Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Surnaturel et société

 | 
Saâdia Radi

Introduction

Texte intégral

1Comme dans d’autres sociétés, la maladie et le malheur sont, au Maroc, des événements dont on parle souvent et à propos desquels se mêlent toutes sortes de considérations. Les gens décrivent, avec force détails, le djinn possesseur qu’ils ont vu et parlent du scanner, de l’évolution de la médecine moderne et du matériel médical. Ainsi, pour un même mal évoque-t-on, à la fois, le médecin, le fqīh, la voyante ou le sanctuaire et conseille-t-on en même temps au malade, qui suit déjà un traitement médical, de consulter un thérapeute traditionnel. Pour une même maladie, les Marocains peuvent donc user du système médical traditionnel qu’on nomme tteb dyālna (notre médecine) ou tteb dyāl lmselmīn (la médecine des musulmans) et du système biomédical qu’on nomme tteb dyāl nnsara (la médecine des chrétiens). Parfois, ils utilisent indifféremment un système ou l’autre, parfois l’un après l’autre et, parfois, les deux à la fois. On peut, par exemple, attribuer l’origine de sa maladie à un djinn mais consulter, simultanément, le médecin et le fqīh ou passer de l’un à l’autre.

2Dans ce contexte, j’ai conduit mes investigations à partir d’une question se posant spontanément à l’observateur mais pratiquement jamais à l’acteur : comment peut-on utiliser des moyens très différents afin de se soigner, et ceci sans éprouver un sentiment de contradiction, alors que les systèmes médicaux en cause relèvent visiblement de logiques opposées, l’un faisant partiellement appel au surnaturel et l’autre pas ? C’est précisément cet appel au surnaturel qui m’a semblé le plus étonnant, parce que le plus apparemment contraire au monde de l’expérience quotidienne des Marocains.

Les limites du sujet

  • 1 1 Le même constat peut être fait en ce qui concerne la Tunisie (Hopkins, 1989).

3Je ne me suis donc pas occupée de l’utilisation des plantes, qui font pourtant partie de la médecine traditionnelle, mais dont on peut imaginer que les acteurs en rationalisent l’usage, en insistant sur leurs propriétés actives comme pourrait le faire, en France, un amateur de phytothérapie. Je ne me suis pas intéressée non plus aux confréries religieuses, dont la présence est nécessaire pour les soirées de transe, parce qu’elles n’ont qu’un rôle instrumental dans le déroulement de l’adorcisme. Leur rôle, leur organisation comme leur histoire ainsi que la carrière de leurs membres relèvent d’un autre sujet que l’insertion du surnaturel dans les pratiques thérapeutiques. De plus, les confréries, naguère objet privilégié de l’ethnographie coloniale, ne jouent plus qu’un rôle secondaire dans la société marocaine1. En revanche, la conception de la sainteté fondatrice, qui est à l’origine de la constitution des confréries, relève de l’étude du surnaturel. J’en traite dans le chapitre consacré au sanctuaire de Mūlay Bū‘azza ainsi que dans le chapitre consacré à la baraka.

4Mon but, en effet, n’est pas de décrire le système médical marocain ou l’organisation sociale qui lui est connectée, mais de considérer seulement la part qu’y occupe encore le surnaturel et de tenter de montrer suivant quelle logique on fait appel à des puissances ou à des acteurs surhumains. En ce sens, je me suis moins attachée à comprendre l’articulation du système biomédical et du personalestic medical system qu’à délimiter la part laissée au surnaturel dans le recours thérapeutique. La majeure partie de mon travail a ainsi consisté à interpréter ce qui, à l’intérieur d’une société moderne, faisait que le surnaturel demeurait une ressource crédible. Dans la suite du texte, j’entendrai donc toujours par « médecine traditionnelle » – et bien que le mot « tradition » soit sujet à caution (Boyer, 1986) – un système précis, à la fois nosologique, étiologique et thérapeutique, expliquant la maladie par l’intervention délibérée d’un agent humain ou surhumain. Je me réfère ici à la catégorie des personalistic medical systems définie par Foster et qu’il oppose aux naturalistic medical systems (Foster, 1976).

5Une fois délimité ce sujet, j’avais seulement l’intention de travailler sur l’insertion du surnaturel dans l’étiologie et la nosologie des maladies et sur les itinéraires thérapeutiques considérés en eux-mêmes ; mais je me suis rendu compte qu’il était impossible de les traiter sans prendre en compte le style des relations sociales à Khénifra. Cela n’est pas fait pour étonner des anthropologues, mais les maladies ou les malheurs dont l’origine est attribuée à la sorcellerie ou au mauvais œil sont le fruit de relations sociales perçues comme très conflictuelles : on est ensorcelé par les personnes avec lesquelles on est en rapport, bien que, parfois, on puisse être victime, par accident, d’une sorcellerie confectionnée à l’intention d’une autre personne. Ces cas, moins répandus que ceux où existe un conflit avec une personne ou un groupe de personnes, ne font cependant qu’insister sur le danger venant d’autrui et l’omniprésence du conflit. En d’autres termes, le centre de gravité de mon travail se déportait de l’étude des étiologies et des nosologies à celle des croyances concernant le surnaturel, et de ces croyances à l’étude des relations sociales.

6Parler de la sorcellerie, du mauvais œil et des djinns n’est pas un sujet nouveau. Les anthropologues de la période coloniale s’y sont beaucoup intéressés. Doutté, Westermark et Desparmet, pour ne citer que les principaux, ont fourni des études précieuses dans ce domaine mais en privilégiant l’analyse du « monde traditionnel » où le surnaturel et la religion passaient pour être dominants. Intéressés seulement par les croyances, ils ne se sont pas intéressés à la logique sociale des phénomènes qu’ils étudiaient. Par la suite, on a traité de ces sujets, surtout la sorcellerie, par rapport aux stratégies féminines et à la domination de la femme par l’homme, la sorcellerie étant présentée comme le contre-pouvoir illusoire des femmes. D’autres auteurs se sont intéressés à ces domaines d’un point de vue ethnopsychiatrique, mais en considérant le recours au surnaturel comme une figure de la pathologie liée aux situations sociales. La différence principale entre ces travaux et le travail que j’ai entrepris tient à mon refus d’évoquer le surnaturel à l’intérieur d’un discours sur le monde traditionnel ou de le situer dans l’ordre du « dérèglement ». Ces deux conceptions me semblent trop insister sur le monde particulier lié au surnaturel et ignorer qu’il relève de la banalité journalière.

Le terrain

7Mon terrain se situe à Khénifra, une ville moyenne du Moyen-Atlas (environ 114 000 habitants), située dans une région rurale et principalement berbérophone, mais dont les habitants sont aussi, pour la plupart, arabophones. Il s’agit d’un centre administratif en train de se développer. La ville est de création assez récente : la fin du siècle dernier. Les Khénifris ne mènent pas exactement la même vie que dans les grandes villes du Maroc comme Casablanca, Fès ou Marrakech, mais ils vivent en synchronie avec celles-ci et ne peuvent pas être décrits comme des représentants du monde traditionnel, même si certains aspects de ce monde y semblent plus présents, comme l’importance accordée aux relations de voisinage et la densité des réseaux d’interconnaissance. Cependant, bien des observations que j’ai faites à Khénifra auraient pu aussi avoir lieu à Casablanca, dans des familles d’universitaires ou de cadres supérieurs.

8Je connaissais Khénifra avant d’y conduire ma recherche, et j’étais persuadée que je savais déjà beaucoup de choses, de sorte que le peu qui me restait à savoir ne serait pas difficile à découvrir. Je croyais que les pratiques traditionnelles en matière de santé, de maladie et de malheur n’étaient que le lot des classes défavorisées et éloignées de la modernité. Mais, sur le terrain, je me suis rendu compte que mes connaissances étaient constituées d’une bonne part de préjugés. Au début, j’ai commencé mes enquêtes dans un dispensaire afin de demander aux gens de me parler de leurs maladies et de ce qu’ils faisaient pour guérir. Mais dans les institutions de la biomédecine, on ne parle que de médecins, de remèdes pharmaceutiques et de maladie naturelle. Les consultants savent qu’ils n’ont pas le droit de parler de la médecine traditionnelle, parce que les médecins la considèrent comme une pratique « d’arriérés », et ils ne souhaitent pas être jugés ainsi. De plus, les patients croyaient que je faisais partie du corps médical parce que j’étais présentée par le médecin, ce qui ne les disposait pas à se confier. Ensuite, j’ai essayé d’enquêter auprès des femmes qui sortaient de chez une voyante ou de chez un fqīh, mais leurs réticences étaient encore plus fortes qu’au dispensaire et mes questions souvent vécues comme une agression. Après ces deux échecs, j’ai décidé de changer de méthode. J’ai d’abord lié des relations avec quelques femmes, et, chaque fois que je me trouvais avec elles, j’évoquais la maladie et les malheurs qui peuvent nous frapper, afin de provoquer une discussion. Parfois, je n’avais même pas besoin d’aborder la question parce que ce genre de problème vient naturellement au centre des conversations, lorsque les femmes se réunissent entre elles, même s’il existe toujours un ensemble de choses qui ne sont jamais divulguées qu’en tête-à-tête. Après avoir lié de bonnes relations avec elles, j’ai essayé de parler de la sorcellerie avec des hommes. Ceux-ci prétendaient unanimement ne se soigner que chez les médecins. Ils traitaient donc la voyante et le fqīh de charlatans. En ce qui concerne la sorcellerie, le mauvais œil et les djinns, ils essayaient de tenir un langage savant en me donnant des réponses qui faisaient référence au Coran et à la tradition du Prophète. Ils en disaient rarement plus, parce que le fait de trop parler de « ces choses-là » porterait atteinte à leur dignité virile. Mais cela ne veut pas dire qu’ils n’y croient pas, surtout à la sorcellerie. Plusieurs d’entre eux, au contraire, en ont vraiment peur. Ils ne mangent jamais chez les personnes qu’ils suspectent de vouloir leur en faire, et, lorsqu’ils ont des relations sexuelles avec une femme qu’ils suspectent, ils veillent à essuyer leur sperme avec un mouchoir en papier et non avec un mouchoir en tissu, car une femme ne peut utiliser qu’un mouchoir en tissu pour recueillir le sperme et l’utiliser pour la sorcellerie. Toutefois, quelques anecdotes glanées comme celles-ci ne suffisent pas, et, à cause du mutisme des hommes, j’ai dû décider de travailler uniquement avec les femmes, tout en les faisant parler de leurs maris ou des hommes de leur entourage.

9Au début, lorsque je posais des questions sur la sorcellerie ou sur le mauvais œil, elles me regardaient d’une façon « bizarre », en me disant : « C’est à toi de nous parler de ces choses-là, parce que c’est ta spécialité et parce que tu as lu beaucoup de livres sur ce sujet. » Lorsque j’ai expliqué que ce qui m’intéressait, c’était leurs pratiques et non pas ce que les livres disaient, elles ont montré de l’étonnement et m’ont demandé s’il y avait vraiment une discipline qui traitait de « ces choses-là ». Malgré les explications que j’ai essayé de fournir sur la discipline – l’anthropologie – elles restaient dubitatives.

10Mais, bien que j’aie malgré tout réussi à obtenir la confiance d’un certain nombre de femmes, il était impossible pour moi d’être simplement l’ethnographe qui écoute les problèmes des autres sans s’impliquer. Cette attitude est déjà difficile quand on est étranger, elle devient impossible quand on ne l’est pas. Une telle attitude eut été interprétée par mes informatrices comme une manière de les prendre de haut : « Si elle ne croit pas à ces choses, pourquoi pose-t-elle toutes ces questions ? Et pourquoi veut-elle tout savoir ? … » Faire parler les femmes de leurs pratiques, tout en restant distante par rapport à leurs croyances, n’allait pas de soi. Comment peut-on jouer le rôle de l’étranger lorsque l’on est ethnographe dans sa propre société ? Rester étranger, « c’est se condamner à n’entendre que des déclarations objectivistes, à collectionner des histoires fantastiques et des recettes de désenvoûtement ou à relever des énoncés que le sujet de l’énonciation désavoue formellement », remarquait Jeanne Favret-Saada (1977, p. 37). A partir du moment où j’ai commencé à jouer le rôle de la Marocaine ou à être, tout simplement, la Marocaine qui partage les mêmes croyances que les autres femmes et à attribuer mes malheurs et les malheurs de certains de mes proches à la sorcellerie, au mauvais œil ou aux djinns, tout en accusant des personnes précises, mes informatrices ont commencé à me traiter autrement, sans oublier, toutefois, que je travaillais aussi sur ce sujet. Je montrais que je ne les rejetais pas, et cela suffisait. Ce fut une attitude fructueuse. Pour les femmes que je connaissais, tout détail concernant leurs pratiques pouvait m’être utile, et elles m’en faisaient le rapport presqu’exact. Cette façon de procéder m’a, cependant, joué des tours ; elle m’a posé des problèmes, parce que je ne savais plus, parfois, si j’étais une ethnographe ou, tout simplement, une personne qui partage les malheurs des autres. J’avais les larmes aux yeux et le cœur serré ; je me surprenais en train de condamner, avec l’une de mes informatrices, une femme qui était censée l’avoir ensorcelée. Je n’avais visiblement plus la distance demandée ou je pensais ne plus l’avoir, mais cela venait de la méthode que j’avais choisie et qui était la seule possible dans ma situation.

11Je n’ai pas seulement travaillé sur le discours des femmes, mais aussi sur leurs pratiques ; j’ai accompagné nombre d’entre elles chez les voyantes, les fuqaha, au sanctuaire et aussi à l’hôpital ou au cabinet du médecin. J’étais également présente quand elles confectionnaient des recettes de sorcellerie et quand elles les faisaient manger ou boire à une personne, leur mari le plus souvent. Il arrivait aussi que je fusse utilisée comme prétexte pour consulter une voyante ou un fqīh. Des femmes qui ne voulaient pas que leur mari sache qu’elles croyaient à « tout ça » leur disaient qu’elles voulaient seulement m’accompagner afin de m’aider ; mais elles en profitaient, bien sûr, pour consulter la voyante. Chaque fois qu’une personne tombait malade dans leur entourage, mes informatrices m’appelaient pour que je les accompagne.

12J’ai aussi assisté à des soirées de transe, tantôt j’étais invitée et tantôt j’y allais sans être conviée. Mais si le fait de travailler sur des sujets comme la possession est déjà considéré comme dangereux parce que, selon les gens, je risquais d’en être punie et de devenir possédée, le fait d’assister à une soirée de transe est considéré comme bien plus risqué. Beaucoup de personnes étaient inquiètes pour moi et me conseillaient d’arrêter, parce qu’« on ne s’amuse pas avec ce genre de chose ». Toutefois, il semble que rien ne me soit arrivé. Les djinns aussi doivent se méfier des ethnologues. Je suis allée plusieurs fois chez des voyantes et des fuqaha, pendant les consultations, pour voir comment ils procèdent et pour connaître leurs techniques. Je suis aussi allée les voir en privé, afin qu’ils me parlent de leur métier et de leur apprentissage. Lorsqu’ils refusaient de m’en parler, surtout certaines voyantes qui disaient craindre d’être châtiées par le djinn qui les possédait, je m’adressais aux membres proches de leur famille qui finissaient, le plus souvent, par répondre à mes questions.

13A côté de l’observation participante, j’ai enregistré plusieurs histoires de vie, en utilisant une question principale : « Depuis votre enfance, qu’est-ce que vous avez eu comme maladies et comment les avez-vous soignées ? » Parfois cette question était suffisante, et les gens se mettaient à parler d’une façon minutieuse, à la fois de leurs maladies et de leurs malheurs, de leurs conflits, des causes et de la durée de leurs maux, de la manière dont ils avaient guéri et des agents thérapeutiques qu’ils avaient consultés. Parfois, je me rendais compte que cette question n’était pas suffisante, et j’en posais d’autres. J’ai ainsi pu accumuler un matériel relativement important, en évitant de reproduire exclusivement le point de vue des praticiens ou des clients et aussi en évitant de focaliser mon travail sur des groupes sociaux précis. La croyance au surnaturel est la chose du monde la mieux partagée, et elle n’empêche en rien de mener une vie moderne. J’ai surtout essayé de saisir l’aspect quotidien, normal et parfois piquant de l’activité magique et de montrer que l’on pouvait faire des choses apparemment étranges sans pour autant vivre dans l’étrangeté.

Notes

1 1 Le même constat peut être fait en ce qui concerne la Tunisie (Hopkins, 1989).

© Centre Jacques-Berque, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable