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La bienvenue et l’adieu | 1

 | 
Frédéric Abécassis
, 
Karima Dirèche
, 
Rita Aouad

Introduction

Frédéric Abécassis et Karima Dirèche

Texte intégral

Prosper Chetrit, dit Hajj Massoud, « dernier juif d’Oran » (Tafilalet, vers 1927 – Oran, mars 2010)

Photo M. Arrif et K. Dirèche

1C’est la rencontre en 2008 avec un vieil homme de 82 ans vivant à Oran qui a fait naître l’idée de ce qui est devenu pour nous tous, au-delà de tous les noms qu’il a pu prendre, « le colloque d’Essaouira ». Alors qu’il est décédé en mars 2010 quelques jours avant la tenue de cette rencontre, sa figure en a accompagné la préparation, associée à la lancinante idée, périlleuse pour l’historien, mais hautement heuristique, qu’une autre histoire et un autre destin pour les juifs du Maghreb auraient peut-être été possibles. Ce vieil homme, connu sous le nom de Hadj Messaoud dans le quartier du centre-ville d’Oran où il a presque toujours vécu, était un juif du Maroc arrivé en Algérie alors qu’il était encore enfant. Né dans le Tafilalet en 1927 ou 1928 dans une famille de commerçants grossistes en tissus, et enfant unique d’un couple désuni, il se retrouve en Algérie, au gré des pérégrinations de la famille de sa mère. Jusqu’à son adolescence, il est scolarisé dans une école à Oran. Sa mère profite de ce séjour algérien pour demander le divorce et le garder auprès d’elle. La Seconde Guerre mondiale, l’instauration du régime de Vichy et l’application des lois antijuives en Algérie le font renvoyer au Maroc où sa mère estime que les juifs sont plus en sécurité. Il est recueilli par un de ses oncles paternels, car son père, entre-temps, était décédé, emporté à l’âge de 40 ans par une crise d’appendicite. La Libération le fait revenir à Oran, où il apprend successivement les métiers de tailleur et de cordonnier. Sa mère lui ouvre alors un magasin de chaussures et il se spécialise dans le travail de bottier.

  • 1 Karima Dirèche et Majid Arrif, Prosper-Messaoud. Un juif d’Oran raconte, Aix-en-Provence, 2009, 135 (...)

2Dans l’entretien filmé accordé en 20081, Hadj Messaoud, qui s’appelait aussi Prosper Chetrit, nous a livré des éléments de sa vie et de celle de sa famille. Il raconte, à sa manière avec des mots simples, sa mobilité entre l’Algérie et le Maroc, la Seconde Guerre mondiale, les aléas de la guerre d’indépendance, le départ des juifs vers la France et vers Israël, les pratiques du pouvoir algérien nouvellement indépendant, la terreur des années 1990… Dans cette vie telle qu’elle nous a été racontée se dessinent en filigrane l’histoire de l’Algérie et du Maroc, l’histoire et le destin des juifs du Maghreb, l’histoire du temps colonial, celle des communautés religieuses en terre d’islam. Mais, en même temps, son récit de vie ne représente que lui-même, sans qu’il ait jamais manifesté aucune prétention à parler au nom des juifs d’Algérie ou du Maroc. Au contraire, dans son récit, il y a comme une distance raisonnée presque froide (apportée sans doute par le temps, la vieillesse et la solitude) à l’égard de ses coreligionnaires dont il interprète le départ, en 1962, comme un châtiment divin. Un châtiment causé, selon lui, par leur « impiété » et leur volonté de « vouloir ressembler à tout prix à des Français ».

3Pourquoi, lui, est-il resté ? S’agissait-il d’un choix volontaire et raisonné (avec une forme d’agir sur son existence) ? Ou alors, les concours de circonstances, les aléas de la vie et de l’histoire ont-ils contribué à faire en sorte qu’il reste en Algérie (dans une logique de destin, de mektoub) ? À contre-courant des dynamiques historiques de l’époque, où les indépendances des pays du Maghreb ont coïncidé avec les grandes vagues de départ des juifs d’Algérie, du Maroc, de Tunisie ou de Libye, la présence de Prosper-Messaoud dans l’Algérie des années 2000 soulève un certain nombre d’interrogations sur les historicités des juifs du Maghreb. Elle remet également en question les catégories d’appartenance et les représentations classiques des juifs d’Algérie : israélite, pied-noir, Européen d’Algérie, rapatrié… Il ne se réclame d’aucune d’elles. La langue arabe est sa langue maternelle, celle de son identité, de sa sociabilité ; ses références culturelles et spatiales sont maghrébines et juives, à mille lieues de la culture d’assimilation française généralement attribuée aux juifs algériens. Le judaïsme, pratiqué et vécu au quotidien, était au cœur de son identité, même si, depuis de nombreuses années, c’est seulement en compagnie de lui-même qu’il célébrait le shabbat. Prosper-Messaoud était un artisan ; un homme simple issu d’un milieu modeste. Sa culture politique n’était pas grande ; il analysait ce qui arrivait à l’aune des événements qui ont ponctué son existence et à l’échelle de sa personne. Ce qui lui importait, avant tout, était de maintenir la cohérence de son univers et de ses sociabilités. À la fois juif, Maroco-Algérien et Oranais, il ne pouvait pas imaginer vivre ailleurs qu’à Oran, et l’expérience malheureuse d’un séjour de deux mois en Israël en 1962 l’avait guéri à jamais de toute tentative d’un autre départ. Quand nous l’avons rencontré, Prosper-Messaoud vivait dans les réalités pragmatiques de l’Algérie des années 2000. Sa retraite était minuscule (90 €) et il complétait ses revenus par l’écriture de talismans magico-religieux en hébreu. Il recevait, dans son appartement, toutes sortes de personnes venues le consulter et il en tirait une analyse sociologique désenchantée sur l’Algérie d’aujourd’hui.

4Nulle nostalgie dans ses propos et, s’il y avait des regrets, c’étaient certainement ceux liés à sa jeunesse perdue et à l’absence de sa mère, dont il ne se remettait toujours pas de la disparition – elle est décédée en 1999 à plus de 90 ans. Il a pu évoquer, au cours des entretiens, l’époque d’une certaine insouciance, de la légèreté d’un temps passé où tout semblait aller de soi. Mais c’est surtout la cohérence d’un univers qui lui manquait : celui qu’il avait patiemment construit autour de son métier, de sa mère, de ses amis, de certains lieux de sociabilité et de loisirs. La ville d’Oran fut le théâtre de son existence avec ses boulevards, son front de mer, sa monumentale synagogue, ses cafés, sa population métissée. Une ville d’où les tensions de la guerre d’indépendance et les clivages communautaires étaient étrangement absents. Les longues heures d’entretien révélaient, de sa part, une volonté de ne garder que le souvenir de sociabilités intercommunautaires, celui de la douceur de vivre d’une ville méditerranéenne cosmopolite et joyeuse, celui de la gouaille citadine de sa jeunesse. Les questions concernant la guerre, l’antijudaïsme, les conflits, étaient souvent éludées pour privilégier des représentations d’un passé plutôt heureux et lisse.

La double absence

  • 2 « […] Au début de l’année 1930, mon père au hasard de ses emplettes me fit connaître un quartier bi (...)

5Prendre en compte la narration de Prosper-Messaoud, acteur microhistorique, c’est comme ouvrir une fenêtre sur une histoire sociale de l’Algérie. Les fragments de sa vie réinterrogent les idées trop générales sur ce que pouvaient être les juifs d’Algérie dans leur diversité, leurs particularités, leurs choix. Son récit vient rejoindre les trop rares témoignages connus qui remettent en question la course à l’assimilation et à la francisation attribuée aux juifs d’Algérie, dans les décennies qui ont suivi la promulgation du décret Crémieux (1870). Ils soulignent, au contraire, l’extrême vivacité, jusque dans les années 1930, de l’usage de l’arabe algérien ou du berbère dans les sociabilités les plus fréquentes et de spécificités culturelles (vestimentaires, culinaires, habitat…) ; l’attachement à la culture juive algérienne (musique, chants, cuisine) et aux pratiques religieuses. Ce sont deux événements majeurs et traumatiques qui feront basculer les juifs d’Algérie dans un processus accéléré de francisation : l’émeute antijuive de Constantine du 5 août 1934, que l’on désigne très vite comme un pogrom2, et le retrait de la citoyenneté française par les lois antijuives de Vichy. Une exclusion de la cité sur laquelle les juifs d’Algérie émigrés en France demeurent, encore aujourd’hui, très silencieux. Le basculement s’est certainement opéré à ces moments-là et la rupture avec les musulmans s’est consommée, sans même que les acteurs de cette histoire aient vraiment pris la mesure de l’amputation du corps social qui était en train de s’effectuer.

  • 3 Richard Ayoun (en collaboration avec Bernard Cohen), Les juifs d’Algérie ; deux mille ans d’histoir (...)

6Prosper-Messaoud n’a jamais été concerné par le décret Crémieux puisqu’il est toujours resté sujet marocain. L’idée d’être confondu avec un pied-noir ne lui a jamais effleuré l’esprit. Comme il n’a pas accédé à la citoyenneté française ni à ses avantages, son identité première n’a jamais été soumise à d’autres redéfinitions. Marocain ou Algérien selon ses interlocuteurs, pouvant laisser entendre, par son surnom de Hadj, qu’il était musulman, mais juif arabe avant tout, il a traversé sa vie sans remise en question identitaire. En cela, il se démarquait de la majorité des juifs d’Algérie. Au cours de l’été 1962, son destin ne s’est pas confondu ni scellé avec celui des pieds-noirs, en mettant fin à une présence millénaire3 : il s’est toujours tenu à distance de cette confusion des identités, des termes et des historicités où tout finit par se mêler dans ce qui allait devenir une impossibilité à s’identifier et à se dire. Déni des deux côtés qui rend incroyablement douloureux ce rapport au passé : la mémoire juive, qu’il était légitime de gommer pour les autorités de l’Algérie indépendante parce qu’elle se confondait avec celle des Français, n’avait guère plus de chances d’émerger dans les années de plomb avec l’essor des théories liées au choc des civilisations autant qu’aux classiques de l’antisémitisme européen ; la guerre d’indépendance, relue dans cette perspective, n’était que la répétition de la bataille de Khaybar, qui avait vu la défaite des « colons » juifs devant les armées du Prophète.

7Pour un historien, la vie de Prosper-Messaoud pourrait être posée comme un exercice heuristique ; celui qui permettrait d’accéder à ce passé des juifs du Maghreb et à en renouveler les problématiques historiques. Car, dans l’Algérie d’aujourd’hui, presque rien ne reste de cette présence millénaire : l’accès à la citoyenneté française par le décret Crémieux et la confusion apportée, par l’indépendance, entre juifs et pieds-noirs n’ont fait que renforcer l’oubli de cette histoire. Il n’existe pas, en Algérie, de démarches mémorielles ni de reconstructions communautaires volontaristes semblables à celles qui existent au Maroc ou en Tunisie. L’éphémère résurrection en 2005 du pèlerinage de Tlemcen sur le tombeau du rabbin Ephraïm Enkaoua, considéré comme l’un des plus grands saints thaumaturges du Maghreb, n’a pas résisté à la guerre de Gaza de 2008.

  • 4 Un exemple de colloque associé au 1200e anniversaire de la fondation de la ville de Fès et dans le (...)

8La tenue de la rencontre à Essaouira, au contraire, a permis de mettre en relief la spécificité de la situation marocaine : parmi les pays du Maghreb, c’est sans doute le seul où un tel colloque pouvait être organisé. L’ancienneté et la constance de sa politique mémorielle, conjuguée à la vitalité d’institutions communautaires sur place et à l’étranger, ont permis que s’y affirme une continuité historique. Le Maroc et la Tunisie ont, depuis plusieurs décennies, inscrit la démarche mémorielle juive dans une légitimité politique et historique de reconnaissance nationale. Un tourisme de pèlerinage, des colloques sur les juifs marocains, des hommages ou des commémorations relèvent du champ public et participent de la volonté politique d’une lecture patrimoniale se voulant tolérante et œcuménique pour la société marocaine4. Le préambule de la nouvelle constitution, adoptée en juillet 2011, met en avant une unité du royaume qui « s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen ». Même si les juifs du Maroc et de Tunisie ne constituent, aujourd’hui, qu’une poignée de quelques milliers d’individus, ils demeurent les témoins d’une présence historique ancienne qui n’a pas été arrachée à son identité première.

9Bien entendu, la question des statuts personnels est fondamentale pour comprendre la diversité des traitements historiques de la judaïté des pays du Maghreb, et l’Algérie présente à cet égard une configuration originale. La promotion des juifs, leur intégration par la francisation à l’État français a certainement exacerbé les sentiments d’injustice et d’inégalité ; et les tensions entre les deux communautés se sont durcies. Ainsi le pogrom de Constantine est généralement attribué à la francisation rapide des juifs dans un cadre d’antisémitisme français virulent qui aurait alimenté les rancœurs et déchaîné un processus de violence inouïe.

  • 5 Terme qui s’applique essentiellement, selon le droit musulman, aux « gens du livre ». Appliqué aux (...)
  • 6 Paul B. Fenton et David G. Littman, L’exil au Maghreb, la condition juive sous l’islam 1148-1912, P (...)
  • 7 Voir Mahfoud Kaddache, L’Algérie des Algériens, Paris Méditerranée, Edif, 2000, p. 526.
  • 8 À l’ouvrage cité supra, il faut ajouter les travaux de Bat Ye’Or (dir), Le dhimmi : profil de l’opp (...)

10Mais ne faut-il pas voir, dans cette option massive pour la francisation à l’époque coloniale, de la part des juifs du Maghreb, un effet direct de leur statut de dhimmis5 en terre d’islam ? Le statut juridique des juifs en terre musulmane n’est guère valorisant ni valorisé. Le lexique en arabe des expressions injurieuses concernant le juif est suffisamment éloquent et laisse imaginer toute la gamme de situations possibles de domination et de mépris, supportées par les communautés juives du Maghreb. Soumises à de nombreuses contraintes et à une réglementation spécifique dans l’espace public, elles ont pu faire l’objet de mesures discriminatoires encore plus rigoureuses que celles susceptibles d’affecter les chrétiens6. Cette histoire de l’antijudaïsme maghrébin, nécessaire, n’est pourtant pas encore à l’ordre du jour chez les historiens du Maghreb. Pas seulement parce que la thématique renvoie aux tableaux misérabilistes qui avaient accompagné et justifié la colonisation. Altérée, aujourd’hui, par l’antisionisme et par les prises de position liées au conflit israélo-palestinien, elle est reléguée dans le non-dit ou dans des formulations idéologiques communes à l’ensemble du monde musulman. De façon significative, Mahfoud Kaddache, grand historien de la nation algérienne, ne consacre que deux pages aux juifs dans un ouvrage qui en compte plus de sept cents. Et lorsqu’il évoque certains traitements méprisants, c’est aux Turcs et à leur législation discriminatoire qu’ils sont imputés, alors que les juifs d’Algérie auraient été « libres et tolérés » avant leur arrivée7. En symétrie, ces silences et ces dénis de la mémoire sont confortés par les rancoeurs d’une partie de l’historiographie : un propos qui vise à l’évidence à justifier la séparation, se fonde sur un argumentaire faisant du statut de dhimmi une condition malheureuse inhérente à l’islam, traversant le temps et les périodes historiques, dont la période coloniale, jugée plutôt favorable aux minoritaires, aurait effacé la mémoire8.

11La discipline historique n’a pas pour objet, selon la formule de Jacques Berque, de « prophétiser l’advenu », mais de rendre compte du passé. En adoptant une démarche scientifique qui met ponctuellement entre parenthèses, pour des raisons méthodologiques, l’état actuel et passé du conflit entre Palestiniens et Israéliens, le colloque a permis de mettre en relief la dimension proprement maghrébine de cette histoire migratoire dans ses rythmes, sa diversité de destinations et de processus. La première des exigences de l’argumentaire est d’avoir rappelé que le judaïsme maghrébin est une des réalités culturelles, religieuses et identitaires de l’histoire propre à cet espace. Une histoire plus que millénaire, qui a façonné les pratiques, les langues, les imaginaires de telle façon qu’elle ne peut être que maghrébine et africaine. Il était important de rappeler cette histoire commune au Maghreb ; à la fois pour des raisons épistémologiques liées à notre métier d’historien, pour aider à la résilience de mémoires amputées, mais également pour récuser l’amnésie d’État telle qu’elle se pratique aujourd’hui en Algérie ou en Libye.

  • 9 Jacques Berque, Andalousies, leçon de clôture au Collège de France, Paris, Sindbad, 1981, p. 43.

12Entre l’amertume et l’oubli, il faut rendre compte de la manière dont l’histoire s’est frayé un chemin. Nul besoin pour cela de mobiliser l’image de l’Andalousie. On aura beau jeu d’en dénoncer aujourd’hui la dimension en partie mythique et une certaine complaisance. C’est oublier que les « Andalousies », chères à Jacques Berque, sont « toujours recommencées », et que c’est en nous-mêmes que nous en portons, à l’image d’une Terre promise, « à la fois les décombres amoncelés et l’intarissable espérance »9.

Les sentiers invisibles

13C’est à l’automne 2008 qu’est née l’idée d’organiser un colloque qui aborde de façon frontale et publique dans un pays du Maghreb la question du départ des juifs, recontextualisée dans sa profondeur historique et mise en perspective avec les flux migratoires des communautés musulmanes. Les trois migrations qui ont marqué la mémoire du judaïsme maghrébin au point d’apparaître aujourd’hui comme constitutives de son identité ne sauraient, en effet, être isolées des mutations et des mobilités qui affectaient, au même moment, d’autres composantes des sociétés du Maghreb. La Reconquista a provoqué le départ et l’installation au Maghreb de nombreux juifs d’Espagne et du Portugal ; elle a aussi marqué le reflux de l’islam du continent européen et l’arrivée au Maghreb de nombre de familles andalouses, musulmanes et juives, redessinant les relations commerciales, les lieux de religiosité, les modes de contacts entre communautés de rites et de cultures diverses, les mobilités linguistiques, les conversions à l’islam ou au christianisme.

14Si la période moderne a connu d’autres migrations européennes vers le Maghreb, notamment celle des Livournais vers la Tunisie, la colonisation, sous ses formes politiques et socioculturelles, a induit au Maghreb, à partir du XIXe siècle, de nouvelles mobilités. Celles-ci invitent à examiner de plus près le lien entre les déplacements concrets de groupes ou d’individus et les mobilités professionnelles, les changements de statut personnel ou les processus d’acculturation, qu’ils soient individuels ou collectifs.

15Enfin, dans la seconde moitié du XXe siècle, la constitution de nouvelles diasporas à partir des différents foyers du judaïsme maghrébin, la migration vers le nouvel État d’Israël sont contemporaines d’une massification des mouvements migratoires au départ du Maghreb et à destination de l’Europe ou de l’Amérique. Une histoire comparée de ces migrations pourrait conduire à réévaluer les poids respectifs de l’identitaire, de l’idéologique, du politique et de l’économique dans les processus migratoires au Maghreb au cours du XXe siècle. 

  • 10 Nancy Green, « L’histoire comparative et le champ des études migratoires », in Annales, Économies, (...)

16Une approche dans la longue durée permet à la perspective comparatiste de se déployer dans toutes les dimensions énoncées par Nancy Green10 : convergente, lorsque le Maghreb fait figure de territoire d’accueil ; divergente, lorsqu’il est pays de départ ; linéaire, lorsque c’est le parcours du migrant lui-même qui est envisagé et sa situation d’arrivée rapportée à celle de départ, dans une migration qui peut être de longue distance, mais aussi interne au Maghreb. La manière dont les migrations modifient les lignes de genre s’inscrit aussi dans cette perspective comparatiste.

17Lors d’une réunion tenue au printemps 2009, un premier argumentaire a été présenté et débattu, aboutissant à l’intitulé : Les juifs dans les migrations maghrébines à l’époque moderne et contemporaine : spécificités, échanges et recompositions identitaires. L’histoire des phénomènes migratoires, associée à celle du fait communautaire et religieux, permet de se dégager des figures figées, dans des démarches anhistoriques ou essentialistes : les expériences migratoires mettent en jeu des dynamiques qui agissent à la fois sur les catégories d’appartenance, les frontières, les langues parlées et/ou empruntées aux autres, les interactions confessionnelles et intercommunautaires, les processus d’émancipation politique et d’affirmation de soi. Partant du simple constat que le départ des juifs du Maghreb coïncidait avec les grandes vagues de migrations postcoloniales, ce colloque s’est donné pour tâche d’en cerner la spécificité. Partant aussi de l’idée que la migration, pour être vécue collectivement, n’en est pas moins une aventure individuelle, il s’est attaché à mettre en évidence les ressorts des échanges, des constructions identitaires et des recompositions communautaires en situation migratoire.

18La période envisagée, du XVe siècle à nos jours, permettait à la fois d’inscrire ces mouvements migratoires dans le processus de construction de l’État moderne en Europe du Sud et au Maghreb, et de considérer le Maghreb dans le double rôle qui a été le sien : terre d’accueil à l’époque de la Reconquista et terre de départ à l’époque coloniale et surtout postcoloniale. Un regard comparé porté sur le Maroc, l’Algérie, la Tunisie et la Libye devait permettre de mesurer le poids des conjonctures politiques et des traditions historiques dans les différentes modalités de cette histoire : les juifs du Maghreb n’ont jamais formé une entité culturelle monolithique et encore moins historique. Leur statut personnel a été variable selon les configurations sociopolitiques et socioculturelles des États. Un juif algérien devenu citoyen français en 1870, n’a pas eu le même destin historique que ses coreligionnaires des pays voisins. Les niveaux socio-économiques, le niveau d’éducation, l’accès aux études et les degrés d’assimilation aux modèles dominants (ottomans puis européens) furent autant de clivages qui traversèrent des communautés hétérogènes, et cela selon des historicités différentes.

19C’est tardivement, début février 2010, que ce colloque a trouvé son titre définitif : Migrations, identité et modernité au Maghreb. La recherche d’une formule plus concise s’est accompagnée de longues discussions sur l’opportunité de maintenir ou non le terme « juifs » dans le titre. La teneur des contributions proposées a fait pencher la balance vers la seconde option : ces migrations « juives » renvoyaient à des processus communs à d’autres composantes des sociétés du Maghreb, et par ailleurs, de nombreux cas montraient que ce n’était pas forcément en tant que juifs que des individus ou des familles se lançaient dans un projet ou un parcours migratoire. Le postulat identitaire lui-même méritait d’être interrogé.

  • 11 Johann Wolfgang von Goethe, Willkommen und Abschied, poème composé vers 1771.
  • 12 Voir Benjamin Lellouch, Antoine Germa et Évelyne Patlagean (dir.), Les juifs dans l’histoire, de la (...)
  • 13 P.-A. Rosental, Les sentiers invisibles. Espaces, familles et migrations dans la France du XIXe s., (...)

20Le sous-titre du présent ouvrage, Migrants juifs et musulmans au Maghreb, déplace délibérément la focale de la migration au migrant. Il a trouvé dans un poème de Goethe devenu emblématique du romantisme allemand11 les mots renvoyant à l’universel de la situation migratoire, et cela quels que soient la condition du migrant, sa religion, ses motivations ou ses projets. Surtout, il entend faire du migrant un acteur de sa propre histoire, et non pas un simple objet de l’histoire d’autrui12. Il rejoint en cela la visée que Paul-André Rosental assigne aux sciences humaines, consistant à « bâtir un registre explicatif collectif intégrant la diversité des situations particulières »13.

  • 14 Shmuel Trigano (dir.), L’exclusion des juifs des pays arabes, Aux sources du conflit israélo-arabe, (...)
  • 15 Voir la thèse de Ygal Bin Nun, Les relations secrètes entre le Maroc et Israël et l’émigration juiv (...)

21En engageant une réflexion sur les causes des départs des décennies 1940-1970, ce colloque a sans doute contribué à transformer en objet d’histoire ce qui demeure aujourd’hui encore un sujet de polémique, lui-même trop souvent analysé de façon extérieure aux acteurs parce qu’il porte la marque des griefs de la séparation. Les positions sont d’autant plus irréductibles qu’elles sont animées par le même souci de désigner des responsables et qu’elles reposent parfois sur des démarches plus militantes, visant à accréditer l’idée que tous les migrants juifs du monde arabe furent, comme les Palestiniens, des réfugiés14. À la conviction que les communautés juives du Maghreb, et du Maroc en particulier, firent l’objet d’une manipulation par des agents sionistes extérieurs avec la complicité objective ou intéressée des États répond le motif de la discrimination et de la persécution, reposant sur l’idée que le nationalisme arabe portait avec lui une réactualisation de la condition de dhimmi. L’action et la réception du sionisme au Maghreb, d’un côté, et, de l’autre, la politique des États maghrébins à l’égard de leurs minorités juives au moment des indépendances furent à bien des égards, déterminantes15. Ni les unes ni les autres n’ont pourtant été l’objet central de l’analyse. Peut-être parce qu’un détour par les principaux intéressés était nécessaire pour tenter de refroidir cette histoire.

22Loin des simplismes de la polémique, des entreprises mémorielles et des instrumentalisations du passé, ce colloque entendait rendre à cette histoire toute sa complexité et en pointer les équivoques. Sans esquiver les dimensions et les enjeux politiques de ces départs, il a cherché à en réévaluer la place. Il a, pour cela, réintroduit au cœur du questionnement les projets migratoires et les parcours de migrants. De nombreuses communications se sont attachées à élucider des situations, établir les profils de migrants, éclairer des contextes sociaux prenant en compte les politiques des États et les enjeux géopolitiques nationaux et internationaux du moment. La multiplicité des catégories administratives et des figures de migrants, forgées sur le moment, dans la gestion de cette migration, ou construites a posteriori par les acteurs eux-mêmes ou par les sociétés qui les ont accueillis (réfugiés, exilés, déracinés, déplacés, travailleurs migrants…) doivent être rapportées à leurs contextes de production et d’usage.

Repenser les migrations

  • 16 Voir François Dosse, Christian Delacroix et Patrick Garcia, Historicités, Paris, La Découverte, 200 (...)

23Par un jeu sur différentes échelles spatiales et temporelles, le premier volume entend prendre du recul par rapport au traumatisme de ce qui a été vécu par beaucoup comme une véritable amputation du corps social maghrébin. En inscrivant cette histoire dans la longue durée, la première partie tend à en atténuer les blessures et les clivages. Aussi loin qu’on puisse les repérer, les migrations juives ne sont pas celles d’un corps étranger au Maghreb, mais semblent indissolublement liées à la mobilité des confédérations tribales qui ont apporté à cet espace ses différentes strates de peuplement. Les migrations de la péninsule Ibérique vers le Maghreb au moment de la formation des États modernes mettent en avant le lien intime et ambivalent entre migrations forcées et constitution des États-nations, mais aussi entre mobilités et accès à la modernité. Le mouvement même qui signe l’exclusion d’individus ou de groupes d’une nouvelle configuration politique est aussi celui qui tend à dissocier pour tous, et notamment pour les migrants, l’espace de l’expérience de l’horizon d’attente : le passé n’est plus le référent exclusif de l’expérience, tandis que le futur et ce qu’on y projette deviennent une boussole pour le présent16. Cette ouverture de l’avenir autorise des configurations variées selon les contextes entre différentes générations d’arrivants au Maghreb, les communautés en place et les pouvoirs politiques.

  • 17 Voir Mohammed Kenbib, Les protégés, contribution à l’histoire contemporaine du Maroc, Rabat, Facult (...)

24Le jeu se prolonge et se complexifie avec l’avènement des pouvoirs coloniaux. Cette première mondialisation, contrainte, ouvre de nouveaux marchés, mais elle en impose aussi les règles. L’extension de nouveaux horizons, l’apparition d’opportunités inédites s’accompagnent d’une large diffusion des langues européennes, notamment le français. Les mobilités géographiques accompagnent les mobilités sociales, que celles-ci soient ascendantes, ou qu’elles correspondent à des formes de prolétarisation liées au basculement géographique des économies et à l’impossibilité de maintenir sur place des activités anciennes. L’ethnicisation des rapports sociaux rigidifie les appartenances en faisant des juifs la cible de politiques spécifiques d’encadrement, de « protection » et de promotion par l’instruction17. Outre qu’elles amorcent une coupure irréversible avec les musulmans, ces politiques confèrent une importance accrue à la démarcation entre juifs indigènes et ceux pouvant se réclamer d’une ascendance européenne (notamment séfarade ou livournaise), la frontière entre les deux pouvant s’avérer de plus en plus poreuse au fil de la pénétration coloniale. Plus largement, au Maghreb comme ailleurs, les dispositifs de contrôle des migrants, les différentiels en termes de solde migratoire et de qualification des migrants participent de la construction des États-nations par un marquage pérenne des frontières entre les États du Maghreb et par leur rigidification administrative.

  • 18 Voir Jérôme Bocquet (dir.), L’enseignement français en Méditerranée – Les missionnaires et l’Allian (...)

25Le deuxième volume, Ruptures et recompositions, met l’accent sur les trajectoires personnelles et collectives. Un premier moment s’interroge sur les ruptures qui ont précédé ou accompagné les départs, en se posant aussi la question de leur caractère endogène ou exogène : dans le cas du Maroc, si les migrations des années 1950 et 1960 vers Israël ont été largement organisées de l’extérieur, d’autres, dans les années 1920, ont été impulsées localement par des acteurs déjà acquis au sionisme. Les récits de vie montrent des migrants acteurs de leur existence et porteurs de projets : les individus et les groupes ne sont pas passifs face à un destin qui serait défini en amont comme celui de l’exil et du déracinement. Les synergies et les dynamiques déployées autour des départs mais également en diaspora expriment des volontés de changer le cours de l’existence mais aussi, dans une certaine mesure, de maintenir le sentiment d’appartenance à la terre quittée. En ce sens, l’histoire du sionisme au Maghreb mériterait d’être abordée comme l’histoire d’un projet missionnaire, à l’instar des travaux réalisés sur les missions catholiques ou protestantes au Maghreb ou au Levant, qui ont montré toute la diversité des conditions de réception et d’appropriation des dispositifs missionnaires, éminemment variables selon les lieux et les époques18.

26Beaucoup de contributions, dans cette partie, montrent à quel point, dans la confrontation à l’événement, les identités assignées, combinées à la bureaucratie naissante, ont façonné des destins : juifs italiens de Tunisie, communauté de « Livournais » mise à mal par le protectorat français et la tentation fasciste ; ressortissants européens internés dans des « centres de séjour surveillés », des « camps de transit », des « centres d’internement pour travailleurs étrangers » ou des « centres disciplinaires » mis en place au Maroc par le régime de Vichy ; juifs français de Libye refoulés en Tunisie par les autorités italiennes, juifs britanniques déportés en Italie mais échappant à l’extermination des juifs de la Péninsule du fait de leur nationalité ; juifs d’Algérie devenus « pieds-noirs » en 1962…

27Les parcours individuels et collectifs de la migration ont révélé les enjeux complexes et ambivalents liés au départ. Si les histoires individuelles expriment souvent des ambitions de promotion sociale et d’aspiration à la modernité, elles participent également aux transformations du groupe. La seconde partie du deuxième volume rassemble des contributions qui se sont interrogées sur les contextes et les modalités des recompositions communautaires, des « réveils » identitaires et des « retours » mus par la mémoire. Un recul historique de près de cinquante ans a permis, dans plusieurs cas, d’esquisser une périodisation du lien entre la mémoire, le sentiment d’appartenance et la recomposition du groupe. Les études quantitatives réalisées sur des actes de mariages célébrés dans des synagogues de Paris et de Montréal des années 1950 à la fin des années 1960, et des études plus qualitatives réalisées à Toulouse ont mis en évidence l’ouverture aux sociétés d’accueil par le mariage exogame et la conversion : les migrations sont les moments par excellence d’une recomposition communautaire. Plusieurs interventions ont souligné, par ailleurs, que c’est dans la migration et en exil que les identités nationales se sont substituées aux identités locales, comme si le fait de se dire marocain, algérien, tunisien ou libyen renvoyait à une historicité commune prenant désormais le pas sur le fait que l’on puisse se dire de Debdou, d’Essaouira, de Tlemcen, d’Oran, de Nabeul ou de Benghazi.

28Le troisième volume, Entre mémoires et nouveaux horizons, propose quelques clés d’interprétation susceptibles de rendre compte de cette histoire. C’est sans doute celui où s’exprime le mieux le dialogue entre histoire et mémoire qui fut l’un des enjeux forts de ce colloque. Il rassemble des textes écrits pour la plupart à la première personne, expression d’une position institutionnelle, d’un parcours, d’un lieu d’élocution, d’un regard prospectif ou rétrospectif, exprimant chacun un point de vue partial et historiquement daté. À rebours du récit historique qui insiste sur les périodisations, mémoire et représentations se conjuguent dans cette partie pour estomper les ruptures, établir des continuités et « reconstituer la chaîne des temps ». Qu’il s’agisse de l’affirmation de la continuité institutionnelle des cadres communautaires, des efforts pour penser les nouvelles pratiques de l’espace liées à la mondialisation, de la conviction assumée par le grand rabbin Joseph Messas d’un destin des juifs du Maghreb conçu de longue date comme un exil et voué à trouver son terme dans la nécessaire et inéluctable « immigration » vers Israël ; d’un tremblement de terre – celui d’Agadir – perçu comme le signal de ce départ ; qu’il s’agisse, à travers une généalogie se référant à un groupe d’ancêtres communs, de tenter de reconstituer une communauté citadine et sa spécificité, et, avec elle, lorsque le souvenir s’efface ou que la transmission a été rompue, les instruments permettant à chaque exilé de s’y reconnaître – ou de s’imaginer d’un lieu originel – ; que l’on cherche enfin, à travers des éléments de patrimoine matériel et immatériel, des pierres tombales à la musique, à retrouver intactes les émotions de l’enfance, la chaleur de sociabilités anciennes, le sentiment de la perte et la certitude qu’il suffirait de peu de choses pour que tout cela puisse encore exister : tous ces textes ont en commun la tentative obstinée de donner un sens à cette histoire. Tous doivent être lus comme autant d’opérations cognitives, essentielles à la reconstruction de soi, du groupe et du rapport à l’autre.

  • 19 Voir Emanuela Trevisan-Semi et Hanane Sekkat-Hatimi, Mémoire et représentation des juifs au Maroc. (...)

29Chacun de ces textes atteste, à sa manière, de la puissance des effets de la mémoire ou des anticipations dans la mise en mouvement des migrants, et de l’effet structurant des récits fondateurs dans la dynamique des recompositions. La communication centrale de ce volume, basée sur une enquête conduite dans les années 2000 à Meknès et dans la diaspora des juifs de cette ville, montre que ces récits de recomposition ne concernent pas seulement les groupes de migrants, mais aussi ceux qui sont restés et doivent rendre compte du départ de leurs voisins absents19. L’impossible conciliation des mémoires, au-delà des formules convenues, de chacun de ces deux groupes doit-elle pour autant empêcher leur énonciation ? C’est sans doute l’un des acquis les plus importants du colloque d’Essaouira, et peut-être sa grande force que d’avoir su faire entendre, au Maroc, une parole d’ordinaire cantonnée dans un cercle communautaire, vouée à la transmission ou à l’édification de la génération suivante. Énoncés et rendus publics, ces récits, dans la diversité de leurs ressentis, peuvent se confronter à d’autres, s’ajuster à ceux des autres ou marquer leurs différences. Aussi modeste soit-il, c’est un lieu d’espace public et de débat qui a pu émerger en cette occasion.

La bienvenue et l’adieu

30Le colloque Migrations, identité et modernité au Maghreb organisé par le Centre Jacques Berque et le Conseil de la communauté marocaine à l’étranger a réuni du 17 au 21 mars 2010 à Essaouira, devant un public pouvant aller jusqu’à plus de 200 personnes, des intervenants venus de dix pays, d’une trentaine d’universités, pour une soixantaine de communications scientifiques en français, anglais ou arabe, et des moments consacrés à des présentations d’expositions, des débats et des témoignages littéraires, musicaux ou cinématographiques. Les sessions de la journée étaient consacrées aux communications scientifiques. Les soirées ont plutôt mis en valeur les expressions artistiques de cette histoire, des témoignages d’acteurs politiques ou du dialogue interculturel. Enfin, des rencontres ont été organisées dans deux lycées de la ville, ainsi qu’au Centre de formation des instituteurs. Ce dispositif qui accompagnait le colloque scientifique était destiné à mettre en scène le dialogue nécessaire entre histoire académique, institutions d’enseignement et société civile. Dans une cité dont une partie du patrimoine, remarquablement restauré, offrait des lieux magiques à l’évocation du passé, il entendait signifier que l’histoire n’appartient pas aux seuls historiens et que ceux-ci se doivent de dialoguer avec les expressions multiples de la mémoire.

  • 20 Nous tenons tout particulièrement à remercier MM. André Azoulay, Driss El Yazami, Ahmed Herzenni, S (...)

31Le fait qu’un tel colloque ait pu se tenir dans des conditions de dialogue et de sérénité optimales est déjà en soi un motif de fierté pour les universitaires qui s’y sont engagés, et les responsables politiques qui ont bien voulu accepter de soutenir leur initiative20. Ils y ont trouvé l’occasion de réaffirmer aux yeux du monde et de leur opinion publique le droit de cité du judaïsme dans la mémoire et l’identité du Maroc et du Maghreb. Les trois expositions qui ont accompagné la tenue du colloque avaient pris soin d’inscrire les trajectoires migratoires juives dans un contexte colonial et postcolonial plus large. L’une, présentée à Dar Souiri, portait sur le parcours d’Albert Memmi qui fut le président d’honneur du colloque ; la deuxième, présentée à l’Alliance franco-marocaine d’Essaouira, réunissait de façon symbolique en un même lieu des fonds de photographies des musées du judaïsme marocain de Casablanca et de Bruxelles. Enfin, la troisième exposition, installée au Bastion de Bab Marrakech du 17 mars au 5 avril, Un siècle d’histoire des Maghrébins en France par l’affiche, était destinée à faire le lien avec l’exposition Générations présentée à la Cité nationale de l’histoire de l’immigration de Paris, l’un des principaux partenaires du colloque. C’est cette exposition qui a été inaugurée en ouverture du colloque, parce qu’elle soulignait que les migrations juives et non juives ont pu être étroitement solidaires les unes des autres et que les questions relatives à la migration, posées sous l’angle de l’histoire culturelle et pas seulement économique, transcendent les clivages communautaires. Elle a connu, pendant la manifestation et dans les jours qui ont suivi, un grand succès de fréquentation.

  • 21 https://sites.google.com/site/migrationsidentitemodernite/

32Dans la charte que nous avions mise en ligne quelques semaines avant la rencontre d’Essaouira, nous écrivions : « Ce colloque bénéficie des acquis d’un processus de transition démocratique engagé au Maroc depuis près de deux décennies ; il entend aussi très modestement y contribuer : en répondant à l’invitation de l’Instance Équité et Réconciliation à une relecture de l’histoire du Maroc contemporain et en cherchant à promouvoir tous les aspects de la diversité culturelle et humaine des sociétés du Maghreb. »21 Entre la tenue de la manifestation et l’édition des actes, les « printemps arabes » ont manifesté avec fougue les aspirations de la jeunesse à briser les carcans de la parole. Chaque réunion du comité éditorial a pu sembler ponctuée par la chute d’un régime. Loin de toute illusion lyrique, il nous a semblé que le moment historique imposait une relecture de l’histoire à nouveau compte et que l’apport de ces contributions pouvait, dans une modeste mesure, répondre à la volonté de savoir qui se manifestait.

  • 22 Juifs du Maroc : actes du Colloque international sur la communauté juive marocaine, vie culturelle, (...)

33Cette histoire à plusieurs voix, traversée de questionnements, d’incertitudes et d’historicités multiples, nous la revendiquons. Plus que jamais, la filiation avec le colloque Identités et dialogue22, dont nous osions à peine nous réclamer, paraît d’actualité. Ce colloque fondateur a sans doute favorisé l’émergence d’une tradition universitaire marocaine sur l’histoire du judaïsme maghrébin, portée par quelques chercheurs plus que par des structures institutionnelles. La mise en ligne à partir du site du colloque d’Essaouira d’une bibliographie exhaustive de tous les ouvrages disponibles au Maroc sur les juifs d’Al Andalous et du Maghreb, et d’archives de presse indexées disponibles sur Internet, pourrait contribuer à accroître la légitimité de ce champ de recherche et lui donner un nouveau souffle dans les universités marocaines et, espérons-le, du Maghreb.

34L’avancée inexorable du temps pose la question de la pérennisation de cette tradition. Depuis mars 2010, nous avons eu à déplorer la perte de deux participants au colloque, Jacques Taïeb et Simon Lévy, qui furent l’un et l’autre, d’infatigables explorateurs du passé, des traditions et des cultures du Maghreb. Deux figures éminentes de l’histoire du Maroc contemporain, Edmond Amran Elmaleh et Abraham Serfaty nous ont également quittés depuis cette date. Ces actes sont aussi dédiés à leur mémoire, en reconnaissance de leurs œuvres et en témoignage de ce que chacune a pu nous apporter.

35Pour pouvoir imaginer l’avenir, peut-être faut-il commencer par élaborer une histoire lisible par tous et enseignable à tous. Autant qu’une rencontre scientifique, le colloque Migrations, identité et modernité au Maghreb s’est voulu un signe adressé aux sociétés civiles et aux politiques, destiné à rappeler l’exigence du dialogue et de la concertation. Si le souvenir d’une « convivance » tend à s’effacer dans des pays où le judaïsme a connu une présence millénaire, dans la mondialisation actuelle, la condition de migrant tend, elle, à se généraliser. Dans cette perspective, la tenue de ce colloque à Essaouira pourrait alors prendre le sens d’une défense et illustration de la manière dont le Maroc décline, de façon sereine, les liens avec son émigration et différentes manières d’appliquer un « droit au retour » : droit à l’établissement, certes, mais aussi droit à la protection de ses investissements et de son patrimoine ou simple droit de passage, toutes formes de pérennité de relations du Maroc avec ses diasporas, qui, si elles pouvaient s’articuler avec un assouplissement des barrières posées à la circulation des hommes, laissent imaginer de possibles nouveaux visages de la modernité en Méditerranée.

36Au terme de cette aventure, c’est encore la figure de Hadj Messaoud/Prosper Chetrit que nous aimerions convoquer. En 2008, la seule question qui l’obsédait était celle de sa mort : « Et si je meurs, qui va m’enterrer ? Des musulmans vont m’enterrer mais sans nos traditions, sans nos prières. Je leur ai déjà montré l’emplacement de ma tombe, je leur ai déjà écrit l’inscription qu’ils doivent donner au marbrier. » La réalité aura donné raison à ses inquiétudes. Prosper-Messaoud a terminé ses jours seul, au mois de mars 2010 ; sans ses amis, sans ses voisins, sans ceux qu’il considérait comme les siens. Son bref séjour dans un hôpital public d’Oran a révélé des résistances de la part de certains médecins refusant de le soigner parce qu’il était juif. Son appartement a été pillé et occupé dès son hospitalisation et il a terminé ses jours auprès de quelques religieuses catholiques restées encore à Oran. La prière des morts, le Kaddish, n’aura été possible et célébrée au-dessus de sa dépouille que grâce à certaines interventions consulaires et à l’arrivée d’un rabbin venu de Paris. Il est enterré aujourd’hui dans le cimetière juif d’Oran auprès de sa mère.

  • 23 Abdelmalek Sayad, La double absence. Des illusions aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil, 1999

37Les modalités du décès de Prosper-Messaoud pourraient n’être qu’un épiphénomène social triste et navrant (mais finalement banal) de la solitude et de la fin de vie d’un vieil homme : la figure de Hajj Messaoud/Prosper Chetrit présente une tragique homologie avec celle du chibani, vieux travailleur immigré achevant son existence en France dans la solitude et l’anonymat d’un foyer Sonacotra23. Elle renvoie pourtant aussi à toute la problématique de la diversité religieuse et culturelle qui s’est posée aux sociétés maghrébines postcoloniales. Une problématique délicate, instrumentalisée et idéologisée à l’excès dans laquelle tous les protagonistes ont joué leur rôle. Une idéologisation qui a caché les enjeux autrement plus importants auxquels auraient dû se confronter les États nouvellement indépendants ; à savoir ceux du combat démocratique et ceux de l’affirmation d’un État de droit qui aurait pu permettre à chaque individu, à chaque groupe d’occuper la place qui lui revenait. Les nationalismes recroquevillés sur des identités rigides et les effets collatéraux de la création de l’État d’Israël ont étouffé toute possibilité de poursuivre ou d’inventer des formes de vivre ensemble cette diversité. Ainsi, l’altérité devient un péril qui remettrait en cause les nouvelles cohésions acquises de haute lutte. Mais l’altérité ne vient pas seulement du juif, du chrétien ou du berbère ; elle englobe également le contestataire, l’opposant, l’athée, la féministe et tous ceux qui bousculent l’uniformisation des représentations identitaires et du projet sociétal. Prosper-Messaoud s’était glissé dans un interstice qui lui avait permis de poursuivre son existence à Oran, ce qui explique sans doute le caractère singulier de sa trajectoire de vie et l’absence dans ses propos d’identité communautaire juive. Pour exister, il avait, sans aucun doute, privilégié un processus d’individuation très fort, dans des temporalités historiques lourdement chargées du poids des identités collectives et communautaires. Les conditions de sa mort interrogent brutalement les capacités de l’Algérie d’aujourd’hui, mais aussi des autres États du Maghreb (notamment la Libye), à penser ou à repenser le concept de diversité au cœur du projet politique.

38On retiendra les derniers mots de Prosper-Messaoud accordés dans notre entretien :

« L’adage dit : blâd blâ lihûd kil mahkama blâ esh shuhûd.
— Vous êtes les témoins de l’histoire ?
— Oui, un pays sans juifs, c’est comme un tribunal sans témoins… »

Notes

1 Karima Dirèche et Majid Arrif, Prosper-Messaoud. Un juif d’Oran raconte, Aix-en-Provence, 2009, 135 min.

2 « […] Au début de l’année 1930, mon père au hasard de ses emplettes me fit connaître un quartier bien différent de celui du lycée, “la basse Casbah”. Partant du marché de la rue de la Lyre, la rue Randon (actuelle rue Amara-Ali) conduisait à la grande synagogue d’Alger et se prolongeait au-delà par la rue Marengo (actuelle rue Arbadji). […] Ce qui me frappa fut la tenue vestimentaire des passants : femmes d’âge mur assez corpulentes, robe colorée large et longue jusqu’aux chevilles ceinturée par un foulard à franges enroulé autour de la taille, chaussées de pantoufles ou de mules, un autre foulard noué sur la tête ; les hommes étaient, pour la plupart, habillés de noir et coiffés d’un chapeau noir à larges bords. Intriguée, je demandais à mon père qui étaient ces personnes. Ce sont des juifs […], me dit-il, qui habitent et vivent dans ce quartier près de la population indigène avec laquelle ils s’entendent bien, et séparés de la population européenne. Ils ont gardé leurs coutumes ancestrales et leurs habits traditionnels. Il est vrai que l’antisémitisme était manifeste dans les quartiers huppés de la capitale, en témoignaient les graffitis que je voyais sur les murs de l’université près du lycée. Cinq ans plus tard, début 1935, revenant dans ce même quartier, je découvris une véritable métamorphose : disparus les habits traditionnels, remplacés chez tous et toutes par des vêtements européens analogues à ceux des autres quartiers. La mutation s’était opérée à la fin de l’année 1934, après une véritable tragédie survenue dans la ville de Constantine, un pogrom. », in Aldjia Benallègue-
Nourredine, Le devoir d’espérance, Casbah Éditions, 2007.

3 Richard Ayoun (en collaboration avec Bernard Cohen), Les juifs d’Algérie ; deux mille ans d’histoire, J.-C. Lattès 1982, réédition Alger Rahma, 1994.

4 Un exemple de colloque associé au 1200e anniversaire de la fondation de la ville de Fès et dans le cadre des manifestations intitulées Les Marocains fêtent leur histoire : « Le judaïsme marocain contemporain et le Maroc de demain ». Ce colloque s’est déroulé à Casablanca, en octobre 2008, sous le patronage de hautes autorités religieuses et politiques : le Conseil consultatif des droits de l’homme du Maroc, la Rabita Mohammedia des Oulémas du Maroc, l’Institut royal de la culture amazigh, le ministère des Habbous et des affaires religieuses. Au-delà des célébrations officielles, on notera aussi que le magazine Zamane (le « temps » en arabe), premier magazine à traiter de l’histoire du Maroc, tirant à 15 000 exemplaires, consacrait son premier numéro et sa une en novembre 2010 à la question : « Pourquoi et comment le Maroc a perdu ses juifs ? » Soulignons, enfin, le caractère unanime de l’hommage national rendu à trois figures récemment disparues : Edmond Amran Elmaleh, Abraham Serfaty et Simon Lévy.

5 Terme qui s’applique essentiellement, selon le droit musulman, aux « gens du livre ». Appliqué aux juifs et aux chrétiens, le statut de dhimmi soumet les non-musulmans à l’acquittement d’impôts spécifiques et à un certain nombre de règles et de contraintes.

6 Paul B. Fenton et David G. Littman, L’exil au Maghreb, la condition juive sous l’islam 1148-1912, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2010.

7 Voir Mahfoud Kaddache, L’Algérie des Algériens, Paris Méditerranée, Edif, 2000, p. 526.

8 À l’ouvrage cité supra, il faut ajouter les travaux de Bat Ye’Or (dir), Le dhimmi : profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Éditions Anthropos, Paris, 1980, 335 p., ou bien Les chrétientés d’Orient entre jihâd et dhimmitude : VIIe-XXe siècle (avec une préface de Jacques Ellul), Éditions du Cerf, collection L’histoire à vif, Paris, 1991. 529 p.

9 Jacques Berque, Andalousies, leçon de clôture au Collège de France, Paris, Sindbad, 1981, p. 43.

10 Nancy Green, « L’histoire comparative et le champ des études migratoires », in Annales, Économies, Sociétés, Civilisations, 45e année, n° 6, 1990, p. 1335-1350 ; voir aussi Nancy Green, Repenser les migrations, Paris, PUF, 2002

11 Johann Wolfgang von Goethe, Willkommen und Abschied, poème composé vers 1771.

12 Voir Benjamin Lellouch, Antoine Germa et Évelyne Patlagean (dir.), Les juifs dans l’histoire, de la naissance du judaïsme au monde contemporain, Paris, Champ Vallon, 2011.

13 P.-A. Rosental, Les sentiers invisibles. Espaces, familles et migrations dans la France du XIXe s., Paris, 1999, p. 144.

14 Shmuel Trigano (dir.), L’exclusion des juifs des pays arabes, Aux sources du conflit israélo-arabe, Paris, Éditions In Press, 2003.
La notion de réfugié juif du monde arabe a trouvé une traduction institutionnelle dans la loi adoptée par la Knesset le 22 février 2010, prévoyant qu’un accord de paix ne pourra être signé avec un pays arabe que s’il inclut des compensations aux réfugiés juifs originaires de ce pays. La loi définit comme réfugié juif tout citoyen israélien qui a quitté l’un de ces pays – Algérie, Maroc, Tunisie, Libye, Égypte, Irak, Syrie, Liban, Yémen-Aden, Iran – en raison de discrimination et de poursuites ethnico-religieuses. Voir Ftouh Souhail, « La Knesset officialise la compensation arabe aux réfugiés juifs », Magazine terredisraël.com, 23 février 2010, http://www.terredisrael.com/infos/?p=17893, consulté le 31 décembre 2011.

15 Voir la thèse de Ygal Bin Nun, Les relations secrètes entre le Maroc et Israël et l’émigration juive 1955-1964, Paris VIII, 2002.

16 Voir François Dosse, Christian Delacroix et Patrick Garcia, Historicités, Paris, La Découverte, 2009.

17 Voir Mohammed Kenbib, Les protégés, contribution à l’histoire contemporaine du Maroc, Rabat, Faculté des lettres et des sciences humaines, 1996, p. 225 et suiv.

18 Voir Jérôme Bocquet (dir.), L’enseignement français en Méditerranée – Les missionnaires et l’Alliance israélite universelle, Presses universitaires de Rennes, 2010.

19 Voir Emanuela Trevisan-Semi et Hanane Sekkat-Hatimi, Mémoire et représentation des juifs au Maroc. Les voisins absents de Meknès, Paris, Publisud, 2011.

20 Nous tenons tout particulièrement à remercier MM. André Azoulay, Driss El Yazami, Ahmed Herzenni, Serge Berdugo et les membres du CCME de leur confiance et de leur soutien à cette aventure. Nous remercions également les nombreux partenaires de ce colloque, dont la liste est reproduite en annexe au présent volume.

21 https://sites.google.com/site/migrationsidentitemodernite/

22 Juifs du Maroc : actes du Colloque international sur la communauté juive marocaine, vie culturelle, histoire sociale et évolution (Paris, 18-21 décembre 1978), Paris, La Pensée sauvage, 1980.

23 Abdelmalek Sayad, La double absence. Des illusions aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil, 1999.

Table des illustrations

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Auteurs

ENS de Lyon, Centre Jacques Berque pour les études en sciences humaines et sociales, Rabat

CNRS, Centre Jacques Berque pour les études en sciences humaines et sociales, Rabat

© Centre Jacques-Berque, 2012

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