Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Au seuil de la vie marocaine

 | 
Louis Brunot

Introduction de la réédition

Le doux poison du culturalisme

La mentalité, les croyances et les règles dans Au seuil de la vie marocaine de Louis Brunot

Jean-Noël Ferrié et Saâdia Radi

Texte intégral

  • 1 Notre édition reproduit Au Seuil de la vie marocaine. Les coutumes et les relations sociales chez l (...)

1Le texte de Louis Brunot, que nous rééditons ici, a été imprimé en 1950 par la Librairie Farairre, à Casablanca. Il ne s’agit pas d’un premier tirage. Le premier tirage ne porte pas de date, mais Pessah Shinar, dans son Essai de bibliographie sélective et annotée sur l’islam maghrébin contemporain, considère qu’il est postérieur à 1944. L’ouvrage reprend partiellement deux articles, « La politesse et les convenances chez les Marocains », paru en 1926, dans le Bulletin de l’enseignement public du Maroc, et « Eux et Nous. Propos sur les relations entre les Français et les Marocains », paru en 1931 dans la même revue. Ces deux articles ont préalablement été reproduits, en 1934, sous la forme de deux chapitres, dans une collection de textes de l’auteur rassemblés sous le titre de Premiers conseils. « La politesse et les convenances chez les Marocains » a été réutilisé, en 1942, dans un ouvrage collectif publié par l’administration du Protectorat, Introduction à la connaissance du Maroc. Toutefois, l’ouvrage publié sous le titre Au seuil de la vie marocaine se présente comme un ouvrage accompli, même si l’auteur en parle comme d’un « petit livre »1.

2Ce « petit livre » est une introduction à la société marocaine, tentant d’en faire ressortir l’esprit et plaidant en faveur de relations de respect réciproque entre les Français et les Marocains. Le plaidoyer court tout au long de l’ouvrage et se clôt par un chapitre reprenant presque mot à mot l’article paru en 1931, qui débutait en s’interrogeant : « Après vingt ans de Protectorat, où en sommes-nous ? » Au seuil de la vie marocaine remplace « vingt ans » par « trente ans ». Au moment de la réédition de l’ouvrage, en 1950, il faudrait presque en évoquer une dizaine de plus. Le temps du respect réciproque, tel du moins que l’entend Brunot, est alors passé : nous sommes en pleine lutte pour l’indépendance, et la société marocaine ne ressemble plus à ce qu’elle était dans les années vingt, pour autant, bien sûr, que Brunot en ait donné une bonne description.

  • 2 H. Rachik, Le Proche et le lointain : un siècle d’anthropologie au Maroc, Marseille – Aix-en-Proven (...)
  • 3 Son travail, pour une large part, se déroule en Algérie où il poursuit une carrière académique hono (...)
  • 4 On sait qu’il y avait deux projets concurrents de colonisation du Maroc, l’un depuis l’Algérie, l’a (...)
  • 5 Alfred Le Chatelier, militaire, officier des Affaires indigènes, fut titulaire de la chaire de Soci (...)
  • 6 Article premier de l’arrêté viziriel du 11 février 1920 portant création de l’Institut [en ligne ht (...)

3Passant en revue les différents travaux portant sur le Maroc depuis la fin du dix-neuvième siècle, Hassan Rachik s’est attaché à considérer la situation ethnographique propre à chacun d’eux, c’est-à-dire la position personnelle de l’auteur par rapport au Maroc et aux Marocains2. Contrairement à Édmond Doutté (1867-1926)3, dont l’œuvre est largement plus étoffée, mais qui ne connut le Maroc qu’à l’occasion de « missions » menées depuis l’Algérie, Louis Brunot (1882-1965) séjourne continûment dans ce pays depuis quasiment la mise en place du Protectorat et participe pleinement au projet de colonisation scientifique4 promu par Alfred Le Chatelier5 et repris par Lyautey. D’abord instituteur en Algérie, arabisant et docteur ès Lettres, il enseigne à Rabat dès 1913, à l’École supérieure de langue arabe et de dialectes berbères, devient directeur du Collège musulman de Fès et, en 1920, Inspecteur de l’enseignement des indigènes. De 1935 à 1947, il est directeur de l’Institut des hautes études marocaines, créé en 1920, qui a « pour objet de provoquer et d’encourager les recherches scientifiques relatives au Maroc, de les coordonner et d’en centraliser les résultats »6. Lorsqu’il rédige le premier article inséré dans son « petit livre », « La politesse et les convenances chez les Marocains », Louis Brunot vit donc au Maroc depuis plus d’une dizaine d’années et connaît bien le pays, dont il parle la langue. Ainsi que le souligne Hassan Rachik, il ne voit pas les Marocains comme des cas de figure illustrant une conception évolutionniste des sociétés humaines. Il y a suffisamment de profondeur temporelle dans sa relation avec le pays pour qu’il en soit autrement. Il s’intéresse ainsi à des êtres concrets vis-à-vis desquels il entretient – dans sa vie professionnelle de haut-fonctionnaire du Protectorat comme dans sa vie personnelle – des relations journalières. Ceci l’amène à s’intéresser aux interactions qui émaillent la vie quotidienne. De là vient l’un des charmes de l’ouvrage : le sentiment d’être introduit dans le monde familier d’autrui.

