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Surnaturel et société

 | 
Saâdia Radi

Chapitre VI. Saints et sanctuaires

Texte intégral

1L’islam se présente comme une religion monothéiste qui n’admet aucun intermédiaire entre Dieu et les hommes, ni aucun associé à Dieu. Le Prophète lui-même, bien que proche d’Allah, est un simple mortel :

« Ainsi, même le Prophète, celui de tous les hommes qui se rapproche le plus de Dieu, quand nous l’interrogeons sur ses facultés surnaturelles, se trouve beaucoup plus éloigné du domaine de la divinité que ne le sont les prophètes et les législateurs dans les autres religions. Et il ne faut pas dire que c’est la conception mesquine du caractère du Prophète qui l’a fait si petit. Non ! C’est la conception gigantesque de la divinité qui empêche l’Islamisme d’élever son révélateur au-dessus de l’humanité, de le faire participer en quelque mesure à la divinité, ce qui porterait atteinte à l’absolue inaccessibilité de ce domaine. » (Goldziher, 1880, p. 260)

  • 55 Jocelyne Dakhlia a déjà relevé l’intérêt des travaux de Peter Brown sur le culte des saints dans l’ (...)

2Mais le problème que pose cette conception est que la construction théologique de la supériorité infinie de Dieu rend difficile son intervention dans la vie de chacun. Or, l’une des fonctions de la religion est de fournir à l’homme un patronage surhumain (Spiro, 1972), ce que l’absolue séparation de Dieu et des hommes rend impossible. Le saint homme se substitue alors à Dieu dans l’accomplissement de cette fonction : il accorde son patronage aux humains (Brown, 1985, p. 22-23 ; p. 66-75 ; p. 110-115)55. Comme nous sommes dans un système monothéiste, le saint tient sa puissance personnelle de sa proximité avec Dieu ; c’est pour cela qu’il est à la fois un homme pieux et un faiseur de miracles, ceci découlant de cela. Il est en effet difficile d’imaginer un proche de Dieu qui ne puisse suspendre momentanément, à son profit ou à celui d’autrui, les lois de la nature. Ainsi, au début de l’islam, le Prophète était contesté parce qu’il ne faisait pas de miracles :

« Le même raisonnement qui avait nui à la reconnaissance de l’autorité de Mohammed comme prophète devint par la suite la source des conceptions ultérieures qu’on se fit des pieux et des saints hommes. Le personnage auquel on reconnaissait la qualité de saint devait, dans sa vie comme dans sa mort, accomplir des actes dont le commun des mortels était incapable. Au besoin d’adorer et d’admirer se joignait le besoin utilitaire d’un protecteur et d’un patron aux temps de l’épreuve et du danger. » (Goldziher, 1880, p. 260)

3Dans le long article qu’il consacra au culte des saints au Maroc, Doutté reprend les positions de Goldziher quant à l’origine du culte des saints : l’éloignement de Dieu en tant que protecteur quotidien (Doutté, 1899-1900). Cependant, cette cause ne semble pas suffire, selon lui, à expliquer la grande expansion de ce culte au Maghreb. Toujours à la suite de Goldziher, il attribue cette spécificité à la religiosité berbère et à ses tendances anthropolatriques, qui remonteraient à la période antéislamique. Plus loin, il affirme que la formation d’une sainteté locale a favorisé l’islamisation de croyances et de pratiques non islamiques. Cette dernière conception fait du culte des saints un moyen d’adaptation de l’islam aux particularismes locaux. On retrouve cette idée chez Geertz, quand il fait du « maraboutisme » « une expression diffuse de l’impérieuse nécessité pour toute religion universelle [...] de s’ajuster à une quantité de mentalités diverses, une multiplicité de formes locales de foi. » (Geertz, 1992, p. 63)

  • 56 Voir, par exemple, Basset (1920), Benoît (1930) ou Doutté (1903).

4Cette deuxième définition évite la question de l’origine berbère du culte des saints. Elle insiste sur l’intérêt fonctionnel de ce culte, suggérant que son existence ne peut être réduite à la préservation de croyances antérieures. On peut évidemment tenter de retracer la filiation de ce culte et montrer, par exemple, que certains sanctuaires, certains rites ou de nombreux éléments hagiographiques relèvent de traditions antiques ou de croyances anciennement partagées dans le bassin méditerranéen56. Cependant, il s’agirait surtout d’un travail d’historien qui ne saurait nous apporter des renseignements supplémentaires sur les pratiques actuelles des Marocains en ce qui concerne les saints, seul objet de la présente étude.

  • 57 Selon Agnouche : « La racine du mot « charif » (plu. chorfa) exprime l’idée de s’élever, de dépasse (...)

5Au Maroc, le saint est désigné par les termes suivants : wālī, qui signifie « proche de Dieu », seyyed, qui veut dire seigneur ou sālīh, pieux. Le nom du saint est toujours précédé par Mūlay ou Sidī (mon seigneur, mon maître), s’il s’agit d’un saint homme, et par Lalla (ma maîtresse), s’il s’agit d’une sainte femme. Ces trois appellations, et spécifiquement Mūlāy, sont aussi les titres honorifiques des churfa57, qui sont les descendants du Prophète par sa fille Fatima-Zohra et son époux Ali, cousin germain de Mohammed. Sidī et Lalla sont également des termes s’appliquant à des personnes respectables ; dans la vie courante, ils sont l’équivalent de Monsieur ou Madame.

Mūlay Bū‘azza, le saint des Khénifri

6Mūlay Bū‘azza n’est pas le saint de Khénifra mais celui des Khénifri, la ville n’ayant pas de groupe confrérique qui lui porte des offrandes en son nom. Les habitants de la ville le visitent et lui apportent des cadeaux, seulement afin qu’il résolve leurs problèmes personnels. A cause de l’éloignement de ce saint, les Khénifri ne s’y rendent pas souvent, mais beaucoup le font à l’occasion du moussem. Le saint est, cependant, présent dans la vie quotidienne des habitants de Khénifra : on jure en utilisant son nom, on l’invoque et on lui adresse des vœux en promettant de le visiter et de lui faire un don s’ils se réalisent.

  • 58 « Andalou, ayant voyagé en Orient, mort au Maghreb, plus cultivé et d’un rayonnement plus grand que (...)

7Le véritable nom de Mūlay Bū‘azza est Abū Ya‘za Yalnnūr, ou Alannūr, c’est-à-dire l’homme à la lumière. Il naquit en pays berbère, au milieu du Xle siècle, renonça au monde matériel et vécut longtemps dans l’errance et la solitude. Il s’installa, enfin, à Taghia, qui était un lieu désert, où il dirigea une sorte de zaouïa qui recevait des gens venus de toutes les régions du Maroc pour le consulter ou recevoir son enseignement. Il fut aussi le maître d’Abū Madiān58, le grand saint mystique du Maghreb. Il ne se nourrissait que de racines et d’herbes. L’un de ses premiers miracles fut la guérison d’une femme atteinte d’une maladie des yeux. Il savait lire dans les pensées et possédait un pouvoir particulier sur les lions (Dermenghem, 1982, p. 59-70). Selon Loubignac, Mūlay Bū‘azza « était complètement illettré, et il est bien établi que sa langue maternelle était le berbère » (Loubignac, 1944, p. 29).

8Les descendants de ce saint se divisent en quatre lignages : el-lgnawīyyīn, Ayt Shīkh, Ayt ‘Uwwam et Ayt ‘Azzūz, qui ont en alternance, pour un an, la responsabilité du sanctuaire. Chaque lignage désigne un groupe d’hommes pour le représenter dans cette tâche, s’occuper de l’entretien du saint, de l’achat du matériel nécessaire, de la location des chambres ou des appartements aux visiteurs, du partage des sacrifices offerts, de la récitation du Coran et des prières faites pour les pèlerins. Sidī Mohammed Chrīf, qui appartient au lignage de Ayt Shīkh, raconte les histoires relatives à Mūlay Bū‘azza avec art ; sa voix est douce quand il le faut, et forte lorsque c’est nécessaire. Il m’a raconté la vie de Mūlay Bū‘azza avec un mélange de fierté et d’humilité :

  • 59 Un nom que les descendants du saint lui donnent. Il veut dire « Ethiopien » et désigne aussi les pe (...)
  • 60 C’est le nom d’un autre saint.

« Mūlay Bū‘azza n’est pas devenu saint seulement par lui-même, mais aussi parce qu’il est chérif. Quand il est né, son père a fait un plat de couscous. Les humains et les djinns ont mangé jusqu’à ce qu’ils soient rassasiés, mais le contenu du plat n’a pas bougé, comme si personne ne l’avait touché. Il a commencé à faire le jeûne du mois de Ramadan à l’âge de trois mois : il refusait le sein de sa mère toute la journée et ne tétait qu’à l’heure de la rupture du jeûne. El-Hebchī59 allait d’un endroit à un autre, il était pauvre et n’avait rien à manger. A cette époque, il y avait Mūlay Būch‘īb60 qui ne mangeait que s’il partageait son repas avec un pauvre. Un jour, il a rencontré Mūlay Bū‘azza et il l’a invité à manger avec lui. Comme les deux hommes se sont bien entendus, Mūlay Būch‘īb a demandé à Mūlay Bū‘azza de rester avec lui. Après un certain temps, l’esclave de Mūlay Būch‘īb a dit à son maître qu’elle était fatiguée à cause des invités. Quand Mūlay Bū‘azza a entendu ces propos, il a demandé à l’esclave de ne plus préparer à manger et lui a dit que ce serait lui qui allait tout faire et même préparer les repas de l’esclave, à condition qu’elle n’entre jamais chez lui. L’esclave a accepté. Quand Mūlay Bū‘azza désirait un repas, le repas se faisait tout seul, le feu s’allumait, les couteaux coupaient ce qu’il fallait couper et les marmites se mettaient toute seules sur le feu. Un jour, une voisine très âgée est venue rendre visite à l’esclave. Celle-ci lui a dit qu’elle ne faisait que manger et se reposer parce que son maître et son invité préparaient tout. La voisine lui a répondu que son maître lui avait demandé de ne pas entrer chez eux parce qu’ils sont avec des femmes et, pour en être sûre, la voisine lui a conseillé d’aller y voir en cachette. Quand l’esclave a regardé par un petit trou, Mūlay Bū‘azza l’a vue et elle est devenue aveugle sur l’instant. Le lendemain, Mūlay Būch‘īb a dit à Mūlay Bū‘azza que l’esclave était devenue aveugle parce qu’elle avait rompu le pacte. Mūlay Bū‘azza est allé chez elle, il a passé sa main sur les yeux de l’esclave et elle a retrouvé la vue. A ce moment, Mūlay Būch‘īb réalisa que Mūlay Bū‘azza était aussi un saint. Il a pris une ânesse qui n’avait que trois pattes – la quatrième était coupée – et il l’a donnée à Mūlay Bū‘azza en lui disant : « Prends cette ânesse et pars, parce que deux saints ne peuvent jamais cohabiter, et construis là où l’ânesse s’arrêtera. » Quand Mūlay Bū‘azza est arrivé en un lieu qui se trouve à côté de Casablanca, il s’est arrêté pour se reposer. Quand il s’est réveillé, l’ânesse n’était plus à sa place. Il a demandé à des hommes s’ils avaient vu son ânesse, mais comme il était d’allure pauvre, on lui a dit : « Cherche toi-même ton ânesse et ne nous pose plus de questions. » Alors Mūlay Bū‘azza a dit : « Bcha », et tous les ânes de la tribu avec son ânesse sont venus à lui. Les personnes qui étaient présentes se sont mises à genoux et ont demandé pardon au saint de l’avoir mal traité parce qu’il était mal habillé. L’ânesse a continué à marcher jusqu’à Taghia, parce que le village portait avant ce nom, et là, elle ne voulait plus avancer. Mūlay Bū‘azza s’est installé ici, il ne mangeait que les plantes pour donner sa nourriture aux autres, puis il ne mangeait que du laurier rouge pour ne pas priver les animaux de leur nourriture. Une fois, il a offert du laurier rose à des personnes. Quand ils l’ont goûté, il n’était pas amer, il avait le goût du miel. A l’époque, la région était très dangereuse, il n’y avait que des forêts remplies de lions, de tigres, de hyènes et de serpents. A cause de cela, Mūlay Bū‘azza n’a pas pu construire ce qu’il voulait. Pour ne pas faire du mal aux animaux, il a passé quatre jours dans la forêt pour leur dire de la quitter, afin qu’il puisse la brûler pour pouvoir construire. Les animaux ne lui faisaient pas mal, au contraire, ils obéissaient à tout ce qu’il leur demandait, et même le lion se laissait conduire par mon ancêtre comme un âne. Le quatrième jour, il a mis le feu. Quand il ne restait que la cendre, il a vu une vipère complètement brûlée, elle n’était que cendre. Le saint, le proche de Dieu, l’a touchée avec sa main et elle a ressuscité. Il lui a dit : « Ô ma fille ! Pourquoi tu n’es pas partie, ne m’as-tu pas entendu avertir les habitants ? » La vipère a répondu : « Si, je t’ai entendu, mais où veux-tu que j’aille ? Je préfère mourir dans ma patrie que de vivre ailleurs. » Tu sais, Mūlay Bū‘azza est le lieu de pèlerinage des pauvres. Le Prophète, que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui, a laissé une lettre pour Mūlay Bū‘azza. Il l’a confiée à un lion. Il la lui a mise dans son nez et il lui a dit qu’il vivra jusqu’au jour où il la donnera au saint, proche de Dieu. Un jour, Mūlay Bū‘azza était assis avec des hommes, et ils ont vu un lion sortir de la forêt et se diriger vers eux. Les hommes se sont cachés, mais Mūlay Bū‘azza est resté jusqu’à ce que le lion vienne à côté de lui. Il a éternué, la lettre est sortie de son nez et il est mort sur l’instant. Tu sais, il y a des gens qui ne croient pas au saint et qui disent que les morts ne donnent rien aux vivants, et ça c’est faux parce que, bien qu’il soit mort, il nous donne quarante ou cinquante millions par an. S’il était vivant, il nous donnerait des milliards et des milliards. Je vais te donner un exemple : un soldat est venu ici, il a égorgé un mouton et il nous a donné de l’argent parce qu’il est encore vivant grâce à notre ancêtre. Il était au Sahara avec d’autres soldats et, d’un seul coup, ils ont entendu des bombes, qui explosaient là où ils étaient. A ce moment, ce soldat a appelé plusieurs fois : « Ô Mūlay Bū‘azza ! Ô Mūlay Bū‘azza ! » Tous les autres soldats sont morts sur le coup, sauf lui. Il n’a rien eu parce qu’il a appelé Mūlay Bū‘azza… »

  • 61 Pour Dennenghem, cependant, Mūlay Bū‘azza est incontestablement berbère et ne saurait donc être Che (...)

9Ce long discours présente Mūlay Bū‘azza comme un saint, non seulement à cause de sa généalogie chérifienne, mais surtout parce qu’il faisait des miracles et continue à en faire. Ce ne sont toutefois pas les miracles qui, à proprement parler, font la sainteté ; ils en révèlent seulement la force. La sainteté permet de faire des miracles, et les miracles montrent la force de la sainteté. Le discours du descendant du saint nous donne l’impression que la sainteté et l’appartenance chérifienne sans les miracles n’ont qu’une faible valeur sociale. Bien que pour les descendants du saint et pour beaucoup de personnes que j’ai rencontrées son ascendance chérifienne soit incontestable, cette certitude tient davantage à la force du saint et à la réputation de ses miracles qu’au caractère incontestable de sa généalogie61.

  • 62 Il régna entre la fin du XVIIe et le début du XVIIIe siècle. Il appartient à la dynastie alaouite ( (...)

10Dans le sanctuaire, sur l’une des couvertures du tombeau du saint, que l’un de ses descendants m’a montré avec fierté, est brodée une généalogie de Mūlay Bū‘azza remontant jusqu’au Prophète. Or, Mūlay Bū‘azza n’était pas chérif avant d’être saint. Sa sainteté provient de sa vie d’anachorète et des miracles qu’il accomplissait, de ses vertus spirituelles, et non de son appartenance à une lignée chérifienne attestée. Loubignac donne pourtant le texte et la traduction d’une lettre de Mūlay Ismaïl, sultan du Maroc62, qualifiant le chef des descendants du saint de « cousin » et lui donnant le titre de Mūlay. Cette légitimation généalogique est sans doute la meilleure façon d’islamiser une sainteté acquise à la limite de l’orthodoxie. Ainsi que l’a montré Gellner, l’islam connaît trois types de légitimation : le Livre, le consensus de la communauté et la ligne de succession, celle-ci pouvant être généalogique ou spirituelle. Par opposition à l’islam des oulémas, qui fonde son autorité sur le Livre, l’islam du culte des saints fonde la sienne sur la transmission généalogique. Ce qui rend possible l’islamisation de pratiques et de croyances non orthodoxes, puisque n’est pas prise en compte leur conformité à ce qui a été établi, mais la seule légitimité de celui qui les a élablis (Gellner, 1986).

  • 63 Les sanctuaires sont désignés par le mot sayyed (seigneur), terme qui se rapporte à la fois au sain (...)
  • 64 S’être lavé si l’on a eu un rapport sexuel ou si l’on vient d’avoir ses règles et ne jamais entrer (...)
  • 65 Selon Agnouche, « le mausolée ou la zaouia d’un saint-cherif est considéré par la société comme un (...)

11Taghia porte actuellement le nom du saint. C’est un village entouré de montagnes de hauteur moyenne et de forêts importantes. Le sanctuaire63 où repose Mūlay Bū‘azza se situe au milieu du village. Il contraste avec les autres constructions qui sont plutôt modestes. Il comprend une grande entrée, où l’on voit souvent un descendant du saint assis sur des nattes les jambes croisées, en train de lire des livres pieux. En face se trouve une grande salle au milieu de laquelle est placé le tombeau de Mūlay Bū‘azza, recouvert d’une couverture verte, brodée et entourée de panneaux grillagés en métal argenté. Sur le tombeau, on a placé la canne du saint couverte d’un tissu vert. D’après l’un des descendants du saint, cette canne est faite d’un bois inconnu. Le sol est couvert de tapis. Les murs et le plafond de cette salle sont décorés de bois et de plâtre sculptés, de mosaïques en céramique. Il y a des bougies, des horloges et des tableaux. Au milieu du plafond, on voit un lustre en cristal offert par un Saoudien. Le sanctuaire comprend aussi une salle d’hôtes, qui est également une bibliothèque où figurent des ouvrages sur le saint, une salle de prière et un grand hall. Attenante au mausolée se trouve la mosquée du saint. D’après ses descendants, le mausolée et la mosquée auraient été construits par le sultan Mūlay Er-Rachīd et achevés par le sultan Mūlay lsmaïl. Le sanctuaire est imprégné de sainteté ; c’est un lieu sacré où il faut entrer pur64. Il ne faut pas porter de la sorcellerie sur soi ni y avoir des rapports sexuels. C’est un lieu inviolable, où les gens ne doivent jamais se trouver en conflit ni se faire du tort. Un homme dont la femme, la fille ou la sœur y trouvent refuge ne peut s’en prendre à elles parce que le saint est considéré comme un protecteur dont les protégés, aussi, sont inviolables65.

12On appelle ziyyāra la visite qu’on rend aux saints. Lorsque les pèlerins se rendent au sanctuaire, ils amènent avec eux des offrandes, qui sont considérées comme une aumône (sadaqa) favorisant la réalisation de la demande. Il peut s’agir d’argent qu’on met dans un tronc ou d’un animal qu’on égorge. En plus de ces offrandes, les pèlerins amènent souvent avec eux des bougies qu’ils déposent ou qu’ils allument dans la salle où se trouve le tombeau du saint. La bougie signifie la lumière, au sens spirituel du terme. Quand les pèlerins allument des bougies dans le sanctuaire, ils disent : « Ô Mūlay Bū‘azza, j’ai allumé ta lumière, allume la mienne. » Lorsqu’on veut souhaiter du bonheur à quelqu’un, on dit aussi : « Que Dieu allume ta lumière. » De même, quand on aide une personne à réaliser un souhait ou à résoudre un problème, celle-ci dit : « Comme tu as allumé ma lumière, Dieu allumera la tienne », c’est-à-dire : comme tu m’as aidé, Dieu t’aidera, Dieu te donnera le bonheur, te fera triompher. Clarté et lumière représentent ce qui est bien et s’opposent à ce qui est sombre et à ce qui est mal. Les nuages évoquent le sombre et sont liés aux mauvaises choses ; une personne qui se sent triste décrira son état en disant : « J’ai un nuage sur mon cœur » ou « mon cœur est nuageux ». Pour prier en faveur de quelqu’un de malheureux, on dit : « Que Dieu dissipe tes nuages et allume ta lumière. » Ainsi, le fait d’allumer des bougies pour un saint signifie-t-il qu’on éclaire matériellement le sanctuaire en échange d’une autre clarté : l’éloignement des malheurs et la réalisation de ses vœux.

  • 66 La seconde est la croyance (niyya) en l’efficacité de la cure et du recours surhumain.

13Si le pèlerin ne peut faire de don au saint, il n’y est pas obligé. Dans ce cas, il est d’ailleurs persuadé que le saint acceptera sa demande sans contrepartie. Le don qu’on fait au saint, et qui est distinct du sacrifice, est appelé sadaqa, c’est-à-dire : aumône. En revanche, le don qu’on fait à la voyante et au fqīh est obligatoire. Pour ces derniers, il est l’une des deux conditions à la réalisation des demandes et à l’efficacité de la cure66. En général, il doit être fait au début de la consultation. Le client qui n’a rien à offrir donnera un petit morceau de sucre. Ce don est nommé ftūh en dialectal marocain, qui vient du verbe fataha et signifie : ouvrir. Le nom de la première sourate du Coran provient du même verbe, c’est la Fatiha, ce qui signifie : début, commencement, entrée en matière, introduction, exorde, préambule, préface. Le ftūh est une partie de l’acte (et un salaire), c’est-à-dire un don intéressé ; il s’oppose ainsi à la sadaqa qui est une aumône ou un don gratuit. Le saint apparaît donc tenu à l’écart de toute implication dans un système d’échange matériel (tout au moins par le vocabulaire), contrairement à la voyante et au fqīh.

  • 67 Loubignac, à tort, n’évoque que la bénédiction paternelle (Loubignac 1944, p. 33).
  • 68 Le responsable de l’entretien et de l’organisation des affaires du saint, qui, dans ce cas, est aus (...)

14A proximité du sanctuaire, sur une colline, se trouve un rocher traversé par un étroit passage. Le pèlerin le franchit en rampant. S’il y parvient, cela signifie qu’il a la bénédiction de ses parents67. Sidī Mohammed Sharif, l’un des mqaddem68 du sanctuaire, m’a relaté la légende concernant ce rocher :

« Un jour, Mūlay Bū‘azza était allongé à côté de ce rocher et il s’est endormi. Lorsque l’heure de la prière est arrivée, il ne s’est pas réveillé. Le rocher l’a pris et l’a porté jusqu’au bord de la rivière et a mis les pieds du saint dans l’eau, ce qui a réveillé Mūlay Bū‘azza. Au réveil, ce dernier a compris que le rocher avait fait ça pour qu’il puisse faire sa prière. Pour cela, il lui a dit : « Que celui qui a la bénédiction de ses parents puisse passer par ton trou. » »

15Parfois, des pèlerins sont coincés dans le trou et n’arrivent ni à avancer ni à faire demi-tour. Pour leur permettre de sortir, les descendants du saint disent des prières. Parfois, paraît-il, il faut même recourir à un sacrifice sanglant afin que la personne sorte. Dès qu’un pèlerin est bloqué dans le trou, il doit avouer publiquement ses fautes. Selon Sidī Mohammed Sharif, il s’agit de pèlerins qui traitent mal ou qui ont maltraité leurs parents, qui ont trahi ou qui ont commis des péchés d’une extrême gravité et, parfois, de sorciers. Toujours selon le même informateur, les péchés descendent aux reins et empêchent les fautifs de sortir.

16Il y a aussi un terrain en pente en haut duquel le pèlerin qui le désire s’allonge sur le côté droit et se laisse rouler. Le point d’arrivée a une valeur d’oracle, comme l’explique l’un des mqaddem : un point signifie que l’on va être riche, un autre qu’on va avoir des enfants, une bonne santé, qu’on va faire un pèlerinage à la Mecque... Cette pente est nommée lehsīra, ce qui signifie : la natte. Les descendants du saint la nomment majma‘ a-salihīn (le lieu où se réunissent les saints). Sidī Mohammed Sharif raconte que la pente :

« […] est le lieu où se sont réunis quarante saints pour décider qui était le saint à qui ils devaient attribuer le don de réaliser tous les souhaits des gens. Ils ont donné ce don à Mūlay Bū‘azza parce que le Prophète Mohammed, que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui, a dit à ses compagnons qu’il y aurait un pôle qui allait naître au Maroc et qui, s’il était né avant lui, aurait été prophète. C’est pour cette raison que Mūlay Bū‘azza est le pèlerinage des pauvres. »

17Sur une colline, on trouve deux kerkūr (tas de pierres), où les pèlerins se rendent pour jeter une pierre en priant. S’ils ont une maladie physique, ils frottent la pierre sur l’endroit malade et la jettent sur le tas. S’ils ont un problème, ils la serrent très fort entre les mains en pensant à leur préoccupation, puis ils la jettent aussi sur le tas de pierres. L’un des kerkūr est nommé la petite vache et le deuxième, la grande vache. Les deux kerkūr ont aussi une légende, étroitement liée à celle du saint. Lorsque le saint est venu au village, il a rencontré un groupe d’hommes qui avaient égorgé une vache et qui étaient en train de partager sa viande. Le saint a demandé une part, mais les hommes, qui ne le connaissaient pas, ont refusé. Alors, Mūlay Bū‘azza a couvert la viande de la vache avec sa peau, puis il a touché le tas de viande avec sa canne et la vache a ressuscité. Elle a marché un moment et elle est morte. En voyant cela, les villageois ont compris qu’il s’agissait d’un saint et se sont agenouillés devant lui. Le premier kerkūr est placé sur le lieu où la vache aurait ressuscité ; le deuxième, sur le lieu où elle serait morte. Le mot kerkūr désigne tous les tas de pierres qu’on peut rencontrer sur son chemin. Mais ils ne sont pas tous dotés d’un caractère sacré lié à la sainteté. Selon Doutté (1903), il existe, par exemple, des kerkūr formés à l’endroit où quelqu’un a été assassiné ou est mort d’une mort violente. Mais ce genre de kerkūr n’existe plus aujourd’hui.

18Le kerkūr lié à la sainteté a plusieurs usages décrits par Doutté (1903) :
1. il indique la proximité d’un sanctuaire dédié à un saint, soit qu’il soit visible de l’endroit où est situé le kerkūr, soit qu’il en soit tout simplement proche ; 2. il peut être lui-même le tombeau d’un saint ; 3. il peut être placé sur les murs d’un sanctuaire. Selon Doutté (1903), le fait de jeter une pierre sur le kerkūr revêt deux significations qui peuvent, pourtant, sembler contradictoires ; en effet, la pierre est à la fois une sorte d’offrande au saint et une manière de transférer le mal. Et l’on voit mal ce qui ferait de la pierre un don, puisqu’elle n’a aucune valeur matérielle ou symbolique. En revanche, la deuxième hypothèse paraît plus pertinente, parce que les pierres que l’on jette sur le kerkūr ont pour but d’expulser le mal. Ces pierres portent le mal et le transmettent, ainsi ne les touche-t-on jamais, par crainte des maladies et du malheur. Une pratique signalée par Doutté (1903), et qui persiste jusqu’à nos jours, consiste, lorsqu’on a un bouton sur la paupière inférieure, à prendre sept graines d’orge et sept pierres plates que l’on dépose les unes au-dessus des autres, au milieu d’un lieu de passage. On pose d’abord une pierre sur laquelle on place une graine d’orge sur laquelle on met une pierre et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on ait placé sept pierres l’une sur l’autre. En général, on ne touche pas ces pierres par peur de la maladie, mais celui qui les détruit, en marchand dessus par mégarde, est censé l’attraper. Cet exemple renforce l’hypothèse selon laquelle les pierres jetées sur le kerkūr ont pour but d’expulser le mal.

19A côté du rocher se trouve une construction modeste qui passe pour avoir été la mosquée du saint, mais qui ne sert plus de mosquée. C’est cependant un lieu de pèlerinage. A l’intérieur, Mūlay Bū‘azza aurait enterré son ânesse, la vipère qui a brûlé dans l’incendie et le lion qui est mort en lui donnant la lettre du Prophète. Ceci témoignage de l’amour que le saint portait aux animaux. D’après Sidī Mohammed Sharif, le saint aurait d’ailleurs dit :

« Quand tu viens me visiter, la première chose que tu dois faire, c’est visiter mon lion, ma vipère et mon ânesse et prier dans ce lieu. Quand tu les visites, tu viens me visiter et tu ne sortiras de mon mausolée qu’avec ta demande réalisée, avec la permission de Dieu. »

20Mais, actuellement, les pèlerins se rendent d’abord au mausolée, puis visitent les autres lieux. Le plus important pour eux est la visite du tombeau, surtout quand ils ne viennent que pour une heure ou deux. En revanche, les pèlerins qui se rendent pour une ou plusieurs journées au sanctuaire visitent tous les lieux.

21Pour rappeler l’amour que le saint portait aux animaux, on trouve toujours une mule portant des amulettes, qui marche librement dans le village. D’après les croyances locales, c’est la mule du saint. Les habitants ne la chassent jamais quand elle vient chez eux ou quand elle mange dans leurs champs. Elle est vénérée par ceux-ci comme par les visiteurs. Le fait de la toucher ou de la nourrir, surtout avec des dattes ou de l’orge, passe pour apporter la bénédiction du saint. Cette mule est remplacée tous les deux ans. Elle est offerte par une tribu des environs de Salé, qui s’appelle Shūl. Cette tribu possède une jument qui ne donnerait naissance qu’à des mules. Lorsqu’elle met bas, on lui laisse le nouveau-né et on offre au saint la mule née avant et alors âgée de deux ans.

22En rentrant chez eux, les pèlerins ramènent certains objets qu’ils achètent au village ou de la nourriture qu’un autre pèlerin leur a offert, car toutes les choses qu’on peut se procurer dans ce lieu passent pour contenir la baraka. Il y a des objets que l’on garde comme, par exemple, des amulettes ou des habits. Ils sont portés sur soi ou offerts à un proche qui n’a pas fait le pèlerinage, afin qu’il profite aussi des bienfaits du saint. Ces objets peuvent aussi être conservés afin d’être offerts à certaines occasions particulièrement importantes. Ainsi offre-t-on à une mariée du henné acheté à Mūlay Bū‘azza. Elle le mettra sur ses mains, ses pieds et ses cheveux afin que son mariage soit heureux. On donnera aussi une amulette ou de l’eau du sanctuaire à un malade afin qu’il guérisse.

23Cependant, tout ce que les descendants de Mūlay Bū‘azza ont raconté à propos de leur ancêtre – sa vie, ses miracles – ne lui est pas spécifique. On trouve des hagiographies contenant des éléments presque identiques comme, par exemple, celle de Mūlay ‘Abdallāh Ch-charīf, le saint fondateur de la zâwiya de Wazzāne. Hassan Elboudrari (1993) a décrit sa carrière dans la sainteté :

« La marche de Mawlây ‘Abdallāh Ch-charīf vers la sainteté s’est faite par ce qui nous paraît, dans le discours hagiographique qui la relate, comme une construction progressive maniant des signes cumulatifs de sainteté. Au-delà de leur signification propre à l’intérieur de ce processus, ces signes trahissent à l’examen les prémisses d’une éthique de la sainteté telle que conçue, vécue et, dirait-on, offerte à l’usage social par celui qui entreprend d’en être. » (Elboudrari, 1993, p. 262)

24L’itinéraire de Mūlay ‘Abdallāh Ch-charīf présente ainsi de nombreux points communs avec celui de Mūlay Bū‘azza, car l’un et l’autre sont « fabriqués » à partir de la même trame hagiographique :

251. Mūlay Bū‘azza vivait avec un autre saint, qui lui a demandé de quitter les lieux quand il a découvert sa sainteté. Mūlay ‘Abdallāh Ch-charīf était « compagnon intime de son maître », Sayyid ‘Alī b. Ahmed (Elboudrari, 1993, p. 262). Ce dernier l’a désigné comme successeur, mais, après sa mort, ses héritiers ont contesté la succession, et ‘Abdallāh Ch-charīf est parti.

262. Quand Mūlay Bū‘azza est arrivé à Taghia, il demanda une part aux personnes qui étaient en train de partager la viande d’une vache, mais elles ont refusé. Alors, le saint a touché les morceaux avec sa canne et l’animal a ressuscité. Quand Mūlay ‘Abdallāh arriva à Tétouan :

« Le Prophète apparut en rêve à quelque habitant de Tétouan et lui ordonna : “Fais don à mon fils (sic) ‘Abdallāh d’un dīnār d’or”. L’homme se réveilla, s’interrogea sur ce descendant du Prophète qu’il ne connaissait point, puis se rendormit. Cela se reproduisit à nouveau, et quand l’homme répondit au Prophète qu’il ignorait de qui il s’agissait, celui-ci le lui représenta de sorte qu’il put bien en scruter les traits et l’allure. Le lendemain, l’homme se mit à la recherche de ‘Abdallāh en ville et ne put trouver personne le connaissant, jusqu’à ce qu’un groupe lui parle d’un individu qui avait coutume de quitter aux aurores une maison du voisinage. [...] » (Elboudrari, 1993, p. 264)

27Dans les deux cas, le saint est donc reconnu par un miracle. Il est d’abord considéré comme un homme quelconque, puis son élection divine le fait sortir de l’anonymat.

283. Mūlay Bū‘azza a reçu une lettre écrite par le Prophète, celle qui était cachée dans le nez du lion. En ce qui concerne Mūlay ‘Abdallāh, c’est le Prophète qui lui est apparu et lui a ordonné : « Ô ‘Abdallāh, étends mains et jambes et admets qui te vient, car quiconque les aura baisées sera « préservé de l’Enfer ». » (Elboudrari, 1993, p. 265)

29Les deux saints ont eu un maître et ont quitté le lieu où s’est révélée leur sainteté ; sur leur chemin, les signes de leur élection ont continué à se manifester dans les lieux où ils se sont arrêtés ; ils ont reçu tous les deux un message du Prophète. Leurs itinéraires nous montrent que la sainteté n’est pas une chose qui se reconnaît par la seule piété. Il faut une multitude de signes que les autres doivent constater. Elle s’impose peu à peu, comme une réputation qui grandit. Ce n’est pas parce que Mūlay Bū‘azza a guéri la cécité de l’esclave, ni parce que Mūlay ‘Abdallāh fut désigné comme successeur par son maître qu’ils sont devenus immédiatement des saints. Il a fallu que leur sainteté soit socialement reconnue. Car la sainteté ne se sociabilise que si ses signes se manifestent devant d’autres personnes et se révèlent par l’intermédiaire de personnes qui n’ont pas de relations avec le saint, comme par exemple cet homme qui a rêvé que le Prophète lui ordonnait de donner un dīnār au saint.

30Au début aussi, la reconnaissance de ces deux saints ne vint pas des humains, mais de la nature en ce qui concerne Mūlay ‘Abdallāh, et des animaux en ce qui concerne Mūlay Bū‘azza. Cette reconnaissance, selon Elboudrari :

« [...] ne fait cependant qu’annoncer (appeler ?) celle des hommes qui selon la logique implicite du récit devra en découler : ce qui est, sous une impulsion divine, sanctifié par la nature doit l’être aussi par l’humanité. » (Elboudrari, 1993, p. 266)

31L’itinéraire et les signes de sainteté de Mūlay Bū‘azza confirment que cet homme n’est pas le commun des mortels et qu’il peut réaliser des choses que les autres ne peuvent pas faire, c’est-à-dire les aider ou résoudre leurs problèmes grâce à sa baraka. Ces signes, toutefois, ne peuvent être compris que par référence à un imaginaire hagiographique dont ils proviennent en même temps qu’ils l’organisent. Car nous ne savons des saints que ce que les hagiographies ou les légendes nous en disent ; et les unes comme les autres poursuivent un but d’édification. Ce que Mūlay Bū‘azza est censé avoir fait est ce qu’on sait qu’un homme doit faire pour être considéré comme un saint, et ce que l’on doit dire de lui pour qu’il soit pris au sérieux. Ce n’est pas la relation, même romancée, de ce qu’il a fait. En d’autres termes, Mūlay Bū‘azza comme les lieux de son pèlerinage n’existent que par son hagiographie, et non pas le contraire. Nous avons ici affaire à un phénomène semblable à celui décrit par Halbwachs à propos de la topographie légendaire des Évangiles : la « réalité » et ses traces sont déduites de la légende (Halbwachs, 1971).

L’usage du saint

32On rend visite au saint pour différentes raisons : pour le prier de guérir les maladies, pour s’imprégner de sa baraka, pour se réfugier ou pour le remercier d’avoir réalisé une demande. J’ai recueilli de nombreux récits de pèlerins comme celui de Zohra, une grand-mère de soixante ans :

  • 69 Après quarante jours on considère que les enfants ont passé une période critique. On peut les sorti (...)

« Quand je me suis mariée, j’ai eu trois enfants qui sont morts en bas-âge, alors je suis allée à Mūlay Bū‘azza pour le prier pour que mes enfants ne meurent pas. J’ai égorgé un mouton et je lui ai promis de couper les cheveux de mes enfants dans son sanctuaire quand ils auront quarante jours69. J’ai eu trois enfants qui sont restés vivants et j’ai fait couper leurs cheveux au sanctuaire. »

33Ou celui de Saïda, divorcée et âgée de trente-cinq ans :

« Après mon divorce, je suis devenue folle, je détestais ma famille, notre maison et la vie. Je voulais mourir, mais mes parents étaient avec moi vingt-quatre heures sur vingt-quatre, ils ont caché les couteaux et les médicaments. Malgré ça, j’ai essayé de m’étrangler avec un foulard, mais je n’y suis pas arrivée. Ma mère est allée voir une voyante qui lui a dit que c’était la première femme de mon mari qui m’avait fait de la sorcellerie pour que je le quitte et pour que je devienne folle. C’est moi qui ai demandé le divorce ; je suis restée avec lui six mois, mais je le détestais. Après la voyante, ma mère est allée voir un fqīh qui m’a donné une amulette, et il a demandé à ma mère de m’emmener à Mūlay Bū‘azza. J’y suis allée avec ma mère, mon père et ma grand-mère. Quand on est arrivé, je ne voulais pas entrer dans le sanctuaire, mais on m’a obligée à entrer et à y passer la nuit. J’avais très peur parce que j’ai vu un très grand homme qui parlait de moi, maintenant je ne me rappelle plus de ce qu’il disait. Ma mère, mon père et ma grand-mère ne voyaient aucun homme et n’entendait personne parler. Moi, je suis sûre de ce que je dis, je ne mens pas. Quelques jours après j’ai été guérie, grâce à Dieu, au fqīh et au saint. »

34Ou celui de Rabia, une mère de famille âgée de quarante ans :

« Je vais souvent à Mūlay Bū‘azza, surtout quand je me dispute avec mon mari et quand je déprime. Dans ces moments-là, je ne vais pas chez ma famille ni chez mes amies pour ne pas créer de problèmes entre elles et mon mari. Quand je vais à Mūlay Bū‘azza, je lui raconte toutes les choses que je ne peux raconter à personne ; parfois mon mari vient me chercher, parfois je rentre toute seule. Quand je rentre, je suis toujours heureuse et soulagée. »

35Ou encore celui d’Izza, une veuve âgée de cinquante ans :

« Je ne vais pas seulement à Mūlay Bū‘azza quand je suis malade ou quand j’ai des problèmes, j’y vais aussi pour me reposer et pour prier. Ce lieu appartient à tout le monde. Quand on est chez ce saint on est chez soi, c’est grâce à sa sainteté qu’on lui a fait ce beau sanctuaire. Je ne connais pas un endroit aussi beau et aussi reposant. »

36Souvent, les pèlerins promettent un don au saint en échange de la réalisation de leur vœu, et ils se gardent de ne pas respecter leurs promesses si celui-ci se réalise, car ils craignent la malédiction de Mūlay Bū‘azza. On trouve des personnes qui se sentent obligées de visiter le saint une fois par an, durant toute leur vie, jusqu’à ce que leur souhait se réalise ou en contrepartie de sa réalisation. C’est le cas, par exemple, des femmes qui ne peuvent pas avoir d’enfant ou de celles qui n’ont que des filles et qui désirent avoir un garçon. L’une de mes informatrices, Rqiyya, a cinq filles. Chaque fois qu’elle accouchait d’un garçon, celui-ci mourrait en bas âge. Elle a fini par aller en pèlerinage à Mūlay Bū‘azza pour demander au saint de l’aider à avoir un garçon qui ne meure pas comme les autres. Elle lui a promis de nommer ce fils Bū‘azza, de revenir au sanctuaire chaque année et d’y égorger un bouc. Comme elle a eu un fils qui a effectivement survécu, elle effectue le pèlerinage tous les ans depuis dix-huit ans. Elle est persuadée que si elle ne continue pas ses visites et ses offrandes son fils mourra. On rend aussi visite au saint pour demander la réparation d’une injustice. Dans le sanctuaire de Mūlay Bū‘azza, j’ai rencontré une femme de Khénifra, âgée d’une trentaine d’années et atteinte d’une maladie de peau depuis trois ans dont elle n’arrive pas à guérir, bien qu’elle ait consulté plusieurs médecins. Elle pense que sa maladie est causée par de la sorcellerie que sa voisine lui aurait fait manger :

« Depuis mon enfance, j’ai toujours eu de bons rapports avec notre voisine, elle était pour moi comme une mère. Quand j’ai grandi, ma voisine a commencé à se méfier de moi, elle croyait que j’allais lui prendre son mari. Moi je n’étais au courant de rien, j’ai continué à avoir les mêmes relations avec elle ; j’allais souvent chez elle pour parler, je lui racontais tout et je n’avais aucun secret pour elle. Je l’ai toujours aidée pour les travaux ménagers et je mangeais sa nourriture sans me méfier. Un jour, une amie qui a le même âge que moi m’a dit qu’il ne fallait plus aller chez ma voisine parce qu’elle était jalouse de moi et parce qu’elle croyait que je venais l’aider pour montrer à son mari que je suis une bonne ménagère afin qu’il m’épouse. Je n’ai pas cru à ces choses-là et je suis allée chez ma voisine pour lui raconter tout ça, alors elle m’a dit en hurlant que c’était vrai, que je voulais la trahir et que je m’arrangeais toujours pour venir maquillée et bien habillée afin d’attirer l’attention de son mari. Après ça, j’ai arrêté toutes relations avec elle. Quelques jours après, j’ai commencé à avoir cette maladie. J’ai tout de suite compris que c’était elle qui m’avait fait manger de la sorcellerie. C’est pour ça qu’elle a continué à me recevoir sans rien me dire. Elle n’avait rien dit pour continuer à me faire manger de la sorcellerie et pour que je devienne malade et que personne ne veuille de moi. Elle est très contente de me voir comme ça, elle raconte aux gens que Dieu m’a punie pour ce que je voulais lui faire. Moi, je suis innocente, je considérais son mari comme mon père. J’ai tout fait pour guérir ; j’ai vu des généralistes et des spécialistes, j’ai utilisé des plantes que les gens et les fuqaha m’ont conseillées, mais j’ai toujours cette maladie. En ce moment, j’utilise les remèdes qu’un dermatologue de Casablanca m’a donnés. Je suis venue à Mūlay Bū‘azza depuis quatre jours pour le prier de me guérir et pour qu’il se venge pour moi, je le prie pour qu’il la rende malade, je le prie pour qu’il lui fasse plus que ce qu’elle m’a fait. »

37Une autre femme, âgée à peu près de quatre-vingt ans, qui a été accusée d’un vol qu’elle n’avait pas commis dans sa jeunesse, m’a raconté :

« Quand j’étais jeune, j’habitais à la campagne, et chaque fois que je venais à Khénifra, je venais chez une amie. Une fois, je suis venue un samedi, je suis arrivée dans la nuit, et lendemain je suis sortie très tôt le matin pour aller au souk, le soir je suis revenue chez cette amie, et, en rentrant, le mari de cette amie me dit que je lui avais pris une importante somme d’argent et que c’est pour cette raison que j’étais sortie très tôt le matin de chez lui. J’ai juré et j’ai pleuré et j’ai répété plusieurs fois que je n’avais rien volé, mais lui était sûr que c’était moi qui avait volé son argent. Il y avait même des gens qui me connaissaient bien et qui sont venus lui dire que ce n’était pas moi qui avait fait ça, mais il ne voulait rien savoir, il voulait que je lui rende son argent. Moi, je n’avais pas cette somme d’argent à lui donner et mon mari non plus. Mes amis et mes voisins ont cotisé et je l’ai remboursé. Après ça, je suis allée à Mūlay Bū‘azza et je lui ai dit : « Ô Mūlay Bū‘azza, je te jure au nom de Dieu que je n’ai pas volé cet argent, je te demande de me rendre justice, je ne veux pas lui faire du mal, je veux que tout le monde sache que je n’ai rien volé, moi qui passe mon temps à prier je ne veux pas être accusée à tort. Un an après, le mari de mon amie est devenu aveugle. Mes proches savaient que je ne pouvais pas voler, mais les autres, quand ils ont vu que cet homme était devenu aveugle, ils ont dit que cet homme payait l’injustice qu’il m’avait faite. Lui aussi savait qu’il m’avait accusée à tort parce que quarante ans après, quand il était mourant, il m’a fait appeler, et quand je suis allée le voir, il m’a demandé de lui pardonner. Je lui ai pardonné parce qu’il a payé, grâce à Dieu et à Mūlay Bū‘azza, dans ce monde, et je ne souhaitais pas qu’il paye dans l’autre monde. Il est devenu aveugle et tout le monde a su que j’étais innocente. »

38Quand on entre pieds nus dans la salle où repose le saint, on commence tout d’abord par embrasser son tombeau ou le grillage qui l’entoure. Il y a toujours d’autres personnes ; celles qui ont déjà adressé leur demande sont assises loin du tombeau, et celles qui sont en train de le faire en sont très proches. Elles sont assises ou debout, les mains et la tête posées sur les panneaux qui les séparent du tombeau et les yeux fermés. Elles essayent de toucher la tombe avec leurs doigts, puis elles les passent sur leur visage et leur tête afin de s’imprégner de la baraka du saint. Elles murmurent leur demande avec ferveur et, parfois, en pleurant. Celle-ci est tantôt adressée au saint et tantôt à Dieu. Ainsi les pèlerins disent-ils tour à tour : « Ô Dieu, au nom de Mūlay Bū‘azza et au nom de ce lieu saint, réalise pour moi telle ou telle chose. » Ou : « Ô Mūlay Bū‘azza, au nom de Dieu, réalise pour moi ou donne-moi telle ou telle chose. » Ou « Ô Mūlay Bū‘azza, donne-moi ou réalise-moi telle ou telle chose. » C’est donc parfois le saint qui joue le rôle d’intermédiaire entre Dieu et le pèlerin, mais parfois c’est à Dieu qu’incombe l’intercession avec le saint, et il arrive que le pèlerin s’adresse directement au saint. Cela ne signifie pas, bien sûr, que, pour le pèlerin, Dieu et le saint se situent au même niveau. Pour lui, la supériorité de Dieu sur tout être ne saurait être mise en cause. Lorsqu’il dit : « Ô Dieu, au nom de Mūlay Bū‘azza... », la demande passe par le patronage du saint et s’autorise de sa proximité avec Dieu. En revanche, lorsqu’il dit : « Ô Mūlay Bū‘azza, au nom de Dieu ... », le vœu qui est adressé au saint est aussi indirectement adressé à Dieu, car c’est de Dieu que le saint tient sa puissance. Dans les deux formules, la position du saint est subordonnée à celle de Dieu, mais la seconde formule le considère davantage comme un agent que comme un intercesseur, lui confère un pouvoir propre, une sorte de lieutenance. Si, dans la troisième formule, on s’adresse directement au saint en lui demandant d’agir par lui-même, c’est en fonction de cette lieutenance. Car, dans tous les cas de figure, les pouvoirs du saint sont l’effet de la baraka qui lui vient de Dieu. Un jour, j’ai assisté à une dispute entre deux femmes, dans la rue où elles habitaient. Une voisine, chez qui j’étais, a réussi à faire entrer l’une des deux femmes chez elle afin de la calmer. Mais elle a continué à insulter son adversaire, et elle a fini par dire : « Que Mūlay Bū‘azza se venge d’elle, que Mūlay Bū‘azza la prive de ses enfants, que Mūlay Bū‘azza… » Quand elle s’est calmée, je lui ai demandé pourquoi elle avait demandé à Mūlay Bū‘azza d’exercer une vengeance en son nom, sans demander à Dieu. Elle m’a répondu que le saint pouvait aussi réaliser des choses par lui-même, parce qu’il est proche d’Allah et grâce à sa baraka. Pour beaucoup de gens, un saint qui ne serait qu’un intercesseur – et s’avérerait donc dépourvu de la capacité d’agir – ne serait pas un homme remarquable parce qu’il ne serait pas un homme fort. Un saint implorant seulement Dieu ne serait pas conforme aux valeurs de la société marocaine ; c’est pour cela que la baraka est non seulement une émanation de la divinité mais aussi la force personnelle du saint.

39Si le saint est tantôt un intermédiaire et tantôt un acteur, il joue un autre rôle aussi important, celui d’oracle. Les rêves que l’on fait lorsqu’on va au pèlerinage ont leur importance et sont interprétés comme des signes. J’ai rencontré plusieurs fois des pèlerins qui racontaient leur rêve en disant : « J’ai vu Mūlay Bū‘azza dans mes rêves, il me disait qu’il faut faire telle ou telle chose pour guérir de la maladie. » Ou : « Ne t’inquiète pas, tu vas guérir ou ton problème va se résoudre. » Lorsqu’on roule sur la pente du saint, la place où l’on s’arrête a aussi une signification pour les pèlerins, ainsi que je l’ai dit. Le saint, par l’intermédiaire de ces lieux, ne laisse pas de demandes sans réponses, même quand il n’apporte pas une solution immédiate. Les rêves, les lieux donnent des indices, évoquent la solution en attendant sa réalisation. Indépendamment des signes oraculaires et des cures miraculeuses, le pèlerinage a donc une efficacité symbolique centrée sur l’apaisement : lorsque les pèlerins exposent leurs problèmes ou leurs malheurs au saint, lorsqu’ils font leurs demandes et leurs prières, ils ressentent un soulagement qu’ils interprètent comme un bon augure qui annonce la résolution de leurs problèmes ou la guérison de leur maladie. Quand les Marocains font des prières à un saint, ils le font avec beaucoup de conviction, ils exposent leurs problèmes comme s’ils étaient en face d’une personne ressentant tout ce qu’ils éprouvent et à laquelle il leur est possible de tout raconter sans être gênés. Ils peuvent pleurer, se lamenter et souffrir sans honte. Ils disent « tout ce qu’ils ont sur le cœur ». Le soulagement qui est alors ressenti est aussi ressenti lorsqu’on jette la pierre sur le kerkūr. Quand on la prend entre les mains, on fait sa demande au saint, tout en appuyant sur celle-ci. Mes informateurs disent qu’à ce moment-là leur main devient lourde comme si tout ce qu’ils avaient (problèmes ou maladies) se rassemblait dans celle-ci pour descendre dans la pierre. Ils se sentent soulagés après l’avoir jetée, et ils ont l’impression de s’être en même temps débarrassés de la maladie et du malheur.

Le moussem

40Le moussem de Mūlay Bū‘azza est la fête annuelle de ce saint, il a lieu au printemps. La littérature ethnologique a donné plusieurs définitions du moussem. Dermenghem le définit ainsi :

« Les fêtes votives, annuelles, saisonnières, les pèlerinages collectifs, à dates à peu près fixes, portent divers noms selon les régions et selon le point de vue sur lequel on insiste. Le terme général est moussem [...] d’une racine qui exprime l’idée de solennité. C’est le plus courant au Maroc. » (Dermenghem, 1954, p. 183)

41Fenneke Reysoo, dans l’ouvrage qu’elle a consacré aux pèlerinages au Maroc, en donne la définition suivante :

« La définition la plus générale dans la littérature est que les moussem sont des fêtes saisonnières, à la fois foires et pèlerinages aux environs du sanctuaire d’un saint personnage. » (Reysoo, 1991, p. 26)

42Rachik le définit, cependant, de façon plus juste, dans la mesure où le terme « saisonnier » peut prêter à confusion, en ce qu’il suggère une indexation du calendrier de la fête sur les rythmes saisonniers, ce qui n’est pas le cas :

« Le moussem réfère à un rassemblement régulier d’individus et de groupes autour d’un saint. En plus des rites (pèlerinage et sacrifice), il implique des activités commerciales et profanes. L’idée de moussem est inséparable de celles de marché et de réjouissance. » (Rachik, 1992, p. 14)

43Le moussem est organisé par les descendants du saint avec l’autorisation du ministère de l’Intérieur. Les représentants locaux du pouvoir sont présents durant cet événement. La tente caïdale (khzana) où ils s’installent quand ils viennent assister au moussem est parmi les premières installées.

  • 70 Une poudre noire fabriquée de façon artisanale, avec laquelle on maquille les yeux à l’aide d’un pe (...)
  • 71 Il s’agit d’une sorte de ragoût.

44Pendant le moussem, Mūlay Bū‘azza change d’une façon considérable. Les rues sont remplies de pèlerins, de voitures, de mules, de chevaux, d’ânes et de commerçants. Dans le sanctuaire, les pèlerins sont serrés les uns contre les autres. Il faut se réveiller très tôt le matin pour pouvoir trouver une place. Aux alentours du village, on a installé des khīmate (plur. de khīma), tentes noires en poil de chèvre, des gyāten (plur. de gytūn), tentes en toile blanche, ainsi que des tentes modernes à armature métallique. En plus de ce campement temporaire, la plupart des habitants du village louent des chambres aux pèlerins. Ce rassemblement considérable implique une activité commerciale importante, et, comme les rares épiceries et boucheries locales ne sont pas suffisantes pour cette occasion, des marchands ambulants s’installent dans tout le village et surtout au bord de la route principale menant au sanctuaire. Parmi ceux-ci, on rencontre des marchands originaires du village, qui n’exercent ce métier que durant le moussem ; d’autres viennent de Khénifra et d’autres sont des professionnels qui vont à la plupart des moussem. La marchandise est disposée par terre, sous des tentes ou simplement protégée par un drap tenu avec des bâtons fixés par terre, ou, simplement, exposée en plein air. Les marchands qui vendent de la nourriture à consommer sur place utilisent de préférence des charrettes à bras, ce qui leur permet de changer assez aisément de place. Il y a des marchands de viande, de pains, d’huile d’olive, de plantes médicinales, de henné et de khōl70, de miel, de thé, de petit lait, de soupe, de cassettes, de vêtements, de babouches, de bijoux fantaisie ou en argent, d’amulettes, de beignets, de brochettes, de tajines71, de bougies, de cannes, de dattes, de fruits secs et de bonbons. Ces produits ne sont pas seulement achetés pour la consommation personnelle des pèlerins pendant le moussem, mais aussi pour être ramenés et offerts, parce qu’on considère qu’ils sont imprégnés de la baraka du saint. Les cannes, le henné, le khōl, les dattes et les fruits secs ont une importance particulière.

  • 72 La fille du Prophète.

45Les cannes qu’on achète au village et qui sont fabriquées sur place sont considérées comme ayant une baraka spécifique parce qu’elles représentent une canne que le saint est censé avoir possédée ; on l’appelle, d’ailleurs, « la canne de Mūlay Bū‘azza ». Cette canne est fabriquée avec du bois de laurier rose, qui a longtemps constitué la nourriture du saint. Le henné est le symbole du bonheur et de la prospérité, il est lié à la fille du Prophète qui l’aimait tout particulièrement. Celui qu’on achète à Mūlay Bū‘azza est considéré comme doublement bénéfique, car il ajoute à la bénédiction de Fatima-Zohra72 celle du saint. Le khōl qu’on achète ici est aussi doublement béni parce que le Prophète l’utilisait. Les fruits secs et les dattes accompagnent toujours les cadeaux que le mari offre à sa future épouse ; pareillement, pour souhaiter la bienvenue à des hôtes, on leur offre au seuil de la porte d’entrée des dattes farcies d’amandes et accompagnées de lait. Les dattes sont aussi souvent conseillées dans la « médecine du Prophète », on les donne notamment aux collégiens et aux étudiants qui doivent les consommer à jeun avant un examen, car elles ont la réputation de favoriser la mémoire.

  • 73 Suivant la définition de Pascon (1980).
  • 74 (Plur. de chīkha). Celles du Moyen-Atlas sont des prostituées danseuses et chanteuses, surtout en l (...)

46Les rues de Mūlay Bū‘azza, pendant le moussem, sont particulièrement intéressantes pour l’anthropologue et illustrent bien le caractère composite de la société marocaine73. On rencontre des personnes de tous les milieux et de tous les âges. Les manières de s’habiller montrent qu’il y a des citadins et des urbains. Les marques de voiture vont de la plus luxueuse à la plus modeste ; elles sont mêlées aux chevaux, aux mules et aux ânes. On n’y distingue plus exactement ni le sacré du profane, ni l’indigène de l’allogène, comme l’indique le mélange des sons provenant des magnétophones ou des radios. On trouve des groupes ou des individus qui écoutent un ‘alim en train de prêcher ou de réciter des sourates du Coran, de la musique de variétés orientale, de la musique et des chants des ch-chikhāt74, de la musique française ou anglo-saxonne. En même temps, on rencontre des groupes de jeunes musiciens qui jouent de la musique traditionnelle marocaine (arabe ou berbère). Parmi eux, il y a des amateurs et des « professionnels » qui demandent en échange une petite somme d’argent aux passants. Ils croisent souvent des mendiants qui récitent des sourates du Coran ou font des prières pour demander l’aumône. Parmi les passants, certains forment un cercle autour d’un groupe musical, d’autres marchent en bavardant, d’autres font leurs achats ou consomment des beignets, du thé, du coca-cola. Des hommes aussi, comme dans d’autres lieux publics, « draguent » les femmes.

47La fantasia, des jeux de tir et même de pétanque font partie de la fête, mais ils ne se déroulent pas dans le centre du village ; ils ont lieu à la périphérie. La fantasia jouit d’une grande popularité au Maroc ; elle est présente dans toutes les manifestations nationales. Chez les Berbères du Moyen-Atlas, elle est un élément du prestige des grandes familles, qui en organisent pour des fêtes privées impliquant un cérémonial ostentatoire comme les mariages. Le tir est aussi une activité virile fort appréciée connectée à la chasse, surtout dans la région de Khénifra qui est riche en gibier.

48En général, pendant le moussem, les pèlerins viennent par petits groupes composés de parents, de voisins ou d’amis. Les personnes qui viennent sans être accompagnées ne restent jamais seules ; elles lient des amitiés, dès leur arrivée, avec des gens qu’elles rencontrent dans le sanctuaire ou avec les personnes avec lesquelles elles sont logées. Une chambre ou une maison peuvent être louées par plusieurs personnes qui ne se connaissent pas. Pendant mon enquête de terrain, j’ai loué chez des particuliers une place dans une chambre où il y avait quatre matelas. J’ai partagé cette chambre avec une mère et sa fille ainsi qu’avec une autre femme qui était venue toute seule. Nous avons lié connaissance, et nous nous sommes mises à raconter des choses de nos vies, ainsi que les raisons pour lesquelles nous faisions le pèlerinage. Dès le premier jour, nous avons commencé à fonctionner comme une famille. Nous faisions nos courses en commun, nous partagions les mêmes repas et, souvent, nous sortions ensemble. La même chose se passait chez les autres pèlerins. Ce sont de petites communautés qui se créent. Cette solidarité vient de ce que tout le monde est venu pour prier le même saint. Mais souvent, elle ne dure que le temps du moussem ; après, on a rarement des nouvelles des personnes avec lesquelles on s’est lié, mais il arrive, parfois, qu’on garde des relations d’amitié.

Le sacrifice sanglant

49Les moments les plus importants et les plus impressionnants sont ceux du sacrifice sanglant. Le sacrifice est l’activité cruciale du moussem. Il a lieu sur une place située juste en face du sanctuaire. Le premier sacrifice est un bœuf offert par les Ch-chāwiyyīn, parce que le saint aurait passé une période de sa vie chez eux. Les autres sacrifices – des bœufs, des boucs ou des chèvres – sont offerts par des confréries religieuses venant d’autres régions ou par des particuliers qui ont fait le vœux d’égorger un animal pendant le moussem, parce qu’ils croient que le saint a réalisé leurs vœux, pour qu’il les réalise, ou par des possédés qui s’y sont engagés au terme d’une négociation avec leur djinn.

  • 75 Ce sont des cris de femme, que l’on lance pendant les événements heureux pour manifester la joie.

50Avant les sacrifices, les adeptes d’une confrérie religieuse font de la musique de transe ; ils sont entourés par une grande foule où se mêlent des hommes et des femmes de tous âges. Ils forment un grand cercle au milieu duquel se trouvent les musiciens, mélangés aux possédés en transe. Parmi eux, certains portent sur leurs épaules un bouc ou une chèvre noire qui vont être sacrifiés. Pour égorger les victimes, les membres de la confrérie essayent d’avoir un espace libre ; ils sont aidés par des représentants de l’ordre qui repoussent les spectateurs. Le chef de la confrérie, avec un grand couteau à la main, commence à égorger les animaux offerts par les pèlerins, selon les rites de l’islam. A ce moment, on entend des cris stridents accompagnés de zghārīt75. Dès que l’animal est égorgé, les possédés se lancent sur lui pour boire le sang encore chaud qui sort de sa gorge et pour se rouler dedans. Ils le déchiquettent. Les possédés qui réussissent à en avoir un morceau s’éloignent avec pour le consommer cru. Mais, la plus grande partie de la viande du sacrifice reste entre les mains des membres de la confrérie. Ces derniers, les vêtements et le corps tachés de sang, passent à la vente de la victime. Les pèlerins qui ont des problèmes ou sont malades donnent une somme d’argent ou un pain de sucre pour avoir un morceau de viande ou même de peau. Cette viande a une valeur symbolique importante ; elle est réputée guérir les maladies et porter bonheur. On la consomme sur place, généralement grillée, mais on la fait aussi sécher pour la consommer chez soi, pour l’offrir ou la partager avec d’autres personnes. Les poils et les morceaux de corne de l’animal s’utilisent, eux, comme un talisman que l’on porte sur soi.

51Bien que les sacrifices auxquels on procède pendant les soirées de transe et ceux qui ont lieu durant le moussem soient semblables, il existe des différences entre eux. La principale, bien sûr, est que le sacrifice des soirées de transe est fait afin de régler un problème de cohabitation avec un être surnaturel ; les sacrifices du moussem sont effectués seulement en l’honneur du saint. Toutefois, ils ont un impact considérable sur la relation aux djinns.

52Pendant les soirées de transe individuelle, la cérémonie n’a pas toujours beaucoup d’effets sur certaines des personnes présentes, tandis que les sacrifices du moussem ont un impact considérable sur les pèlerins et renforcent paradoxalement (si l’on garde à l’esprit qu’ils ne leur sont pas destinés) leurs croyances dans les djinns et dans la possession. Les personnes réticentes ou qui ne croyaient pas à la possession et à la transe changent souvent d’avis après avoir vu ce spectacle. Cette grande foule, ce nombre considérable de possédés en transe, ce mélange de sang, de viande et de musique paraissent comme un événement où l’invisible est maître de la situation et où les personnes en transe n’ont réellement aucun contrôle sur elles. Une partie des pèlerins avec lesquels j’ai parlé, juste après le sacrifice, m’ont dit qu’ils ne croyaient pas vraiment à la possession, mais que, depuis qu’ils avaient vu ce qui se passait au moussem, ils avaient changé d’avis. Ce changement a plusieurs raisons :

531. Le nombre important de possédés où se mêlent les hommes et les femmes, les jeunes et les plus âgées ainsi que leur bruit et leurs mouvements produisent un choc émotionnel sur les spectateurs. Cet effet neutralise momentanément (ou localement) le sentiment de distance. Cela se manifeste par les expressions de peur et de piété sur leur visage et par leurs commentaires inquiets : « que Dieu nous protège », « celui qui n’a pas quitté ce monde n’a pas encore échappé à ses malheurs ».

542. La plupart des possédés qu’on voit au moussem sont des personnes que l’on ne connaît pas et dont on sait tout simplement qu’elles sont possédées parce que leur possession s’est manifestée à cette occasion. Ne pas connaître les possédés augmente l’impact du spectacle, parce que leurs vies et leurs problèmes sont un mystère pour les spectateurs et parce que ces derniers ne peuvent pas rattacher le comportement des personnes en transe à leur comportement antérieur. En d’autres termes, ils ne peuvent pas les relativiser.

553. Une autre raison qui renforce ou crée la croyance est le lieu. Dans un lieu saint, on est censé ne pas mentir, ainsi les possédés sont-ils considérés comme de « vrais possédés » et non comme des « menteurs », ainsi que le disent les personnes qui croient habituellement que ce sont des « gens qui font du cinéma » ou des « malades des nerfs ».

56Mais une question s’impose maintenant : quelle relation existe-t-il entre les djinns et le saint, puisque les djinns sont présents pendant le moussem, qu’ils se manifestent par les transes et par le sacrifice, et puisqu’une majorité de possédés vient précisément au moussem parce que cela fait partie d’un accord entre eux et leurs possesseurs ?

57Plusieurs choses indiquent qu’il y a une relation entre les saints et les djinns. Tout d’abord, les voyants, qui sont tous possédés, ont le devoir d’assister dans l’année aux moussems de plusieurs saints. Nombre de possédés qui ne sont pas voyants ont aussi l’obligation de visiter un saint une fois par an ou d’assister au moussem et, parfois, de faire un sacrifice. Cela fait partie des accords entre possédé et possesseur, qui concluent l’adorcisme. Pendant la soirée de transe que j’ai décrite dans le chapitre consacré aux djinns, lors du « dialogue » entre le djinn qui possède Malika et le chef de la confrérie, les noms de plusieurs saints ont été évoqués et, parmi eux, celui de Mūlay Bū‘azza, afin de conclure un accord avec le possesseur. Sophie Ferchiou, à propos de la Tunisie, donne l’explication suivante :

« Et le wālī, le saint dans le sanctuaire duquel se réalise la médiation, est tantôt considéré comme un intermédiaire entre l’homme et Dieu, quelqu’un qui a su s’approcher de Dieu par la dévotion et parce qu’il connaît la tarîqa, tantôt comme un intermédiaire entre l’homme et les esprits, donc davantage comme un médium. » (Ferchiou, 1972, p. 62)

58Nicolas Hopkins, toujours à propos de la Tunisie, est d’un autre avis :

« Un saint peut intervenir en faveur de quelqu’un. En principe, il sert d’intermédiaire avec Dieu, mais il y a un glissement fréquent vers l’idée que le saint peut lui-même accomplir certains gestes, ou encore que les djinns liés à un saint peuvent agir indépendamment. Les saints agiraient souvent, en effet, par djinns interposés. » (Hopkins, 1989, p. 232)

59Certes, le saint est un intermédiaire entre Dieu et l’homme, mais pas dans tous les cas de figure. Cependant, lorsque Sophie Ferchiou affirme qu’il est un intermédiaire entre l’homme et les esprits, elle réduit manifestement son rôle, car il peut agir par lui-même ainsi que je l’ai indiqué. Nicholas Hopkins a d’ailleurs constaté que, parfois, il y avait un glissement vers l’idée selon laquelle le saint agirait de son propre chef. Cette idée est fréquente chez les Khénifri. Mais à Khénifra, on ne trouve pas la conception selon laquelle les saints utiliseraient les djinns, ce serait attribuer aux saints et aux voyantes les mêmes méthodes d’action. Les voyantes, en effet, pratiquent la divination grâce à leur djinn possesseur ou à un chaytān, ce qui en fait des êtres ambigus et mal vus. En revanche, les saints n’ont pas besoin des djinns pour réaliser les demandes. Ils agissent parce qu’ils ont la baraka. C’est grâce à cette baraka qu’ils jouent à la fois le rôle d’arbitre et de pacificateur dans les relations entre le possédé et le djinn. Le sacrifice n’établit donc pas de liens entre ces deux catégories d’êtres. C’est la baraka qui établit ce lien, mais unilatéralement : elle affirme seulement, à l’intérieur du même ordre symbolique, le pouvoir des saints sur les djinns.

Notes

55 Jocelyne Dakhlia a déjà relevé l’intérêt des travaux de Peter Brown sur le culte des saints dans l’Antiquité tardive pour décrire la situation maghrébine : « Cette théorie se fonde sur une notion que P. Brown définit comme l’amictia du saint, terme qui recouvre à la fois la notion d’amitié et celle de protection, de pouvoir. M. Chodkiewicz a également souligné cette double conception de la sainteté [en islam] : le terme wālī [saint] se raccorde à wilāya [autorité, patronage] aussi bien qu’à walāya [proximité] ; il se rattache tant au lexique de l’autorité et de la protection qu’à celui de la proximité et de l’amitié. » (Dakhlia, 1990, p. 208-209)

56 Voir, par exemple, Basset (1920), Benoît (1930) ou Doutté (1903).

57 Selon Agnouche : « La racine du mot « charif » (plu. chorfa) exprime l’idée de s’élever, de dépasser. Le mot désigne l’homme libre qui, grâce à son ascendance composée d’ancêtres glorieux, peut prétendre à une situation prédominante. » (Agnouche, 1992, p. 275)

58 « Andalou, ayant voyagé en Orient, mort au Maghreb, plus cultivé et d’un rayonnement plus grand que son maître Aboū Ya‘zā, Sidī Aboū Madiān est le principal initiateur du soufisme en Occident. De lui dérive, par Ibn Machīch et par Chādzilī, le vaste mouvement chādzilīte dont les Derqaoua, les Kittaniyn, les Kerzaziyn, les Cheikhiyn, les Naciriyn, les Zianiyn, les Aïssaoua sont les rameaux. Il est écrivain, savant, poète. Il est le Ghaoūts, le Grand Secours, qui est, au sommet de la hiérarchie des saints, comme l’aspect mystique du Qoutb, du Pôle. Il est patron de Tlemçen. Son mausolée et la mosquée voisine sont parmi les chefs-d’œuvre de l’architecture mérinide. Des milliers de pèlerins viennent chaque année le visiter. » (Dermenghen, 1982, p. 71)

59 Un nom que les descendants du saint lui donnent. Il veut dire « Ethiopien » et désigne aussi les personnes de couleur noire comme Mūlay Bū‘azza. C’est pour cette raison qu’on l’appelle el-Hebchī.

60 C’est le nom d’un autre saint.

61 Pour Dennenghem, cependant, Mūlay Bū‘azza est incontestablement berbère et ne saurait donc être Cherif (Dermenghen, 1954, p. 59-70).

62 Il régna entre la fin du XVIIe et le début du XVIIIe siècle. Il appartient à la dynastie alaouite (de Ali, gendre du Prophète), actuellement au pouvoir.

63 Les sanctuaires sont désignés par le mot sayyed (seigneur), terme qui se rapporte à la fois au saint et au sanctuaire, mqam qui signifie station ou qouba qui signifie coupole.

64 S’être lavé si l’on a eu un rapport sexuel ou si l’on vient d’avoir ses règles et ne jamais entrer en période de menstrues.

65 Selon Agnouche, « le mausolée ou la zaouia d’un saint-cherif est considéré par la société comme un asile, un « horm » interdit aux troupes makhzeniennes, et partant inviolable et sacré » (Agnouche, 1992, 27R).

66 La seconde est la croyance (niyya) en l’efficacité de la cure et du recours surhumain.

67 Loubignac, à tort, n’évoque que la bénédiction paternelle (Loubignac 1944, p. 33).

68 Le responsable de l’entretien et de l’organisation des affaires du saint, qui, dans ce cas, est aussi un descendant de celui-ci. Ce n’est toutefois pas une obligation.

69 Après quarante jours on considère que les enfants ont passé une période critique. On peut les sortir. On donne une petite fête durant laquelle un coiffeur leur coupe les cheveux pour la première fois. Mais cette opération n’est pas obligatoirement faite par un professionnel, il est cependant nécessaire que ce soit un homme. Il peut s’agir d’un parent ou d’un chorfa. La première coupe de cheveux relève du sacrifice des prémices.

70 Une poudre noire fabriquée de façon artisanale, avec laquelle on maquille les yeux à l’aide d’un petit bâtonnet.

71 Il s’agit d’une sorte de ragoût.

72 La fille du Prophète.

73 Suivant la définition de Pascon (1980).

74 (Plur. de chīkha). Celles du Moyen-Atlas sont des prostituées danseuses et chanteuses, surtout en langue berbère.

75 Ce sont des cris de femme, que l’on lance pendant les événements heureux pour manifester la joie.

© Centre Jacques-Berque, 2013

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