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Surnaturel et société

 | 
Saâdia Radi

Chapitre VII. La baraka et la niyya

Texte intégral

1Tout au long de ce texte, nous avons parlé de la baraka et de la niyya, sans en donner les définitions. L’une et l’autre occupent un place importante dans les croyances indigènes et dans la littérature ethnologique. Il était donc difficile d’en parler rapidement. La baraka, en effet, est une notion qui a préoccupé la majorité des chercheurs ayant travaillé sur le monde arabo-musulman. En revanche, la niyya, qui est considérée par les Marocains comme le moteur de la guérison surnaturelle, est moins mentionnée.

Les manifestations de la baraka

  • 76 Les règles d’hospitalité, au Maroc, exigent que l’hôte ou l’hôtesse insistent, lorsque l’invité fin (...)

2Comme l’a écrit Geertz, baraka est « un de ces mots si forts qu’il est plus facile d’en parler que de les définir [...] » (Geertz, 1992, p. 47). Au Maroc, c’est un terme qui est souvent utilisé dans la vie quotidienne mais dont les gens ne donnent aucun élément qui permette de le définir. Lorsqu’on leur demande ce qu’est la baraka, ils répondent à l’aide d’un truisme : « la baraka, c’est la baraka » ou « la baraka est quelque chose qui fait du bien ». Poser des questions sur la baraka est même perçu comme un manque de foi ; c’est comme poser des questions sur l’essence de Dieu : cela paraît étrange. Pour mes informateurs, la baraka existe en soi et peut être présente partout, comme elle peut manquer. Elle se manifeste par ses bienfaits. Pour le moment, je définirai donc rapidement la baraka comme une émanation bénéfique des êtres et des choses. Le mot baraka et d’autres mots qui proviennent de la même racine, B-R-K, sont quotidiennement utilisés par les Marocains comme formules de politesse, formules religieuses ou formules prophylactiques. Mais souvent, les trois usages sont liés. Quand on est invité chez quelqu’un pour manger, au moment où l’on termine, l’hôte se doit d’insister pour que l’on mange davantage. Si l’on veut néanmoins s’arrêter, on doit dire : « klīt t-bārk Allah76 », ce qui signifie : « j’ai mangé, avec la bénédiction de Dieu ». Pour remercier une personne, on lui dit : « bārak Allāhu fīk », « Dieu fasse que la baraka soit sur toi ». Afin de féliciter une femme qui vient d’accoucher, un nouveau marié, quelqu’un qui vient d’acheter un bien quelconque ou, tout simplement, un habit, on dira : « mabrūk līk ». Quand on est frappé par la beauté d’une personne ou d’un objet, on dit de manière exclamative : « tbārk Allah ». Cette formule est utilisée pour évoquer la beauté ou les bonnes choses et la grandeur de Dieu qui accorde ses bienfaits, tout en se prémunissant contre le mauvais œil.

3Ces formules expriment souvent plusieurs choses à la fois, qui ne sont pas faciles à distinguer. En fait, elles font partie des invocations qui, ainsi que l’a souligné Christian Décobert, constituent la routine des échanges verbaux et participent d’un mode de restitution du religieux dans la vie quotidienne (Décobert, 1986).

4La baraka peut résider dans des êtres, des objets ou des actions ; sa présence est un signe de bénédiction et son absence de malédiction. Les vieilles personnes pensent qu’elles vivent dans un monde où la baraka a diminué, voire disparu. Jadis, selon elles, il n’y avait pas beaucoup de choses, mais les gens vivaient bien et se contentaient de ce qu’ils avaient ; aujourd’hui, malgré le développement économique, il y a la misère, rien ne suffit, et les gens n’arrêtent plus de se plaindre et de vouloir posséder davantage. Pour les personnes âgées, si l’on possède beaucoup mais que l’on n’est pas satisfait, c’est un signe de manque de baraka ; en revanche, si on possède peu sans se plaindre et tout en étant bien, cela signifie qu’on a la baraka.

5La baraka la plus évoquée est celle d’Allah. S’il pleut, si la récolte est bonne, si une femme accouche d’un bel enfant, si quelqu’un sort indemne d’un accident qui aurait pu être mortel, si une personne est très âgée mais en bonne santé et dans bien d’autres circonstances, on dit que c’est la baraka de Dieu. Le Prophète a aussi de la baraka, parce qu’il est l’élu de Dieu. Avant de commencer quelque chose, les gens disent : « on commence avec la bénédiction de Dieu et celle de son Prophète Mohammed », c’est-à-dire qu’en évoquant la baraka de Dieu et celle de son Prophète, ce qui va être commencé aboutira forcément à une fin heureuse. Les descendants du Prophète ont aussi la baraka. La Mecque et tous les objets rapportés de ce lieu, même s’ils sont fabriqués au Japon ou aux Etats-Unis, ont la baraka. Les saints ont la baraka grâce à leur ascendance chérifienne ou grâce à leur piété qui en fait les « amis de Dieu ». Les chorfa et les saints la transmettent à leur descendance. Les fuqaha la possèdent aussi grâce à leur apprentissage du Coran. On trouve également des personnes qui ne sont ni des chorfa ni des descendants de saints et qui, pourtant, sont réputées la posséder comme les personnes âgées pieuses. Mais ni celles-ci ni les fuqaha ne la transmettent. Il existe aussi une baraka momentanée qui touche les gens dans certaines occasions. C’est le cas des femmes qui viennent d’accoucher. La baraka découle alors de l’événement. Selon les croyances en cours, on considère que la femme qui vient d’accoucher a vu ses péchés effacés par la douleur de l’accouchement. Elle est purifiée. Ici, c’est la pureté retrouvée qui passe pour procurer la baraka. La baraka peut donc toucher des gens sans qu’ils en soient « personnellement » titulaires. Ainsi, à propos des parents qui ont un seul fils mais qui s’occupe bien d’eux, on remarque : « ils ont un seul fils mais Dieu a mis dedans la baraka », c’est-à-dire que, bien qu’ils n’aient qu’un seul enfant, celui-ci les traite comme plusieurs enfants attentionnés auraient pu le faire. Ici, la baraka n’est ni dans les parents, ni dans le fils, mais dans le comportement de celui-ci. De quelqu’un de très maigre, qui a l’air malade mais qui ne se plaint de rien et qui est actif, on dira qu’il travaille grâce à la baraka. En parlant d’une personne ou d’un groupe qui n’ont pas de moyens économiques importants et qui, néanmoins, prospèrent, on dit : « Dieu a mis la baraka dans le peu de choses qu’il a/qu’ils ont. » D’une personne qui a un petit salaire et qui vit correctement avec, on dira : la baraka signifie ici prospérité et abondance matérielles. Dans cet usage, le mot baraka est souvent accompagné d’un autre mot : khayre. L’expression complète est : « el-khīr wa el-baraka ».

6Le mot el-khīr signifie : « abondance de biens ». Le contraire de la baraka, quand elle prend le sens de « prospérité » et « abondance », est er-riba. Quand une personne jouit d’un bon salaire mais n’arrive pas à vivre correctement, on dit qu’elle a le riba. Quand la nourriture s’avère insuffisante, on dit aussi qu’elle a le riba. Le pain et le couscous, au contraire, passent pour avoir toujours la baraka.

7Cette série d’occurrences du mot baraka témoigne de la multiplicité de ses usages, dans des situations fort différentes et à propos d’entités, d’êtres et d’objets des plus variés. En donner une définition satisfaisante, qui inclut la plupart sinon la totalité des cas de figure, paraît donc un objectif difficile à atteindre. Sans doute est-ce pour cela que nous disposons de beaucoup de définitions savantes de la baraka.

Les définitions savantes de la baraka

8Si les définitions de la baraka sont nombreuses, elles ne sont pas toujours satisfaisantes. Il est inutile de toutes les citer. Je vais me contenter d’en présenter les plus significatives, en relevant leurs avantages et leurs inconvénients. Doutté, dans Magie et religion dans l’Afrique du Nord, paru en 1908, en donnait la définition suivante :

« [...] mot que l’on traduit ordinairement par bénédiction, mais qui a une signification beaucoup plus étendue, puisqu’il désigne l’influence heureuse du marabout sur ce qui l’entoure. » (Doutté, 1984, p. 439)

9Raymond Jamous, dans Honneur et Baraka, la définit ainsi :

« La baraka est objet de croyance. Comme principe unique, elle est l’émanation de Dieu et investit certaines choses ou certains êtres. [...] D’un point de vue de l’analyse symbolique, la baraka apparaît comme une force qui transcende doublement l’ordre des classifications. En effet, comme qualité de certains objets ou de certains êtres, elle ne peut être identifiée ou assimilée à une classe d’êtres. Elle est localisée, certes, mais elle ne s’épuise pas dans l’objet ou l’être. » (Jamous, 1981, p. 202-203)

10Geertz en donne une définition différente, plus analytique mais aussi un peu littéraire :

« Littéralement, baraka signifie bénédiction, au sens de faveur divine. Mais à partir de cette acception première, le mot en est venu à s’appliquer, de façon plus particulière et limitée, à toute une série de notions associées : la prospérité matérielle, la santé physique, la satisfaction corporelle, la plénitude, la chance, la satiété et aussi le pouvoir magique. C’est ce dernier aspect qu’ont privilégié les auteurs occidentaux, cherchant à ranger la baraka sous la même rubrique que le mana. Mais comme notion générale, la baraka n’est pas, contrairement à ce qu’on a si souvent donné à entendre, une force extérieure à la nature, une sorte d’électricité spirituelle ; cette conception, qui certes n’est pas entièrement dénuée de fondement, est d’un tel simplisme qu’elle dénature entièrement ce dont il s’agit. L’idée de baraka, à l’instar de la notion indonésienne de « centre exemplaire », est une manière d’appréhender comment le divin s’insinue dans notre monde. Pour être implicite, acritique et bien éloignée de toute systématisation, elle n’en constitue pas moins une « doctrine ».

Plus exactement, c’est une certaine manière de construire l’expérience humaine (affective, morale, intellectuelle), une interprétation culturelle de l’existence. Et bien que cette question soit fort vaste et complexe, cette analyse, cette interprétation, revient, selon moi du moins, à admettre (ici encore, évidemment, de façon tacite) que le sacré se manifeste directement dans le monde sous la forme de dons – une capacité, une aptitude, un don particulier – accordés à certains individus déterminés. » (Geertz, 1992, p. 58-59)

11Pour Christian Décobert, la baraka est un fait de distinction, c’est-à-dire la modalité par laquelle est affirmée l’importance toute particulière d’une personne, d’une pratique ou d’une chose :

« […] Les occurrences de la reconnaissance de la baraka, autrement dit, les occasions qu’avait l’homme musulman de prétendre qu’elle se manifestait (prière, naissance, circoncision, mariage, etc.) et les personnes sur lesquelles il pensait qu’elle se déposait (le saint, le descendant du Prophète) n’étaient jamais que les marques d’un repérage institutionnel. L’explication, quant à elle, est, en résumé, dans la logique de la transformation du sacré, lorsque le Dieu auquel l’homme se dit fidèle devient Dieu unique. […] Dieu affirme l’ordre de sa création. […] Mais aussi, et parce que Dieu est infiniment distant, cette création se reproduit et se perpétue en elle-même, et l’homme, le musulman, peut avoir accès au sens qu’elle a, c’est-à-dire au dessein que Dieu lui a prêté : c’est ainsi que l’on peut décrire la transcendance de Dieu en islam. Ce sens est désigné par les prescriptions. […] Il est également connaissable pour l’homme en tant qu’il sourd de la pratique économique. Certaines prescriptions fondamentales sont ritualisées, certains gestes économiques clés pour la cohésion du groupe de solidarité sont ritualisés : le sacré, la baraka, atteint ceux qui les accomplissent. La croyance au sacré, à la baraka, n’est plus, alors, pour l’homme musulman, que la reconnaissance du principe d’ordre, du modus operandi d’un ordre réalisé. » (Décobert, 1991, p. 346)

  • 77 Suivant la distinction opérée par Lévi-Strauss entre « ordre conçu » et « ordre vécu » (Lévi-Straus (...)

12Doutté nous a donné une définition classique de la baraka, mais aussi assez réductrice. Cette définition ne prend en compte que la baraka des marabouts. Celle de Jamous, aussi courte, est beaucoup plus englobante, puisqu’il définit la baraka comme une émanation de Dieu, localisée dans des êtres, dans des objets ou liée à des événements. Bien qu’éloignées dans le temps, ces deux définitions tentent de donner une définition substantielle. Elles ne sont pas exactement analytiques mais semblent plutôt d’ordre lexical, comme s’il s’agissait de faire le point sur une terminologie indigène. Geertz, lui, la définit strictement du point de vue des relations sociales. Il ne se pose pas la question de savoir ce qu’est la baraka, mais quelles sont les qualités reconnues à des hommes qui font dire qu’ils la possèdent. Pour lui, elle est une évaluation des êtres, de leur pouvoir et de leur supériorité, le signe de leur élection (Geertz, 1986, 1992). On ne peut pas contester le fait que la baraka procure la supériorité. Mais Geertz ne s’est pas intéressé aux autres aspects de la baraka, la baraka qui investit les objets, les pratiques ou les événements. Or, cette baraka ne peut être considérée comme résiduelle. Elle est, au contraire, présente dans de nombreux moments de la vie quotidienne, ainsi que le suggèrent les exemples que j’ai donnés. Bien que Christian Décobert n’ait pas décrit la baraka en tant que croyance en une efficacité surnaturelle, il en a donné une définition beaucoup plus satisfaisante, évoquant à la fois les êtres, les choses et les événements et indiquant un fil conducteur entre eux, une propriété qu’ils auraient en commun. Pour lui, la baraka est le repérage institutionnel des choses, des occasions et des hommes nécessaire à la reproduction de l’ordre divin. Cette définition permet d’englober toutes les définitions de la baraka, en la considérant comme un fait social de localisation de la valeur liée à une conception du monde. En revanche, elle ne nous dit rien sur les croyances. Ce que cette définition nous permet de penser, c’est pourquoi la baraka réunit tant de choses diverses. Elle énonce un fait de structure, à partir duquel les particularismes locaux vont donner naissance aussi bien à des faits de croyances – d’efficacité surnaturelle – qu’à des faits de distinction sociale. La baraka, en effet, va servir à désigner aussi bien ceux qui sortent du commun par la force de leur piété que ceux qui en sortent par l’éclat de leur réussite. Ainsi la baraka instaure-t-elle une double distinction : une distinction structurelle, qui désigne ses titulaires potentiels – l’ordre conçu – et une distinction personnelle strictement dépendante du cours des échanges sociaux, qui sélectionne parmi les titulaires potentiels les titulaires effectifs, c’est-à-dire l’ordre vécu77.

Les chorfa de Khénifra

13Les chorfa de Khénifra ne font pas de leur baraka un métier, mais, en cas de malheur ou de maladie, on peut leur demander des prières. Parfois, celles-ci sont accompagnées d’attouchements : le chérif prend la main du malade et dit, par exemple : « que Dieu te guérisse » ou « que Dieu résolve tes problèmes ». Il peut aussi réciter la première sourate du Coran. Le demandeur baise la main du chérif, en disant : « que Dieu nous fasse profiter de ta baraka et de celle de tes ancêtres ; prie tes ancêtres pour qu’ils me donnent de la baraka ou pour qu’ils résolvent mes problèmes ». Les chorfa ne guérissent que de cette façon, par leur présence ; ils ne font pas d’amulettes et ne donnent pas de recettes.

14Les chorfa de Khénifra portent, comme tous les autres chorfa, des prénoms précédés par « Sidī », « Mūlay » ou « Lalla », bien que, souvent, leurs enfants soient tout simplement nommés par les gens de l’extérieur à l’aide de leurs seuls prénoms. On ne parle d’ailleurs pas de leur baraka, ce qui donne l’impression qu’ils ne sont pas considérés comme porteurs d’une force sacrée. En revanche, leurs parents sont reconnus comme possesseurs de baraka. Pourtant, on ne fait pas appel à eux comme aux fuqaha et aux voyantes. Ce sont seulement leurs parents et leurs connaissances qui le font ou qui profitent d’une visite pour leur demander des prières. Les prières faites par les chorfa ne sont pas différentes de celles faites par d’autres personnes ; elles sont, cependant, considérées comme plus efficaces, parce qu’ils descendent du Prophète : prestige social et participation au sacré vont de pair, même si c’est sur le mode mineur. On leur témoigne du respect à cause de cela. On les craint aussi, parce que la malédiction d’un chérif est aussi forte que sa bénédiction. On dit : « chuktu khayba », c’est-à-dire « son épine est mauvaise » ou « sa malédiction est mauvaise ». Les gens de leur voisinage souhaitent donc conserver de bonnes relations avec eux. Lorsqu’on les invite chez soi, on considère cette invitation comme particulièrement importante parce qu’ils introduisent la baraka chez leurs hôtes. Mais, malgré tout, les chorfa ne sont pas des êtres que l’on vénère : ils ne sont pas extérieurs à la société et n’occupent pas une position hiérarchique qui les distingue nettement du reste des Khénifri. On peut avoir des problèmes, des disputes et des conflits avec un chérif comme avec un autre citoyen de la ville. Les personnes qui en sont très proches, comme leurs époux ou leurs épouses, se comportent avec eux comme s’ils n’étaient pas chorfa.

15Ainsi, Mūlay Hamed a-t-il épousé une fille qui n’est pas chérifa, mais qui appartient à une famille aisée. Ses parents ont accepté ce mariage avec joie, bien que Mūlay Hamed fasse partie d’une famille pauvre. Le prestige social de son origine était plus important. La mariée est venue vivre dans la maison de la famille de son mari, avec sa belle-mère et l’une des belles-sœurs qui n’est pas mariée. Au début, tout allait bien, mais, au bout d’un an, un conflit éclata entre la belle-mère et la belle-fille. Cette dernière ne supportait plus la cohabitation. La famille a fini par trouver un arrangement ; la belle-mère et sa fille occupent le deuxième étage, et le couple occupe le premier. Mais cela n’a pas mis un terme à leur conflit, parce que l’épouse et la belle-sœur ne s’entendaient pas davantage. L’épouse accusait sa belle-sœur d’être fainéante parce qu’elle ne participait pas aux travaux ménagers. La belle-sœur disait qu’elle faisait ce qu’elle pouvait, mais qu’elle devait préparer ses examens universitaires. Hamed essayait, au début, d’arranger la situation, de concilier les points de vue, mais il a fini par prendre le parti de sa femme. Il y avait des interventions des deux familles, mais sans résultat. La belle-mère faisait des prières en public pour demander à ses ancêtres de maudire sa belle-fille. Leur entourage essayait de raisonner la belle-fille et lui demandait de changer son comportement afin de ne pas risquer la malédiction des chorfa. Celle-ci répliquait qu’elle ne faisait de mal à personne et que sa belle-mère était injuste. La belle-fille n’a jamais mis en doute l’origine chérifienne de sa belle-mère ; en revanche, elle ne croyait pas à sa baraka :

« Si elle avait réellement la baraka, ses filles n’auraient pas autant de malheurs. Elles ont toutes des problèmes avec leur mari. Il y a même le mari de sa fille aînée qui a pris une deuxième femme, et pourtant il est heureux et il ne se plaint de rien. Si leur baraka ne résout pas leurs problèmes, je ne vois pas pourquoi j’aurais leur malédiction. D’ailleurs, quand quelqu’un donne la malédiction, celle-ci se retourne contre lui. »

16On voit ici comment s’opère le partage que j’ai évoqué, à la fin de la section précédente, entre la baraka, comme fait de distinction sociale, et la baraka, comme force efficace.

La niyya

17En traitant de la niyya, je vais utiliser des notions aussi controversées que la « croyance » ou le « croire », tout en souhaitant ne pas tomber dans l’erreur dogmatique critiquée par Gérard Lenclud (1990, p. 5) – porter un jugement sur le psychisme d’autrui à travers une conception naïve de son engagement dans des représentations – et éviter, ainsi, le piège dans lequel tombent bien souvent les scientifiques, qui sont les seuls à croire « que les autres croient à quelque chose comme eux croient aux sciences » (Latour, 1990, p. 76).

18Niyya signifie : intention. Les Marocains disent : « n-niyya hsen men l‘amal », c’est-à-dire « la bonne intention est meilleure que l’action ». Ainsi, celui qui fait le jeûne du Ramadan doit en avoir l’intention avant ; s’il se réveille seulement le matin en disant : « aujourd’hui, je fais le jeûne », son jeûne n’est pas valable parce qu’il n’avait pas eu l’intention de le faire. Un hadith rapporte que le Prophète aurait dit : « Les actions ne valent que par les intentions. » (Al-Bukhari, 1903-1914, p. 30) La niyya peut être une bonne ou une mauvaise intention ; de celui qui a de bonnes intentions on dit : « niytu meziyāna », et de celui qui en a de mauvaises : « niytu khayba ». Les mauvaises intentions sont censées se retourner contre leur auteur, et les bonnes intentions passent pour être récompensées. Ainsi, on dit : « niytu tkhalsu », c’est-à-dire « il sera payé selon ses intentions ». Les bonnes intentions peuvent engendrer le bonheur et la réussite. Quand une personne est réticente pour un mariage, par exemple, on lui dira : « aie la niyya et ne crains rien », c’est-à-dire : « Si tu as de bonnes intentions, ton mariage réussira et tu seras heureux. »

19Mais niyya, veut dire aussi « croyance » au sens fort de confiance, de « mettre sa confiance dans ». C’est cette signification qui est la plus importante pour mon travail, car elle est alors considérée comme la condition première de toute guérison. Un proverbe marocain assure : « dīr niyya w n‘ass m‘a hiyya », « aie confiance et dors avec le serpent ». Ce proverbe exprime la force de la niyya. Mes informatrices disent :

« La niyya, c’est croire. Pour guérir ou pour que quelque chose puisse marcher, il faut la niyya. »
« Il ne faut pas avoir la niyya seulement quand on utilise des plantes ou quand on va chez le fqīh ou chez la voyante, mais aussi quand on va chez le médecin. »
« La niyya, c’est croire et demander à Dieu. »
« Si une personne n’a pas la niyya, elle ne pourra jamais guérir. »
« Les gens qui n’ont pas la niyya sont ceux qui disent : tout ça, ça ne sert à rien, ça ne sert à rien de faire telle ou telle chose. »

20De ce point de vue, la niyya peut être définie comme un état psychique de croyance absolue et de foi sincère, qui garantit l’efficacité de la cure thérapeutique.

21La niyya fait partie de la foi dans la mesure où elle est « croyance dans » et « confiance en », mais les Khénifri distinguent la croyance en Dieu et le crédit qu’on accorde, par exemple, aux guérisseurs. On dit : « j’ai la niyya dans les voyantes, dans les fuqaha ou dans les médecins », c’est-à-dire : je crois dans les voyantes, dans les fuqaha et dans les médecins. Mais on ne dira jamais : « j’ai la niyya en Dieu ». Pour exprimer la croyance en Dieu, les Marocains utilisent les mots īmān, rendu par « foi » et tesdīq « affirmation de la croyance ». Cela nous renvoie aux « remarques » de Jean Pouillon sur le verbe « croire » (Pouillon, 1979), sur la différence entre « croire à » et « croire en », c’est-à-dire sur ce qui sépare l’affirmation d’une existence de la confiance placée en une entité. La niyya correspond à l’affirmation de la confiance plutôt qu’à l’affirmation d’une l’existence. On croit à l’existence de Dieu (comme entité), mais on croit en Dieu (comme source d’efficacité). La différence entre les deux croyances est le fait que la croyance en Dieu est constante et que la seconde est momentanée ou provisoire. On peut, par exemple, croire très fort dans l’efficacité d’un fqīh mais, après un certain moment et pour différentes raisons, ne plus y croire. La niyya est une attitude finalisée. Elle fait du patient un être actif, dans la mesure où la guérison d’une personne ne dépend pas simplement du thérapeute mais aussi de sa propre participation. Ceci n’est pas propre au Maroc. On retrouve la nécessité dans d’autres cures magiques, comme celles décrites par Alpine Rousselle à la fin de l’Empire romain :

« Voyons d’un peu plus près la réalité médicale du point de vue du patient. Ce dernier souffre. Il obtient une explication : par le biais de telle maladie, que la médecine connaît, le mal s’est introduit en lui. Le médecin lui fait absorber des remèdes : il est alors passif. Puis le médecin lui fait prier les dieux ou le fait agir sur les dieux ; il devient actif, sujet de sa guérison. Le malade sait que de sa concentration dépend l’efficacité des formules et des objets efficaces. Il bénéficie donc, dans la pratique, d’une thérapie globale. L’homme est engagé corps et esprit dans sa propre guérison. » (Rousselle, 1990, p. 101)

22Si l’on ne croit pas, si l’on n’a pas la niyya lorsqu’on va chez une voyante, celle-ci ne peut pas faire une bonne divination ; si on n’a pas la niyya, le talisman d’un fqīh n’aura aucune efficacité. C’est ainsi que, durant mon travail de terrain, plusieurs de mes informatrices m’ont affirmé que les voyantes ne pourraient jamais me faire une bonne divination, parce que j’allais chez elles pour mon travail et non pas pour une « vraie » séance. Avant de consulter un thérapeute, il faut croire. Cela ne se commande ni dans un sens ni dans l’autre. Même les personnes qui ne sont jamais allées consulter de thérapeutes traditionnels et qui ont toujours recouru à la biomédecine peuvent, un jour ou un autre, avoir recours à plusieurs thérapeutes et, en même temps, avoir la niyya vis-à-vis de plusieurs systèmes médicaux. C’est le cas des parents de ‘Ali, qui se sont toujours soignés chez les médecins, jusqu’au jour où l’un des fils est devenu épileptique. Le père de ‘Ali a d’abord emmené son fils chez un médecin généraliste, à Khénifra, mais ce dernier lui a conseillé un spécialiste. Il l’a emmené à Casablanca pour consulter le spécialiste. Après la fin du traitement, son état ne s’était pas amélioré. Ils sont alors retournés chez le même spécialiste et, après, sont allés chez un psychologue, mais sans résultat. Les voisines et les amies de la mère lui ont conseillé des voyantes, des fuqaha et des sanctuaires. Au début, elle a refusé. Après un certain temps, toutefois, et après avoir recouru à plusieurs autres agents de la biomédecine, les parents ont fini par emmener leur fils au sanctuaire de Mūlay Bū‘azza, puis à celui de Mūlay Brāhīm, à Marrakech. Ils l’ont aussi emmené chez des voyantes et chez des fuqaha, puis ils sont retournés chez les médecins. Ces mouvements de la croyance tiennent à la fois à l’histoire individuelle et à la situation culturelle de la société marocaine :

« Face aux ruptures qui scandent l’histoire de sa vie, chaque individu est en effet appelé à réinvestir sa subjectivité dans un acte de croire, périodiquement. Il s’engage chaque fois dans un processus d’institutionnalisation de son imaginaire. Il procède, toujours par mode de tentative, à la reconstitution de l’univers de sens qui l’avait soutenu jusque-là. […] Les croyances disponibles dans un milieu donné sont ainsi, tout naturellement, tributaires d’une histoire et d’un environnement. Croire en quelque chose, c’est s’approprier la relativité d’une culture. Et quoiqu’il s’en réfère à l’autorité de son expérience, le sujet croyant devient, par ce geste, sujet de culture. » (Lemieux et al., 1993, p. 99)

23Il ne faut pas seulement avoir la niyya en consultant un thérapeute traditionnel ; il aussi l’avoir en consultant le médecin. Il existe, cependant, une différence entre la niyya envers les thérapeutes traditionnels et celle envers les médecins. On dit souvent que l’on n’a pas la niyya dans les voyantes et dans les fuqaha, mais on ne dit pas, ou très rarement, que l’on ne croit pas à la biomédecine. En revanche, on dit : « Je ne crois pas ou je n’ai pas la niyya dans tel médecin. » Ce qui n’est pas la même chose que de considérer qu’un médecin ou un fqīh ne peuvent pas traiter tel ou tel mal. Dans ce cas, nous n’avons pas affaire à une question de niyya mais bien à une question de confiance dans un praticien. D’ores et déjà, ceci nous suggère que le choix de la médecine traditionnelle n’est pas la conséquence d’une absence de confiance en cette médecine.

24Avoir la niyya pour un thérapeute n’exclut pas de croire à l’efficacité des autres. On peut croire à plusieurs thérapeutes successivement ou à plusieurs thérapeutes à la fois. En revanche, si l’on perd la niyya dans certains thérapeutes, ils deviennent aussitôt des charlatans, mais ce discrédit ne porte pas obligatoirement sur le système médical dont ils se réclament :

« Tout ce qu’ils font n’a servi à rien, ce sont des menteurs qui racontent n’importe quoi ; ils font ça pour avoir de l’argent et non pas pour guérir les gens. »

25Parfois, néanmoins, on ne met pas seulement en cause un agent de la médecine traditionnelle mais toute cette médecine. On consulte alors le médecin, mais si les remèdes de celui-ci s’avèrent inefficaces, on retournera à la médecine traditionnelle. La niyya est une notion qui peut nous permettre de comprendre que la croyance n’est pas un phénomène immuable, que ce n’est pas parce que l’on croit à une chose que l’on ne cessera pas d’y croire ou que l’on ne croira pas à une autre qui lui est contradictoire. Autrement dit, ce n’est pas parce que l’on croit à la biomédecine, qui relève du monde de la science, qu’on ne croira pas à d’autres systèmes médicaux relevant du surnaturel. La croyance (au sens de « croire en », c’est-à-dire du point de vue de l’efficacité) n’est pas une considération sur la réalité ontologique de la chose à laquelle on croit. Elle passe à travers cette question qui a déjà été résolue. La crédibilité des choses auxquelles on croit est fixée, préalablement au recours, par la culture et ne dépend pas de leur efficacité. Le recours porte simplement, dans plusieurs systèmes différents, le même espoir de guérir. Il en découle que la contradiction entre les croyances existe, peut-être, dans la tête de l’observateur mais certainement pas dans celle de l’acteur, qui place sa « foi » dans des croyances successives. La niyya est une manière de croire, différente de la croyance ontologique. Elle porte sur la modalité et non sur l’existence. On peut avoir une adhésion forte, stable et durable. Elle est à la fois éphémère et forte. Elle peut disparaître comme elle peut réapparaître, selon les circonstances.

Notes

76 Les règles d’hospitalité, au Maroc, exigent que l’hôte ou l’hôtesse insistent, lorsque l’invité finit de manger, pour qu’il continue. Ce dernier doit répéter la formule que j’ai citée plus haut. Si l’hôte insiste encore, l’invité se remet à manger, mais lorsqu’il finit, l’hôte doit insister encore, et l’invité jure au nom d’Allah et en répétant la même formule qu’il ne peut plus manger. Il y a des personnes prudentes qui s’arrêtent de manger avant de finir réellement et qui continuent, lorsque l’hôte insiste, pour n’être pas obligées de manger plus qu’elles ne voudraient.

77 Suivant la distinction opérée par Lévi-Strauss entre « ordre conçu » et « ordre vécu » (Lévi-Strauss, 1985).

© Centre Jacques-Berque, 2013

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