  • 7 Pour un développement de cette position, voir J.N. Ferrié, « Observer l’islam, une dramaturgie sédu (...)
  • 8 Nous faisons référence à l’attitude et non à l’école elle-même. L’école elle-même n’est qu’une des (...)

4Toutefois, à y regarder de plus près – et comme à vrai dire bien des charmes – celui-ci apparaît quelque peu artificiel. Nous allons essayer de dire pourquoi, en montrant que Brunot adopte quasi systématiquement un point de vue ironique sur les gens, leurs croyances et leurs pratiques, et que ce point de vue n’est jamais supporté par des descriptions précises impliquant des Marocains concrets, mais par des descriptions impliquant ce que l’on pourrait désigner comme « des-Marocains-en-général ». Il écrit que « les Marocains font ça » ou que « les Marocains pensent ça », suggérant qu’il existe une manière normale et partagée d’être Marocain. Ce point de vue inaugure une attitude culturaliste dont les travaux de Clifford Geertz représentent l’aboutissement, en ce sens qu’ils en sont la meilleure expression en même temps qu’ils en soulignent les limites et la nocivité7. Le subtil poison du culturalisme réside, en effet, dans ce qu’il dépeint les manières d’être locales avec beaucoup de vie tout en ne les considérant que comme des représentations qui n’entretiennent aucun rapport nécessaire avec la réalité objective, en dehors – du moins – des contraintes cognitives et comportementales qu’elles induisent. Pour un « culturaliste8 », en effet, la réalité – au moins celle des autres – est strictement subjective. Il en découle notamment la difficulté, voire l’impossibilité, pour les individus d’adopter une attitude distanciée par rapport à celle-ci, puisqu’elle fait partie de leur intériorité.

Religion et mentalité primitive

5Louis Brunot consacre l’essentiel de son ouvrage à décrire ce qu’il appelle « l’imprégnation musulmane ». Il traite successivement de celle-ci
(chapitre 3), des rituels qui s’y rapportent (chapitre 4) et du rôle de certaines croyances dans les relations sociales (chapitre 5) ; il la retrouve dans les convenances (chapitre 6) et dans la bienséance (chapitre 7) ; elle occupe également une place dans la morphologie sociale (chapitre 2) ainsi que dans les divisions identitaires de la population (chapitre 1). La normativité occupe ainsi une place prépondérante dans sa description de la vie marocaine. Du reste, tout est dit dès l’introduction du chapitre 3 :

  • 9 Voir infra, p. 43.

« Le Marocain, on l’a déjà vu, est d’esprit religieux, profondément religieux ; il est aussi d’esprit mystique et peuple son univers d’êtres invisibles et de forces occultes tout autant que des données concrètes fournies par les sens ou la raison. La plupart de ses actes et de ses pensées sont religieux au titre de l’Islam ou au titre de croyances plus ou moins anciennes que le peuple considère comme orthodoxes et, de ce fait, se trouvent renforcées par l’Islam lui-même. Cette religion révélée est à vrai dire une civilisation complète, elle s’intéresse à tous les actes, mêmes les plus ordinaires, de l’individu. Aussi n’a-t-elle pas manqué de donner aux rapports sociaux, à la politesse, à la bienséance, qui en sont, les manifestations les plus fréquentes et les plus apparentes, son caractère particulier. De fait le Coran comme la Tradition prophétique (hâdits) sont par certains côtés des codes de politesse très étudiés, très suivis, et ils confèrent aux règles de la bienséance musulmane une autorité indiscutable et une immuabilité tout aussi évidente9. »

  • 10 Ce que l’on appelle la raison, ici, c’est croire, à l’instar de Dom Juan, que « deux et deux font q (...)
  • 11 Il est également l’auteur d’un compte-rendu sur l’ouvrage de Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, He (...)

6De ce point de vue, Brunot n’écrit rien de neuf. Considérer que l’islam enserrait les musulmans dans un jeu de contraintes multiples relevait déjà d’une conception ancienne, non pas seulement de l’islam en particulier, mais de la religion en général. Pour une partie de l’opinion cultivée, en effet, depuis au moins le dix-septième siècle, la religion passait pour avoir eu tendance à s’étendre abusivement à tout ; il était clair que le travail de la raison consistait à la cantonner à la spiritualité individuelle. Les sciences de la société qui se développèrent au dix-neuvième et au début du vingtième siècle s’inscrivirent pleinement dans cette conception réductionniste. Du coup, dépeindre une société primitive, c’était dépeindre une société dans laquelle la religion était tout ; et dépeindre une société dans laquelle la religion était tout, c’était – pour beaucoup d’auteurs – dépeindre une société dans laquelle la « raison10 » n’était rien ou peu de chose. Les thèses de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive s’inscrivent dans cette perspective. Elles sont très présentes à l’esprit de Brunot11.

