir D.S. Powers, Law, Society and Culture in the Maghrib, 1300-1500, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2002.

34 Pour la compléter, une liste chronologique des ouvrages hagiographiques traitant des saints de Fès est ajoutée dans la bibliographie.

35 Voir notamment l’article de Henry Terrasse (« Fez », Historic cities of the islamic world, C.E. Bosworth, dir., Leyde, Brill, 2007, p. 137-154) ou l’ouvrage de Roger Le Tourneau (Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1949).

36 Voir la préface du Président de la Commission nationale marocaine de l’Unesco, Mohamed El Fassi, dans A. Gaudio, Fès, joyau de la civilisation islamique, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1982, p. 9.

37 Il s’agit d’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287), successeur du fondateur de la Shādhiliyya (voir É. Geoffroy, Ibn ‘Atâ’Allâh : la sagesse des maîtres soufis – Latâ-if al-minan fî manâqib al-shaykh Abîl-‘Abbâs al-Mursî wa shaykhi-hi al-Shâdhilî Abî l-Hasan, Paris, Grasset, 1998, p. 147).

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