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La bienvenue et l’adieu | 3

 | 
Frédéric Abécassis
, 
Karima Dirèche
, 
Rita Aouad

Le patrimoine immatériel marocain

Lieu de mémoire et de dialogue interculturel

Mohamed Elmedlaoui

Texte intégral

Introduction

1Le dialogue interculturel peut être établi et mené non pas uniquement à travers des rencontres de relations humaines de toutes sortes comme le suggère communément la signification du terme « dialogue ». Il est surtout à promouvoir par la recherche et l’échange sur plusieurs niveaux et plusieurs domaines. Le champ religieux en a depuis longtemps fait l’expérience : la stratégie et le but d’un dialogue sérieux et serein ne consistent nullement à ce qu’une partie cherche à convaincre l’autre de sa propre vérité, et encore moins à l’« apprivoiser » ni à la gagner à sa propre cause. Il s’agit plutôt, pour chaque partie qui aurait au préalable accompli sa mise à niveau et son habilitation pour le dialogue, d’essayer d’améliorer sa propre connaissance de l’idée qu’elle se fait d’elle-même, et ce par le biais justement d’une meilleure connaissance de l’autre partie à travers l’écoute et l’effort de la découverte et de l’autodépassement du soi immédiat. Et si l’interreligieux et l’interculturel, comme nouvelles approches des dimensions de la religion, plus particulièrement, de la culture et des idéologies identitaires, en général, ont acquis ces derniers temps une importance accrue pour toute stratégie de dialogue, c’est tout particulièrement grâce à une prise de conscience du fait, vieux comme le monde, que beaucoup de conflits engagent des intérêts concrets en termes politiques, géoéconomiques et géopolitiques, mais qu’ils sont souvent présentés et perçus par le grand public comme des conflits irréductibles où l’enjeu est transcendent et la vérité, absolue. Cette conception confère aux intérêts concrets des hommes des caractères religieux (guerres de religion), culturels et de civilisation (« choc des civilisations »). À ce titre, et pour revenir au but concret, réaliste et modeste du dialogue, M. André Azoulay a souvent répété qu’il n’y a pas de choc de civilisations, mais qu’il y a plutôt « des chocs des ignorances », que seul l’approfondissement de la connaissance de soi, à travers notamment la connaissance de l’Autre, est à même d’atténuer.

2Pour contribuer à cet approfondissement, j’examinerai cinq aspects d’interférence, qui marquent la culture marocaine, eu égard à sa composante juive tout particulièrement. Les départs massifs des années 1960 n’ont pas empêché que dans le patrimoine immatériel du Maroc subsiste une empreinte profonde du judaïsme. L’examen de ces aspects d’interférences est de nature à montrer que, pour ce qui est des dimensions identitaires de religion, de culture et de civilisation, la règle générale est le syncrétisme et l’interférence des éléments, tandis que les conflits sur le terrain trouvent leur motivations plutôt dans les intérêts politiques conjoncturels concrets, et ne peuvent, par conséquent, être résolus que sur le plan politique et par des moyens politiques appropriés. Il s’agit donc d’examiner, pour la culture marocaine, certains aspects du lexique, de la tradition orale, des éléments symboliques visuels, des arts musicaux et de la littérature.

Le lexique comme patrimoine immatériel

3Dans des études antérieures (2004 المدلاوي, Elmedlaoui 2006), j’ai entamé une étude qui essaie de montrer à quel point le lexique de la langue berbère notamment, un composant majeur du patrimoine immatériel, nous garde des traces des profondeurs de ce que nous sommes, nous Marocains, dans notre pluralité qui traverse justement le plan du dogme religieux lui-même que l’essentialisme est enclin à concevoir comme exclusif. Je suis parti d’une question simple : pourquoi ce lexique, qui a emprunté et berbérisé tant de vocables à la langue de la révélation de la religion musulmane, à savoir l’arabe, tels que les termes, par exemple, pour la prière (ta-Zalli-t الصلاة), les ablutions rituels (luDu الوضوء), le jeûne (uZum الصوم), la mosquée (ti-mzgida مسجد), etc. (voir Boogert et Kossmann 1997) n’a absolument pas fait place au vocable central des éléments du dogme de cet religion, à savoir le nom de l’Éternel en arabe, Allah (اللُه). En fait, ce lexique berbère n’a que le terme Rbbi comme nom de Dieu, le vocable « llah » n’apparaissant que dans des locutions figées sous forme de code switching, telles que les formules (bismillah, laylahayllah, aεidubillah), les serments (ullah) ou l’expressivité (allah !), où le vocable llah ou allah n’est pas perçu comme catégorie lexicale indépendante.

  • 1 Ces controverses religieuses contre d’autres lettrés, notamment Abou Lhassan Al-Youssi, se sont dév (...)

4En plus, la pleine forme du nom de Dieu dans ce lexique est en fait Baba Rbbi, où le titre Baba signifie « père » au sens propre, et « Seigneur » par extension figurée. Malgré les attaques dont cette dernière forme a fait l’objet de la part de certains docteurs religieux d’Alqarawiyin1, c’est pourtant la forme que l’arabe marocain, dont le substrat n’est que le berbère, a enfin calquée sous forme de Sidi Rbbi comme nom de Dieu. Ceci explique le fait que l’expression Sidi Rbbi soit inconnue dans les parlers arabes des populations musulmanes de l’Orient où le mot Rabb (comme dansياربّ ربّنا,) ne prend jamais le titre Sayyidii, et ceci confirme l’analyse de l’origine berbère de ce titre en arabe marocain. Tout cela pour dire qu’avec l’avènement de l’islam avec les futuhaat au VIIe siècle, il n’y eut que le culte et la loi islamique (la Sharia) qui constituaient une nouveauté sur le plan religieux pour les peuples autochtones de l’Afrique du Nord, les éléments du dogme monothéiste ayant déjà été présents sous leurs formes judéo-chrétiennes aussi bien en tant que concepts que comme termes lexicaux de provenance hébréo-araméenne, et le lexique berbère a gardé des traces de ces termes lexicaux comme des strates géologiques. La tradition judaïsante des populations nord-africaines a d’ailleurs été explicitement signalée par des historiens sérieux comme Tertullien : « Tertullien, au IIIe siècle, nous montre comment les Berbères observaient le shabbat, les jours de fête, le jeûne, les lois alimentaires juives. » (Chouraqui 1998, p. 63.)

5En rapport avec la question du nom de Dieu dans son rapport avec l’onomastique berbère en général, on relève aussi la présence notable du terme Yahu (qui est la vocalisation des trois lettres YHW du tétragramme hébraïque, YHWH, nom de l’Éternel) dans le lexique berbère : on invoque toujours ce terme encore aujourd’hui, notamment dans les aires de dépiquage des céréales chez les Berbères du Sous, soit tout seul, soit en pléonasme avec son calque en arabe marocain. On crie ainsi : « ya-LLAH, ya-LLAH ! wa-YAHU, wa-YAHU ! ».

6D’autre part, il n’y a pas que les patriarches bibliques et les grands personnages de la Bible qui aient donné leurs noms à beaucoup de tribus et de communautés berbères encore en usage aujourd’hui à travers le Maroc, comme par exemple Ayt Braym (< Abram = Abraham), Ayt Isћaq (< Isak), Ayt Yaεqub (< Jacob), Ayt Yusef (< Joseph), Ayt Yusi ou Ayt Iššu (< Yehushua), Ayt Musa (< Moïse), Ayt Harun (< Aaron), Ayt Dawd (< David), etc. (v. Elmedlaoui 2008). Il y a même l’élément Yahu (dérivé qu’il est du nom de l’Éternel, YHWH) qu’on retrouve encore aujourd’hui comme élément formatif du patronyme d’une communauté berbère, Ayt Yahu, qui a donné son nom à la localité de Iγrm n-Ayt Yahu (lit. « village des Fils de Yahu ») dans la commune berbère des Ayt ħmmu dans la vallée du Dadès dans le Haut-Atlas oriental. Enfin, des patronymes de familles juives marocaines, tirés du lexique berbère commun abondent : Azoulay, Assaraf, Amzallag, Ouhanna, (Bu-)Ifrgan, Ouaknine, Bu-ghanime, Afryat, Aznkot, Asouline, Amozegh, Aflalou, etc. En plus des prénoms juifs courants, comme Dawd, Yousf, etc., des prénoms moins courants aujourd’hui, comme Iššu (< Yehushua), Baruš (< Baruch ; comme l’arabe Mubaarak > berbère Mbarš) ou Biruk (< beerukh = non d’action de beerekh, « bénir » en hébreu) ont circulé jusqu’à la génération des septuagénaires actuels parmi des communautés berbères qui sont aujourd’hui de confession musulmane.

7En rapport toujours avec l’anthroponymie, je termine cette section par le cas du mot que l’épigraphie bilingue libyco punique représente par sa racine lexicale √špt dans l’inscription de la dédicace du temple du roi berbère Massinissa et que l’on date de 138 av. J.-C. (v. Galand 2002 :11-20). Sur un total de pas plus de 50 mots, ce mot revient cinq fois dans l’inscription, soit comme anthroponyme de grands personnages historiques libyques, soit comme nom de fonction sociale de la société libyque. Il s’agit du mot suffète, i. e. « magistrat ». Or, selon le Talmud, la fonction du shofet (שופט), « juge », est une fonction qui ne se limite pas au simple fait de se prononcer sur des litiges et de veiller à l’application de la halakha (« jurisprudence »). Au shofetim (« juges ») incombe également la charge de gérer positivement l’ordre public et social au sens le plus large du terme, conformément au principe biblique qui dit « Pratiquer la justice et l’équité est pour Jéhovah bien préférable au sacrifice » (Proverbes 21 : 3 ; v. Montefiore & Lowe p. 382). Dans une société analogue comme la société libyque, il n’est donc pas surprenant que le roi Massinissa ait pour grand-père un suffète qui gère en même temps les affaires publiques, comme l’enregistre ladite inscription.

8Enfin, même sur le plan du culte, le lexique berbère témoigne encore des indices de beaucoup de types de syncrétismes qui ont dû s’opérer durant le passage du culte judéo-chrétien au culte musulman avec l’islamisation progressive. Un exemple éloquent de ce syncrétisme est le terme qui désigne le sacrifice de l’aïd el-lkbir (عيد الأضحى) dans ce lexique, à savoir le terme ta-faska (ta- est la marque morphologique du féminin en berbère). On y reconnaît le mot araméen pasqa (d’où sont dérivés d’ailleurs les mots français « pâque, pascal »), qui renvoie, à l’origine, au rite de l’agneau pascal de la tradition juive. Avec l’avènement de l’islam, ce rite qui mémorisait la sortie d’Égypte pour les Hébreux acquiert une nouvelle signification de référence : celle du sacrifice d’Abraham (Coran ; aSSaaffaat : 102-107). Mais, malgré cette nouvelle référence, dans certaines régions du Maroc, on continue toujours à asperger le sang de la bête immolée sur les linteaux de la porte de la maison (voir 34 ،ص1991 بوحيدة, Boogert 1997, p. 166), comme le recommande le passage de l’Ancien Testament relatif à l’agneau pascal (Exode, 12 : 3-7), et cela en dépit de la condamnation de certains docteurs de l’islam de la région.

9Finissons cette section en signalant un autre aspect du patrimoine, à dimension matérielle et immatérielle, de nature parareligieuse cette fois : il s’agit du culte des saints. Comme l’ont montré beaucoup d’études, dont notamment celles de Voinot et d’Isachar Ben Ami, beaucoup de saints au Maroc sont vénérés à la fois par les juifs et les musulmans (Sidi Yhya Ben Jonas/Younes à Oujda, Saydna Danial à Tagmout, etc.). Ici je me contente juste d’attirer l’attention encore une fois sur le même titre de Sidi/Sid-na (« Monseigneur » / « Notre Seigneur »), que portent ces saints au Maroc, à la différence encore une fois du cas des saints en Orient musulman. Ce titre n’est, comme nous venons de le dire, qu’une traduction en arabe marocain du titre berbère d’origine, Baba, qui rend en un syncrétisme sémantique les notions de paternité et de séniorité à l’instar du terme Rabbi en hébreu. D’ailleurs, certains saints du Maroc gardent toujours la forme berbère d’origine, tels les cas des saints Baba Sali dit également Rbbi Sali (à Tafilalt) ou Baba Haqqi (à Tafilalt également et à Ida Umasattog dans le Haut-Atlas occidental).

La tradition orale comme patrimoine immatériel

10Ici, je signale juste un autre aspect d’interférence, qui prend cette fois la forme d’une véritable intertextualité au sens littéraire technique du terme, quoique relevant lui aussi du religieux et du parareligieux. Il s’agit d’une charade pour enfants, celle qui fait partie, dans sa version espagnole, du répertoire de notre amie la cantatrice Françoise Atlan. Au Maroc, cette charade possède une version juive en hébreu, dite ehad me yodeaε ? (« Un, qui sait ce que c’est ? »), et une version musulmane en berbère, dite ma igan yan ? (« Qui est un ? »). La première est chantée par les enfants juifs durant la nuit de Pessah (pâque juive) et la seconde par les petits écoliers de l’école coranique au terme d’une journée d’étude. La version hébraïque contient 13 questions de type (« N, qui sait ce que c’est ? », où N est un numéral), la treizième question y ayant pour réponse « les treize fondements de la foi [dans le judaïsme] », et la version berbère en contient 12, la douzième ayant pour réponse « les douze mois [de l’année] ». Les deux versions se recoupent au niveau de certains numéros de questions, dont les numéros « un » et « onze ». Pour « un », la réponse est « C’est Dieu » dans les deux versions, et pour « onze », la réponse de la version juive est « les 11 étoiles [qu’a vues Joseph dans son rêve] », et celle de la version berbère musulmane est « les frères de Youssouf », ce qui revient au même au fond (voir les textes des deux charades in : 2006 المدلاوي). Le nombre des jours de la semaine est mis à contribution dans les deux charades, amis en tant que réponse à la question n° 7 (שבצה ימי שבת) dans la version hébraïque et à la question n° 6 dans la version berbère (en référence au verset coranique qui dit que Dieu a créé les cieux et la Terre en six jours). Pour le nombre 4, la version hébraïque avance les quatre les quatre matrones bibliques (ארבע אמהות) alors que la version berbère avance les quatre livres révélés (trad. « la Torah pour Moïse, l’Évangile pour Jésus, les Psaumes pour David et le Coran pour Notre Seigneur Mohamed »). Pour la question n° 5, la version hébraïque avance les cinq livres du pentateuque (חמשה חמשי תורה) et la version berbère, les cinq prières de la journée (« smmust tZalliwin »), et ainsi de suite.

Représentations et symboles

  • 2 À titre d’exemple récent et vivant de ces nouvelles connotations identitaires exclusives particuliè (...)

11Contrairement au christianisme, tel qu’il a fini par évoluer sur le plan des représentations visuelles en interférence avec la tradition plastique gréco-latine, l’ islam a continué la tradition abrahamique sous sa forme juive qui bannit toute représentation anthropoïde, et ce en vertu du deuxième des dix commandements : לא תעשה לר פסל וכל תמונה « Tu ne te feras point d’image taillée, ni de représentation quelconque ! » (Exode : 20). C’est la calligraphie, l’enluminure, l’arabesque et, dans une moindre mesure, les représentations fauniques, qui ont fait office d’arts plastiques dans la tradition de ces deux religions. Cela se voit à travers notre environnement architectural, de broderie, d’artisanat et de toute sorte d’arts décoratifs, y compris les différents systèmes héraldiques. Dans la même étude signalée plus haut (2006 المدلاوي), je me suis penché sur certains éléments de l’héraldique marocaine, notamment les sceaux royaux, la numismatique, les médailles, le drapeau et, plus particulièrement, Al-Wissam Al-Mohammadi, qui est devenu le blason du royaume. Ce qui est important et significatif au terme de cette étude, c’est le rôle que jouent dans tous ces arts certains éléments qui ont fini aujourd’hui par acquérir des connotations idéologiques et identitaires particulières2, comme par exemple le pentagramme dit hatam shlomo (« sceau de Salomon » : étoile à 5 branches), l’hexagramme dit maggen David (« bouclier de David » : étoile à 6 branches), les lions de Judée et l’ensemble de l’ouvrage dit Keter Torah (« couronne de la Torah ») qui représente deux fauves qui placent une couronne de gloire, selon le cas, soit sur deux tablettes (les tablettes du décalogue), soit sur un codex ouvert (le livre de la Torah), soit sur un verset coranique comme dans Al-Wissam Al-Mohammadi où le verset en question est « إن تنصروا اللّه ينصروكم » (« Si vous glorifiez Dieu, il vous fait victorieux »).

Al-Wissam Al-Mohammadi

Al-Wissam Al-Mohammadi

Symbole du royaume du Maroc, 1955

Une représentation du Keter Torah

Une représentation du Keter Torah

Billet de monnaie du gouvernement du Rif montrant une étoile à 6 branches à l’intérieur d’un croissant

Billet de monnaie du gouvernement du Rif montrant une étoile à 6 branches à l’intérieur d’un croissant

Un des wissam du roi alaouite Moulay Abdelhafid

Un des wissam du roi alaouite Moulay Abdelhafid

Pièces de monnaie en bronze (roi alaouite Moulay Sliman)

Pièces de monnaie en bronze (roi alaouite Moulay Sliman)

Pièce de monnaie montrant une étoile à 6 branches dans un croissant (roi maure Juba II ; au milieu du Ier siècle av. J.-C.)

Pièce de monnaie montrant une étoile à 6 branches dans un croissant (roi maure Juba II ; au milieu du Ier siècle av. J.-C.)

Pièces de monnaie en argent (roi alaouite Moulay Hassan Ier)

Pièces de monnaie en argent (roi alaouite Moulay Hassan Ier)

12Il est à signaler que l’hexagramme (étoile à six branches), comme élément héraldique et identitaire dans les sociétés d’où émergent l’actuels Maroc et Algérie, remonte plus loin dans l’histoire que le XVe siècle, où cet élément commença à rivaliser avec le candélabre à sept branches en tant que symbole du judaïsme pour finir par marquer le drapeau israélien reléguant à la Knesset le candélabre, symbole originel du judaïsme. On trouve déjà, en fait, l’étoile à six branches enchâssée dans un croissant sur une pièce de monnaie du roi berbère de Mauritanie (l’actuel Maroc et le littoral de l’actuelle Algérie), Juba II, qui a vécu dans la seconde moitié du Ier siècle avant notre ère (voir Mahfoud Kaddach SNED 1972 : 97). L’hexagramme fut aussi un élément constant de l’iconographie de la numismatique et des sceaux de la dynastie alaouite marocaine jusqu’au milieu du XXe siècle, et l’étoile à six branches, enchâssée dans un croissant, se retrouve également dans la monnaie dite Riffan émise par le State Bank of the Riff dans le nord du Maroc dans les années 1920.

Les arts musicaux comme patrimoine immatériel

13Les arts musicaux participent dans une large et profonde mesure à forger l’idée qu’une communauté se fait de son identité. Et pour ce qui est du Maroc, un pays exceptionnellement riche en genres musicaux, très variés en rythmes (binaires, ternaires, quinaires), en échelles (heptatoniques, pentatoniques), en modes et en langues de paroles (arabe classique, différents accents d’arabe marocain, différentes variantes du berbère, hébreu, judéo-arabe, etc.), on sait depuis longtemps que certains de ces genres tels que l’andalusi, le gharnati, le shaâbi citadin, etc. ont fini par franchir les frontières vers d’autres horizons avec les diasporas marocaines de toute sorte. Je me limite ici pourtant à un seul cas, le moins connu, puisqu’on n’imagine pas jusqu’ici que des genres populaire comme l’ahwash berbère de l’arrière-pays dans les hauteurs de l’Atlas aient une si forte teneur identitaire et une si grande force de résistance aux vicissitudes des changements d’environnements ethniques, socio-économiques et de civilisation qu’entraîne l’émigration. Pourtant, ce genre musical dansant des hauteurs de l’Atlas est un véritable genre musical « accrocheur » qui colle à la conscience identitaire à travers les espaces les plus distants. Grâce aux travaux de Joseph Chetrit (2007) et de Sigal Azaryahu, notamment le master de cette dernière en hébreu et son PhD en préparation à l’université de Louvain, on dispose aujourd’hui d’études et de documents nous montrant d’anciens juifs de l’Atlas marocain (Tidili et Aït Bougmmaz notamment) fêtant toujours leurs heureuses occasions (mariage, naissance, bar-mitzva, cycle agraire) par des cérémonies d’ahwash avec des tambourins chauffés au feu de joie sur des rythme quinaires, des airs mélodiques pentatoniques dont certains sont maintenant perdus dans leur pays d’origine et avec un répertoire de paroles articulées en un berbère sans aucun soupçon d’accent. Nous avons tous et toutes eu l’occasion et le plaisir, au terme de notre rencontre à Essaouira, de voir projetés des spécimens de cet ahwash joué en 1999 par des habitants des localités d’Aderet et de Shokeda aux environs d’Alquds/Jérusalem. Voilà donc un autre aspect de ces interférences culturelles qui transcendent la conjoncture et traversent les profondeurs de notre identité collective plurielle. C’est en se rappelant ces aspects d’interférences enfouies, en les laissant refaire surface dans notre mémoire vive, que chacun deviendra plus authentiquement lui-même et préservera son intégrité.

Une littérature vivante partagée

14Je termine mon exposé par un hommage rendu à une littérature vivante qui, malgré les vicissitudes et les aléas de l’histoire, continue et perpétue toujours cette interférence culturelle en outre-mer après les différents types d’immigration qui ont toujours marqué l’histoire et la géographie humaines du Maroc. Dans une communication faite lors d’une table ronde organisée le 20 février 2009 au Salon du livre et de l’édition de Casablanca par le Conseil de la communauté marocaine à l’étranger sur le thème immigration et littérature, j’ai tenu à rappeler l’idée que j’avais exprimée pour la première fois lors de la lecture promotionnelle de l’ouvrage de Simon Lévy (2001) à la librairie Kalila Wa Dimna, à Rabat. J’avais dit alors qu’il était temps de faire une place dans les espaces littéraires et dans les cursus universitaires à ce qu’il convient d’appeler la « littérature marocaine en diaspora ». À l’intérieur de cette rubrique, ou en intersection avec elle, il y a en fait un autre aspect de la littérature marocaine à considérer dans ces mêmes cursus : « la littérature marocaine d’expression hébraïque » ; car c’est une littérature qui existe bel et bien et qui est florissante. Ce qui fait sa marocanité, c’est, mutatis mutandis, cela même qui fait par exemple des œuvres d’un Driss Chraïbi ou d’un Tahar Benjelloun une « littérature marocaine d’expression française », à savoir un type d’histoire, des personnages, des expressions et idiomes, des espaces (villes, ruelles, intérieurs, famille, cuisine…), des temps et rythmes sociaux, des voix, des odeurs, des couleurs, etc. D’après ces critères, les œuvres d’un Gabriel Ben Simhon, d’un Asher Knafo ou d’une Shoshana Ruimy s’apparentent très fortement à celles d’autres écrivains marocains. Pour ce qui est de l’œuvre de Gabriel Ben Simhon (voir bibliographie), j’en ai traduit moi-même une douzaine de nouvelles de l’hébreu vers l’arabe, mais une seule a pu être publiée, האש שחזר (« L’homme qui revient ») et une autre, האשה שפרשה כבפיים (« La femme qui déploya les ailes ») est affichée sur le mon blog OrBinah.

15On voit donc clairement combien le fait d’accorder une importance aux différents aspects du patrimoine matériel et immatériel ne nous qualifierait pas seulement à connaître les autres, mais il nous qualifierait surtout à bien nous connaître nous-mêmes dans toute notre plénitude.

Bibliographie

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צזריהו,סיגל 1999 חהליכי שימור ושינוי במוסיקה של יהודי האטלם בישראל – טקס האחוואש

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trad. « Processus de préservation et de changements dans la musique des Juifs de l’Atlas en Israël : la cérémonie de l’ahwash », Université de Tel Aviv, faculté des arts, département de musicologie.

Sigal Azaryahu (en prépration), The Ahwash Singing Ceremony Shift from Morocco to Israel: Forms, Symbols, and Meaning, PhD, Université de Louvain, Belgique (direction: Johan Lema; codirection: Mohamed Elmedlaoui) (voir http://www.jleman.be/cv/currentphd/currentphd.html).

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Nico van den Boogert (1997), The Berber literary tradition of the Sous. With an edition and translation of ‘the Ocean of Tears’ by Mohammad Awzal, publié par « De Goeje Fund » XXVII, Leyde, Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten.

Nico van den Boogert et Maarten Kossmann (1997) « Les premiers emprunts arabes en Berbère », Arabica, XLIV, p. 317-322.

Joseph Chetrit (2007), Diglossie, hybridation et diversité intralinguistique. Études socio-pragmatiques sur les langues juives, le judéo-arabe et le judéo-berbère, Peeters. Paris-Louvain, collection Études chamito-sémitiques, n° 6.

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Mohamed Elmedlaoui (2006), « Traduire le nom de Dieu dans le Coran : le cas du berbère », Études berbères III : Le nom, le pronom et autres articles, Köppe Verlag, Köln, p. 105-115.

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المدلاوي، محمد (2005) "عن تقاليد الموسيقى الأمازيغية لدى اليهود المغاربة (ملاحظات حول رسالة عازارياهو

الجامعية)". الصحراء المغربية 1 غشت2005.

Notes

1 Ces controverses religieuses contre d’autres lettrés, notamment Abou Lhassan Al-Youssi, se sont développées sur fond ethnique et d’intérêts socio-économiques plus ou moins divergents entre la métropole de Fès et son arrière-pays.

2 À titre d’exemple récent et vivant de ces nouvelles connotations identitaires exclusives particulière, nous signalons la polémique qui a éclaté au Maroc au mois de septembre 2009 à propos de la caricature du magazine marocain Le Journal hebdomadaire montrant un drapeau frappé d’une étoile à six branches (voir notre article intitulé « De la caricature du prince… » sur le blog OrBinah :
http://orbinah.blog4ever.com/blog/index-162080.html).

Table des illustrations

Titre Al-Wissam Al-Mohammadi
Légende Symbole du royaume du Maroc, 1955
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/234/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 12k
Titre Une représentation du Keter Torah
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/234/img-2.jpg
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Titre Billet de monnaie du gouvernement du Rif montrant une étoile à 6 branches à l’intérieur d’un croissant
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/234/img-3.jpg
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Titre Un des wissam du roi alaouite Moulay Abdelhafid
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/234/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 44k
Titre Pièces de monnaie en bronze (roi alaouite Moulay Sliman)
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/234/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Titre Pièce de monnaie montrant une étoile à 6 branches dans un croissant (roi maure Juba II ; au milieu du Ier siècle av. J.-C.)
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/234/img-6.jpg
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Titre Pièces de monnaie en argent (roi alaouite Moulay Hassan Ier)
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Auteur

Institut universitaire de la recherche scientifique, Rabat

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