  • 12 Voir F. Keck, « Causalité mentale et perception de l’invisible. La conception de la participation c (...)
  • 13 Voir L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales… op. cit., p. 7 et suivantes.
  • 14 Ibid., p. 14.

7Il est habituel – pour toute une série de bonnes raisons – de situer Lucien Lévy-Bruhl dans le développement de la sociologie durkheimienne. Il s’en écarte, cependant, dans l’explication de la genèse des représentations collectives : il ne veut pas expliquer celles-ci par l’existence de la société, puisqu’il faudrait (de son point de vue) logiquement expliquer, au préalable, comment peut être produite la coopération instituant la société12. Pour lui, l’explication durkheimienne ne serait donc pas complète. Il conviendrait alors de procéder à une investigation des formes de la pensée sans, toutefois, revenir sur le psychologisme que Lévy-Bruhl reproche, comme Durkheim, à « l’École anthropologique anglaise13 ». Il entend par là que les membres de celles-ci considèrent l’esprit humain de manière abstraite, alors qu’il faudrait le considérer de « manière socialisée14 ». Il décrit longuement le fonctionnement et les particularités de la pensée prélogique ainsi que les changements auxquels elle est soumise comme ceux qu’elle parvient à bloquer ou à ralentir. Il note :

  • 15 Ibid., p. 447.

« […] La mentalité des sociétés inférieures […] demeure longtemps prélogique et garde l’empreinte mystique sur la plupart de ses représentations15. »

  • 16 Ibid., p. 449.

8C’est ainsi qu’il donne la Chine et l’Inde comme exemples de société où la pensée logique ne parvient qu’imparfaitement à s’émanciper de la pensée prélogique. Il précise que, même dans « le cas le plus favorable », celui « où la pensée logique poursuit jusqu’à présent son progrès », la pensée prélogique n’est jamais entièrement écartée16. Dès lors, cette pensée nous apparaît à la fois accaparant la société et accaparée par elle, et, en tout cas, indissociable de son évolution. Cependant, par « société », il ne faut pas entendre la même sorte de société que celle évoquée par Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Il ne s’agit pas, ici, de la société en général mais de sociétés particulières se différenciant historiquement les unes des autres, en fonction des places respectives qu’y occupent la pensée logique et la pensée prélogique. De ce point de vue, la position de Lévy-Bruhl est parfaitement compatible avec les conceptions évolutionnistes de la religion. Quoiqu’il critique l’école anthropologique anglaise, son argument se coule donc dans le lit qu’elle a tracé.

9L’évolutionnisme, en effet, ne considère pas que l’humanité avance d’un seul pas, comme pourrait le suggérer le singulier. Il considère, au contraire, qu’elle avance de manière différenciée, de sorte que la plupart des peuples exotiques constituent, grâce au jeu de comparaisons qu’ils permettent, des exemples d’étapes antérieures du développement de la civilisation européenne, tout particulièrement, semble-t-il, en ce qui concerne la religion, ainsi que le soulignait Frazer :

  • 17 J.G. Frazer, Sur Ernest Renan, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1923, p. 52-53.

« […] Nous pouvons dire que d’après les données de la méthode comparative, on peut suivre en ses grandes lignes l’évolution de la race humaine, non pas certes depuis son berceau, mais de son enfance à son âge adulte. C’est en appliquant ces données à l’étude de la religion qu’on peut combler certaines lacunes et résoudre certains problèmes de l’histoire des grandes religions, qui, sans cette aide, resteraient toujours à combler et à résoudre. Car dans toutes les grandes religions, on trouve des survivances de croyances et de rites, qui ne s’expliquent que par comparaisons avec les croyances et les rites plus rudimentaires. […] Si l’on se demande comment il se fait que ces survivances de barbarie aient persisté si longtemps au milieu de la civilisation, il ne suffit pas d’expliquer cette persistance par un simple instinct conservateur de la nature humaine. Il faut avouer que ces restes de sauvagerie persistent parce qu’ils répondent aux besoins intellectuels et moraux d’une grande partie des hommes, même dans les sociétés les plus civilisées17. »

10De manière très intéressante, cette possibilité de rattacher non pas tant l’islam que son « imprégnation » et sa pratique à des formes de pensée primitive permet à Brunot de caractériser la paire « chrétiens » / « musulmans » sur le mode de la disjonction plutôt que sur celui de l’analogie. Cette manière de se représenter les musulmans marocains ne lui est pas particulière. On la trouvait déjà chez Doutté. La description que ce dernier donne d’un ouvrier marocain en offre un exemple caractéristique :

  • 18 E. Doutté, En tribu. Missions au Maroc, Paris, Geuthner, 1914, p. 16.

« Nous rencontrons un des habitants qui a travaillé en Algérie comme ouvrier agricole ; il connaît Tlemcen, Sidi bel Abbès, le Tlélat, Ammi-Moussa. Son état d’âme est complexe ; il apprécie le bien-être et la sécurité dont jouissent ses coreligionnaires en Algérie ; mais étant en société, il est ressaisi par le sentiment contraire de l’orthodoxie musulmane et se croit obligé, vis-à-vis de ses contribules, à dénigrer nos institutions. C’est l’effort de la pensée individuelle qui se débat contre l’empire des forces collectives dont l’école sociologique française a si bien décrit la puissance18. »

11Ainsi, bien que nous ayons affaire au plus tardif des monothéismes, Brunot comme Doutté n’hésitent pas à le considérer, dans sa pratique par les musulmans marocains, comme une religion primitive, c’est-à-dire comme une religion liée à une mentalité prélogique. Cette perspective n’était pas la seule possible ; somme toute, Brunot, qui se définit comme « chrétien », aurait pu interpréter la paire « chrétiens » / « musulmans » sur le mode de l’analogie. En 1950, un autre « chrétien » vivant au Maroc pouvait écrire :

  • 19 P. Buttin, Positions d’un Chrétien en terres d’Afrique de 1944 à 1950, Meknès, éditions CREER, 1950 (...)

« Israélites, chrétiens et musulmans vivent côte à côte […] respectueux […] de leurs religions où ils se rencontrent dans l’adoration de l’Unique. Il ne saurait être question pour un croyant de mettre sur le même pied ces trois religions monothéistes. Cependant, plus qu’une cause d’éloignement entre les fidèles du fait de leurs différences, elles doivent devenir une cause de rapprochement car il n’y a de Dieu que Dieu…19. »

12Toutefois, ce qui intéresse Brunot, ce n’est pas de rendre compte de ce qui est commun, ni même de ce qui est spécifique, mais de ce qui est différent des « chrétiens », autrement dit de « nous ». Il est donc culturaliste, mais en ce sens unique qu’il inscrit la différence dans la subjectivité et non en ce qu’il serait également relativiste, à l’instar des culturalistes contemporains qui établissent une exacte symétrie entre les différentes subjectivités. Du coup, si les Marocains sont considérés de manière disjonctive par rapport au « chrétiens », ils sont considérés de manière analogique par rapport aux « primitifs ». Mais en privilégiant ainsi la différence – c’est-à-dire l’enfermement dans des motifs locaux – on en arrive rapidement à ne plus pouvoir rendre compte normalement des actions des autres, puisqu’ils dépendent de motifs qu’on ne peut comprendre de l’intérieur, c’est-à-dire de motifs présentant des analogies avec les nôtres. Prenons un exemple :

  • 20 Voir infra, p. 70-71.

« Il est de bon augure qu’un échange s’opère à la satisfaction des deux parties, et cette satisfaction se marque, au marché, par une remise du vendeur sur le prix qu’il demande et par une majoration de l’acheteur du prix qu’il offre. C’est ce qu’on appelle bab allah : la porte de Dieu. Vous achetez une bête de somme pour un prix de tant, fixé d’ailleurs après de longs débats ; en dernier lieu, avant la conclusion, le vendeur fait encore une remise finale pour que la porte de Dieu soit ouverte. Sinon, la porte de Dieu reste fermée et la bête en pâtira : elle deviendra borgne, se cassera une patte, sera malade, etc. Dans le premier cas, celui de la remise accordée, l’acquéreur dit au vendeur : « Que Dieu fasse prospérer ta maison ! » Dans le second cas, il s’écrie : « Que Dieu maudisse la chose ! » et il n’achète pas. Toujours pour que la porte de Dieu reste ouverte, on doit donner bonne mesure ou bon poids, faire un cône de grains au-dessus du boisseau, charger le plateau de la balance jusqu’à ce qu’il touche le sol. Cette obligation magique pour le vendeur de faire plaisir à l’acheteur, pour l’acheteur de n’être pas trop exigeant, combinée avec le désir de réaliser le plus de bénéfice possible, est la cause de ces marchandages interminables qui nous étonnent ou nous révoltent même quelquefois et qui sont tout simplement une obligation sociale, de la politesse à effet certain. Aussi notre « prix fixe », qui nous semble le dernier cri de l’ordre et la commodité dans les échanges commerciaux, est-il, aux yeux du Marocain du peuple, quelque chose de très voisin de la grossièreté. Ne nous étonnons plus s’il préfère aller faire ses emplettes chez le boutiquier juif ou musulman qui, en définitive, lui vendra sa marchandise aussi cher ou plus cher qu’aux « Galeries », mais qui aura consenti un rabais « pour faire plaisir ». La marchandise du boutiquier est de bon augure, la nôtre de mauvais augure, et ce sont là des choses fort importantes pour un paysan ou un ouvrier marocains20. »

  • 21 Sur le fait que l’on peut expliquer les attitudes les plus apparemment irrationnelles par de « bonn (...)

13Il serait simple de voir dans ces échanges des jeux de rationalité. Il suffirait, pour cela, de considérer les variations dans les prix en fonction de la négociation ainsi que les capacités respectives des différents acheteurs de parvenir à un équilibre identique. Mais on pourrait aussi ne considérer que les motifs effectifs des interactants ; ceux qu’ils nous confieraient, si l’on discutait avec eux. De ce point de vue, rien n’empêche de penser qu’ils puissent tenir à la remise finale comme on tient à un échange de salut, parce qu’il s’agit d’une forme de politesse. Somme toute, la croyance en un effet magique n’explique pas mieux la remise finale que l’attachement à la politesse. Si cette explication est écartée, c’est à partir de l’attribution préalable aux Marocains d’une mentalité primitive, parce que rien dans le fait relaté n’indique que garder ouverte la Porte de Dieu soit le motif de la générosité finale du vendeur. L’anecdote, on le voit, n’est rien d’autre qu’une exemplification du point de vue de Brunot et non l’attestation d’une hypothèse, même si sa posture corroborative en tant qu’exemple prête à confusion. Certes, si l’on écarte les « bonnes raisons », que nous pourrions partager, d’adopter son attitude, il ne reste qu’un motif mystique21. Nous sommes ainsi conduits à croire que les Marocains pensent très différemment de « nous ».

La distance d’avec les croyances

14En fait, Brunot n’arrive pas à concevoir que les Marocains puissent avoir une relation distanciée avec les croyances qu’ils reconnaissent. Voyez comment il présente la croyance dans les djinns :

  • 22 Voir infra, p. 66.

« Les Marocains croient aux démons djinn. Ce sont pour eux de petits êtres, créés de feu, ayant une des trois religions révélées et dont le domaine est sous terre. Ils aiment à sortir de leur domaine par les grottes, les puits, les égouts, les sources, les arbres et à se mêler aux humains. Mais comme ils sont invisibles, quoique certains hommes prétendent en avoir vu, on peut les blesser et les offenser sans le vouloir. Ils sont vindicatifs, méchants, susceptibles. Aussi répandent-ils la terreur dans les esprits simples, chez les femmes plus particulièrement22. »

15Il écrit : « Les Marocains croient aux démons. » C’est une chose toute différente que d’écrire que les Marocains ont des croyances religieuses, au titre desquelles la croyance aux démons. Croire est, en effet, un verbe présupposant l’engagement de l’individu, dès lors qu’il n’est pas modalisé. Une croyance ne présuppose, elle, aucun engagement : c’est un contenu inerte et externe. La mythologie grecque est, par exemple, un ensemble de croyances auxquelles plus personne ne croit. Ainsi, en présentant la croyance aux démons comme le « croire » des Marocains, Brunot fait-il bien autre chose que de décrire des représentations : il décrit des états mentaux. Du coup, il devient impossible d’imaginer une distance d’avec les croyances, puisqu’elles sont en tant que telles, le contenu même des pensées. Notons, toutefois, une intéressante contradiction dont l’auteur ne se rend probablement pas compte et qui montre pourtant à quel point, sous sa plume même, les états mentaux sont difficilement réductibles aux croyances :

  • 23 Voir infra, p. 50.

« Par l’étude de ce seul bismillah, on voit comment, dans l’esprit populaire surtout, la magie, la religion, les convenances sociales sont confondues. Un homme, entrant au bain maure, salue les gens qui sont assis dans le vestibule et dans la cour d’entrée. En pénétrant dans la première salle du bain, il dit : « Au nom de Dieu ! » pour éloigner les démons qui, on le sait, ont une prédilection marquée pour les thermes. S’il est craintif, il prononce des bismillah tout le temps qu’il est au bain ; s’il est plus décidé, il se dit, comme beaucoup d’autres, que l’abondance des bismillah, en décelant sa crainte, enhardit les démons au lieu de les faire fuir, et il se met à agiter bruyamment les seaux pour montrer qu’il n’a pas peur : les démons en deviennent plus prudents. Et alors, bismillah devient dans sa bouche une formule presque purement conventionnelle, une formule dont on ne voit plus beaucoup la portée23. »

16Cette anecdote montre bien qu’un Marocain peut parfaitement adopter une attitude distanciée par rapport à une croyance, que la croyance n’est pas en tant que telle un état mental. Il croit et il ne croit pas à l’efficacité du bismillah. Si la croyance était ce qu’il pense, il n’agiterait pas bruyamment les seaux. On peut donc n’avoir un engagement faible vis-à-vis de ce à quoi l’on admettrait facilement que l’on croit. Mais, dans ce cas, pourquoi n’en serait-il pas de même vis-à-vis des djinns ? Ne pourrait-il pas y avoir des Marocains qui, tout simplement, ne croient pas aux démons ? Le fait qu’une croyance existe ne peut pas être assimilé au fait qu’on y croit. L’exemple de l’homme apeuré le démontre largement.

17Du reste, on retrouve la même attitude vis-à-vis des règles d’étiquette et de morale. Pour Brunot, elles sont quasiment souveraines :

  • 24 Voir infra, p. 75.

« Les Marocains ont un mot pour désigner ces obligations non religieuses, purement mondaines ou morales, c’est la qaïda. Beaucoup de choses se font, d’autres ne se font pas, parce que « c’est la qaïda ». Pour n’avoir pas son origine dans les croyances religieuses ou magiques, la qaïda n’en a pas moins de force, dans ce pays où l’individu subit très lourdement le poids de la société : aucune liberté, aucune fantaisie ne sont permises à l’esprit ; l’imagination la plus timide est condamnée d’avance. On ne porte pas atteinte à la qaïda sans s’exposer à la réprobation générale. Cependant, dès que l’on est sorti de son milieu social, dès que les circonstances exigent ou encouragent une évasion, ce n’est pas sans une certaine allégresse qu’on renonce – mais en groupe – à certaines contraintes sociales et surtout qu’on adopte des mœurs nouvelles plus libérales. L’évolution économique du pays, le confort apporté par les Français, le brassage des populations, l’exemple de l’Orient ont fait du tort aux vieilles qaïda ; mais celles-ci n’en persistent pas moins encore, sous-jacentes, même chez les jeunes les plus entichés de modernisme24. »

  • 25 Voir J.N. Ferrié, Le Régime de la civilité : public et réislamisation en Égypte, Paris, CNRS-Éditio (...)
  • 26 Pour reprendre une expression de Vincent Descombes (voir V. Descombes, La Denrée mentale, Paris, Mi (...)

18On voit ici réapparaître la thématique, introduite par Doutté, de la dépendance par rapport au collectif. En même temps, Brunot note très justement que la règle s’applique en fonction des contextes. Le mécanisme explicatif est très simple et très robuste : le respect de la règle est une conséquence du rapport au groupe et non du rapport à la règle elle-même. Nous avons là un mécanisme simplifié de solidarité négative consistant à faire ce que les autres attendent que l’on fasse25. Il s’agit d’un mécanisme modal exprimant clairement la différence entre l’existence d’une règle et l’engagement vis-à-vis d’elle. C’est un mécanisme similaire qu’illustrait le paradoxe de l’homme apeuré. Sans doute, si Brunot avait été plus attentif à la logique de mécanisme que, pourtant, il décrivait, aurait-il pu présenter différemment le Maroc dont il invitait à franchir le seuil. Mais le savant est souvent prisonnier de ses références et, plus profondément encore, de la tradition scientifique qui est la sienne. Dans la tradition de Brunot, les croyances ont un contenu qui peut être faux – ce qui est généralement le cas pour lui – mais qui ne peut être flou. Elles représentent donc avec exactitude ce que pensent les gens ; elles ne sont pas simplement des mots, elles sont une partie de leur « denrée mentale26. » Son étrange pratique de la traduction en témoigne. Prenons-en deux exemples.

  • 27 Voir infra, p. 88.
  • 28 Voir infra, p. 51.
  • 29 Voir infra, p. 91.
  • 30 Voir, par ex., F. Reccanati, Le Sens littéral : langage, contexte, contenu, Paris, L’Éclat, 2007.

19Parlant des formules de politesse par rapport à une personne absente depuis un certain temps et que l’on retrouve, il indique que les Marocains disent à cette personne : « twahachnak ». Il ajoute que la traduction « littérale » en est : « Nous sommes devenus comme le fauve qui s’ennuie dans sa solitude, à cause de ton éloignement27. » Cependant, la « vraie » traduction littérale est : « tu me manques ». Il est absurde d’imaginer que la traduction littérale d’un mot puisse être une phrase entière. Brunot,
lui-même bon arabisant, ne pouvait pas ne pas savoir qu’il ne traduisait pas la lettre du mot mais son sens (selon lui) pour les Marocains, c’est-à-dire l’état mental associé à ce terme. On retrouve la même façon de procéder à propos d’une formule destinée à arrêter le cours d’une dispute ou d’une litanie de récriminations : « çalli âl en-Nbi ! demande que la bénédiction de Dieu soit sur le Prophète28 ! » La traduction normale est toutefois : « prie sur le Prophète » ; du reste, Brunot la cite un peu plus loin de manière exacte29. Pourquoi « prier » devient-il « demander que la bénédiction de Dieu soit sur le Prophète » ? Brunot semble considérer que le sens d’application d’une phrase ou d’une injonction est inhérent au contenu de la phrase ou de l’injonction. Elles seraient, en quelque sorte, les désignateurs rigides des états mentaux qui leur seraient associés. Mais les mots et les phrases et, pour tout dire, le langage ne possèdent pas cette clarté inhérente. Ils sont spécifiés par le contexte et non pas antéprédicativement30. En d’autres termes, le sens de l’usage des institutions sociales (dont les croyances) n’est pas dans la tête des membres d’une société. C’est pour cela que les autres pensent de la même manière que nous : leur cognition (quoique l’on mette exactement derrière ce mot) est distincte de leur culture (quoique l’on mette également derrière ce mot).

  • 31 Voir S. Radi, Surnaturel et société : l’explication magique de la maladie et du malheur à Khénifra, (...)
  • 32 Voir P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Paris, Gallimard, 1983.
  • 33 A. Piette, « Implication paradoxale, mode mineur et religiosités séculières », Archives de sciences (...)

20Il est de devenu coutumier de rééditer des œuvres remontant à la période coloniale et d’affirmer qu’elles représentent une étape essentielle, mais trop longtemps négligée, de la connaissance du Maghreb. Cette ferveur pour les auteurs du passé n’est pourtant guère soutenue par la généalogie des influences. Les chercheurs d’aujourd’hui ne doivent rien à Doutté, à Brunot ou à Montagne, à Moulièras ou à Michaux-Bellaire. La seule influence évidente semble, à vrai dire, être celle, plus tardive mais bien plus profonde, de Paul Pascon. Doutté a collectionné suffisamment de faits pour constituer une facile alternative à Westermarck. On trouve des anecdotes et des renseignements plaisants chez Brunot. C’est tout, si l’on considère l’utilité directe de ses travaux. En revanche, si l’on s’intéresse à la manière dont un certain nombre de problèmes ont été mal posés et aux raisons qui nous ont poussés à les voir depuis une perspective qui s’est avérée n’être rien d’autre qu’un trompe-l’œil, alors leur lecture s’avère riche et utile. L’histoire de l’anthropologie et, tout particulièrement, de l’anthropologie religieuse est celle d’un effort continu pour comprendre des actions et des croyances qui ne posent aucun problème épistémologique à ceux qui en sont les auteurs ou qui s’y réfèrent. La routine des uns devient ainsi, pour les autres, un objet d’intenses préoccupations. Les démons, le mauvais œil, la vergogne, le mal qui rôde, la clémence de Dieu et toutes les choses à travers lesquelles nous a promenés Brunot existaient sans doute pour les Marocains qu’il côtoyait, comme elles existent encore, en partie, pour les Marocains d’aujourd’hui31. Mais elles n’existaient pas de la même manière qu’existent le pain, les figues, le ciel, les arbres, les maisons et la totalité des choses physiques qui sont le quotidien de toutes les vies. Elles existent selon des modalités différentes. Paul Veyne a caractérisé ces différences en parlant de « programmes de vérité32. » Cette notion pourrait, cependant, être trompeuse, si l’on prenait les programmes comme des ensembles de croyances entre lesquelles nous naviguerions comme on navigue entre des chaînes de télévision. Ce qui distingue les programmes, en effet, ce n’est pas les sujets dont ils traitent mais la nature de notre engagement
vis-à-vis d’eux. C’est ainsi que le monde surnaturel n’existe pas pour nous de la même manière que le monde naturel et que nous ne sommes pas engagés vis-à-vis du premier monde de la même manière que nous sommes engagés
vis-à-vis du second. Nous pouvons, par exemple, penser que la pièce où nous nous trouvons est remplie de djinns sans pour autant nous sentir oppressés par leur présence comme si la pièce était remplie de personnes. Ainsi, ce qui change d’un programme de vérité à l’autre, ce n’est pas seulement son contenu mais les modalités de notre engagement vis-à-vis de son contenu. Albert Piette a remarquablement mis en avant ces différences modales
vis-à-vis des croyances33. L’erreur de beaucoup de descriptions est, en effet, qu’elles confondent un énoncé existentiel avec une qualification modale. On peut croire que les djinns existent ; ceci n’implique pas qu’ils existent comme Si Ahmed, notre voisin de palier. Comme on peut croire que Dieu existe sans penser pour autant – l’exemple est de Wittgenstein – qu’il existe comme Smith, que l’on aurait rencontré à Cambridge. Personne, en effet, n’a jamais rencontré Dieu, sauf en un sens métaphorique.

21Brunot ne se trompe donc pas dans ce qu’il décrit. Son erreur vient de ce qu’il pense que, pour les gens, tout existe de la même manière, de sorte que ce qui existe dans les croyances existerait de la même manière que les arbres et les êtres de chair et de sang. Ce faisant, il confond les croyances avec les états mentaux impliquant les croyances. Les uns ne sont pourtant pas les autres. Il nous faut, en effet, impérativement distinguer les croyances de l’engagement vis-à-vis d’elles, si nous voulons comprendre ce qu’elles représentent dans la vie de tout un chacun. Relire Brunot, ce n’est donc pas retrouver une connaissance essentielle à la compréhension du présent marocain, c’est plutôt se donner des moyens supplémentaires de mieux comprendre une erreur, en étudiant l’une de ses déclinaisons. La simplicité du texte, la clarté des propos et leur cohérence en font un document de choix. Il ne faut donc pas bouder notre plaisir : on peut aussi lire Brunot sans trop s’attacher au leitmotiv analytique qui traverse le livre et s’amuser des anecdotes et des détails de la vie d’un Maroc qui n’est plus, comme on s’amuserait en feuilletant un album de cartes postales.

Notes

1 Notre édition reproduit Au Seuil de la vie marocaine. Les coutumes et les relations sociales chez les Marocains, Casablanca, Librairie Farairre, 1950. Les autres textes cités sont : « La politesse et les convenances chez les Marocains », Bulletin de l’enseignement public au Maroc, n° 73, 1926 ; « Eux et Nous. Propos sur les relations entre les Français et les Marocains », Bulletin de l’enseignement public au Maroc, n° 110, 1931 ; ces deux articles sont reproduits dans Louis Brunot, Premiers conseils, Rabat, École du livre, 1934.

2 H. Rachik, Le Proche et le lointain : un siècle d’anthropologie au Maroc, Marseille – Aix-en-Provence, Parenthèses – MMSH, 2012, p. 19.

3 Son travail, pour une large part, se déroule en Algérie où il poursuit une carrière académique honorable à l’École supérieure des Lettres puis à l’Université d’Alger ainsi qu’une carrière d’administrateur colonial. Il enseigna à l’École libre des sciences politiques et à l’École coloniale. Il voulut se joindre aux cercles durkheimiens, mais ne parvint qu’imparfaitement à s’en rapprocher d’un point de vue théorique, malgré l’estime exprimée par Marcel Mauss. Il était engagé au côté des partisans de la colonisation du Maroc depuis l’Algérie et de son rattachement à celle-ci ; c’est notamment à ce titre qu’il a effectué des missions au Maroc. Il occupa des postes importants dans l’administration coloniale, dont celui de Secrétaire général de la Commission interministérielle des Affaires musulmanes.

4 On sait qu’il y avait deux projets concurrents de colonisation du Maroc, l’un depuis l’Algérie, l’autre directement depuis la France, en conservant l’autonomie de l’Etat chérifien. Chacun des deux projets comportait un volet scientifique. Celui lié au projet de colonisation indépendante était, de loin, le plus développé. Voir E. Burke III, « La Mission scientifique au Maroc », dans Actes du colloque de Durham : Recherches récentes sur le Maroc moderne, Rabat, publication du Bulletin économique et social du Maroc, 1978, p. 37-56.

5 Alfred Le Chatelier, militaire, officier des Affaires indigènes, fut titulaire de la chaire de Sociographie musulmane au Collège de France, de 1902 à 1925.

6 Article premier de l’arrêté viziriel du 11 février 1920 portant création de l’Institut [en ligne http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/IMG/jpg/arrete_1_ext_copie-3.jpg]

7 Pour un développement de cette position, voir J.N. Ferrié, « Observer l’islam, une dramaturgie séduisante et trompeuse », dans L. Addi et L. Obadia, dir., Clifford Geertz, Interprétation et culture, Paris, Archives contemporaines, 2009.

8 Nous faisons référence à l’attitude et non à l’école elle-même. L’école elle-même n’est qu’une des modalités de l’attitude.

9 Voir infra, p. 43.

10 Ce que l’on appelle la raison, ici, c’est croire, à l’instar de Dom Juan, que « deux et deux font quatre » et ne considérer que les lois de la nature. Ce n’est donc pas être raisonnable ou avoir du « bon sens » ou encore de « bonnes raisons » de faire ou de penser quelque chose, dans le sens que Raymond Boudon donne habituellement à ce terme, bref ce n’est pas de rationalité ordinaire dont il s’agit (voir R. Boudon, « La rationalité ordinaire, colonne vertébrale des sciences sociales », L’Année sociologique, vol. 60, n° 1, 2010).

11 Il est également l’auteur d’un compte-rendu sur l’ouvrage de Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Hespéris, t. 3, 1923.

12 Voir F. Keck, « Causalité mentale et perception de l’invisible. La conception de la participation chez Lucien Lévy-Bruhl », Revue philosophique de la France et de l’étranger, t. 130, n° 3, 2005,
p. 310 et suivantes.

13 Voir L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales… op. cit., p. 7 et suivantes.

14 Ibid., p. 14.

15 Ibid., p. 447.

16 Ibid., p. 449.

17 J.G. Frazer, Sur Ernest Renan, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1923, p. 52-53.

18 E. Doutté, En tribu. Missions au Maroc, Paris, Geuthner, 1914, p. 16.

19 P. Buttin, Positions d’un Chrétien en terres d’Afrique de 1944 à 1950, Meknès, éditions CREER, 1950, p. 16.

20 Voir infra, p. 70-71.

21 Sur le fait que l’on peut expliquer les attitudes les plus apparemment irrationnelles par de « bonnes raisons » ne relevant pas nécessairement de la rationalité instrumentale, voir
R. Boudon, « La rationalité du religieux selon Max Weber », L’Année sociologique, vol. 51, n° 1, 2001.

22 Voir infra, p. 66.

23 Voir infra, p. 50.

24 Voir infra, p. 75.

25 Voir J.N. Ferrié, Le Régime de la civilité : public et réislamisation en Égypte, Paris, CNRS-Éditions, 2004.

26 Pour reprendre une expression de Vincent Descombes (voir V. Descombes, La Denrée mentale, Paris, Minuit).

27 Voir infra, p. 88.

28 Voir infra, p. 51.

29 Voir infra, p. 91.

30 Voir, par ex., F. Reccanati, Le Sens littéral : langage, contexte, contenu, Paris, L’Éclat, 2007.

31 Voir S. Radi, Surnaturel et société : l’explication magique de la maladie et du malheur à Khénifra, Maroc, Louvain, OpenEdition-Centre Jacques-Berque, 2013.

32 Voir P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Paris, Gallimard, 1983.

33 A. Piette, « Implication paradoxale, mode mineur et religiosités séculières », Archives de sciences sociales des religions, vol. 81, n° 1, 1993.

Auteurs

Centre Jacques-Berque, USR 3136 du CNRS, Rabat

Centre Jacques-Berque, USR 3136 du CNRS, Rabat

© Centre Jacques-Berque, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable