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La bienvenue et l’adieu | 2

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Frédéric Abécassis
, 
Karima Dirèche
, 
Rita Aouad

Quatrième partie : Recompositions

Les juifs séfarades, acteurs d’un renouveau identitaire ?

L’exemple de Toulouse (des années 1950 à la fin des années 1960)

Colette Zytnicki

Texte intégral

  • 1 Jean Estèbe (dir.), Les Juifs du Midi toulousain pendant la Seconde Guerre mondiale, Toulouse, PUM, (...)

1L’histoire de la judaïcité toulousaine est, à bien des égards, une sorte de condensé de l’histoire des juifs en France. Si les traces de leur présence sont attestées depuis le Moyen Âge, il faut toutefois attendre la Révolution française pour voir se constituer une petite communauté, formée de modestes artisans et commerçants qui vont peu à peu se fondre dans le tissu de la ville. Toulouse joua un rôle important pendant la Seconde Guerre mondiale : nombre de réfugiés y trouvèrent un asile précaire. La résistance juive y fut particulièrement active : c’est dans la synagogue que fut créée la Main forte qui forma le noyau initial de l’armée juive et les maquis juifs de la région participèrent à la libération de Castres1. Dans les années 1950, regroupant à peu près 3 000 personnes, la judaïcité était composée de Français israélites, de juifs venus de Turquie et de l’Europe de l’Est depuis le début du XXe siècle. On n’y trouvait pas de commerce casher, la pratique religieuse y était assez modérée, la synagogue construite au milieu du XIXe siècle ne se remplissait que les jours des grandes fêtes. Les institutions communautaires, telle l’ACIT (l’association cultuelle israélite de Toulouse) qui assurait le culte, étaient essentiellement dirigées par ceux que le rabbin Rozen, nommé dans la ville rose en 1958, appelait « les Polonais sceptiques », fort attachés à transmettre et à faire vivre le judaïsme, mais un judaïsme plus culturel que religieux, au grand dam du rabbin.

2Enfin, la chronologie et la nature des migrations en provenance du Maghreb à Toulouse ramènent à ce qui s’est déroulé à l’échelon national. En vingt ans se sont installées près de 12 000 personnes dans la ville, venues surtout d’Algérie, secondairement du Maroc et de Tunisie. Les familles ont élu domicile dans la périphérie toulousaine, dans les quartiers neufs où se construisaient alors les grands ensembles d’habitations, primitivement conçus pour accueillir les flux issus de l’exode rural. Ils se mêlèrent aux rapatriés dont ils se distinguaient peu – et ils étaient peu distingués par la population toulousaine. À ce schéma général on peut ajouter des nuances. Dans la partie ouest de Toulouse où sortaient de terre les cités nouvelles, les juifs d’Afrique du Nord, d’une pratique religieuse plus fervente, apportèrent une touche spécifique. Ils édifièrent un oratoire et ouvrirent des commerces casher.

  • 2 Colette Zytnicki, Les Juifs à Toulouse entre 1945 et 1970. Une communauté toujours recommencée, Tou (...)
  • 3 Voir l’article de Michael Laskier, « The Regeneration of French Jewry : the Influx and Integration (...)

3La taille de la communauté toulousaine, à la fois réduite, mais tout de même significative, a permis de réaliser une étude en profondeur mettant la focale sur les structures, le jeu des acteurs et les rapports intra et extracommunautaires qui sera utilisée ici, remaniée toutefois au prisme d’enquêtes et de travaux plus récents2. Ainsi, à partir du cas de Toulouse, peut-on rouvrir le débat épineux et parfois passionnel sur le rôle de l’émigration des juifs du Maghreb dans le renouvellement de la judaïcité française depuis plus cinquante ans. L’afflux soudain d’une population souvent jeune et dynamique a revitalisé, presque au sens premier du terme, la société juive, on le sait3. Tous les contemporains en étaient d’ailleurs conscients. Mais comprendre en quelle mesure les nouveaux venus ont été les acteurs ou les vecteurs des transformations en cours demande à être examiné de très près. L’installation assez rapide d’émigrants porteurs d’expériences historiques et culturelles singulières a-t-elle contribué à faire émerger des pratiques (sociales, voire politiques) inédites, dessinant les contours d’une nouvelle manière d’être juif dans la France des années 1960 et 1970 ? La réponse semble aller de soi à première vue si l’on se contente de juxtaposer chronologiquement l’arrivée de ceux que l’on n’appelle pas encore les séfarades et l’évolution de la vie juive. À y regarder de plus près toutefois, le mouvement se révèle plus complexe, plus ambivalent. Car pour ceux qui s’installaient en métropole, y transplantant en partie la trame de leur vie d’outre-
Méditerranée, l’exode fut aussi la possibilité de faire éclater les cadres d’un destin tout tracé « là-bas ». En bref, le moment du rapatriement fit osciller les aiguilles de l’histoire en bien des directions, pas toujours convergentes. C’est en partant de cette constatation que nous analyserons l’impact des migrations qu’il soit social, religieux ou politique, tenant compte de cette incertitude des possibles, si caractéristique, à nos yeux, des années 1960.

Du point de vue des juifs de France : un regard inédit porté sur les nouveaux venus

4L’insertion des nouveaux venus dans la communauté juive à Toulouse a découlé, pour partie, de décisions prises au niveau national que l’on rappellera ici à grands traits. Lors des assemblées qui se tinrent en 1962, les responsables communautaires (dont ceux de Toulouse) venus de toute la France fixèrent les lignes directrices de la politique d’accueil selon trois axes.

5On convint tout d’abord que la migration contemporaine n’avait rien de comparable à celles qui s’étaient déroulées auparavant. Les juifs du Maghreb étaient bien francophones, un grand nombre d’entre eux étaient également citoyens français : il n’était donc pas nécessaire de les assimiler, ils l’étaient déjà. Mais, en retour, on redoutait un effet de dilution, de déjudaïsation, causé par la perte des repères habituels, l’éclatement des familles, mais aussi par la politique étatique qui prenait en charge les rapatriés. Enfin, cette migration fut envisagée comme une chance pour le judaïsme français, tant sur le plan démographique que sur celui de la ferveur religieuse.

6Le regard porté sur les nouveaux venus n’avait donc rien à voir avec celui des responsables communautaires de l’entre-deux-guerres, partagés entre le devoir de solidarité et leur crainte de réactiver l’antisémitisme en encourageant l’installation d’une forte population juive venue de loin. Ce temps-là était révolu. Au contraire, l’exode en provenance du Maghreb fut interprété comme un moment délicat pour l’identité des migrants, menacés de perdre leur spécificité, traumatisés par l’exil et exposés à la force assimilationniste des politiques étatiques désireuses d’insérer à marche forcée les rapatriés dans la société française. On passe ainsi d’un processus d’accueil à visée largement intégrationniste (celui de l’avant-guerre), à une action plus nuancée, tentant à la fois de fondre les nouveaux dans le contexte français et de sauvegarder leurs particularités. En bref, d’ajouter des pièces supplémentaires à la mosaïque juive de France.

Le rôle du FSJU

  • 4 Laura Hobson Faure, Un plan Marshall juif » : la présence juive américaine en France après la
    Shoah
    (...)

7Dans ce processus, le Fonds social juif unifié (FSJU) a joué un rôle déterminant, sur le plan local et national. Le brutal afflux d’une population souvent démunie a dépassé les capacités des structures de bienfaisance traditionnelles. Fondé en 1948-1950 pour refondre le paysage philanthropique et lui insuffler des méthodes de travail modernes, nourries des pratiques américaines, le FSJU mit en place de nouveaux modes d’intervention4. Ainsi passa-t-on de l’action caritative à l’aide sociale, des bénévoles aux travailleurs sociaux, de l’acte d’essence religieuse au service, du coreligionnaire à l’usager.

8Une délégation régionale du FSJU vit le jour à Toulouse en 1963, confiée à un cadre venu du Maroc. C’est par son biais que furent menés l’accueil et l’insertion des nouveaux venus, avec l’appui de deux assistantes sociales, dans les locaux du centre communautaire créé en 1963 sous les auspices du Fonds social. Plus de 3 000 personnes purent profiter de ces services qui ont certainement contribué à atténuer les conséquences de l’exode et permis de resserrer le filet de protection envers les groupes les plus démunis : familles bouleversées par l’exil, ressortissants marocains et tunisiens ne pouvant prétendre au statut de rapatrié.

  • 5 L’ORT fut créée en 1880, à Saint-Pétersbourg, pour favoriser le développement du travail artisanal (...)

9En apportant son aide aux nouveaux venus, en affirmant, par l’intermédiaire des permanences de l’assistante sociale, une présence juive au sein des quartiers périphériques, voire des petites villes de la région, le FSJU a cherché et réussi à circonscrire l’effet de dilution que l’on redoutait. Il a arrimé toute une population autour des institutions juives, depuis l’ORT5 (école professionnelle qui a également joué un rôle important dans ces années-là pour la formation des adultes venus du Maghreb), le centre communautaire et les organisations de jeunes. La réinsertion a été menée conjointement avec les services étatiques encadrant le rapatriement. Il a été souvent nécessaire, compte tenu de l’inadéquation entre l’offre (suscitée par les nouveaux venus de l’ex-Magreb colonial) et la demande d’emploi provenant du contexte toulousain. Ou dit autrement, il a fallu aider les petits artisans originaires d’outre-Méditerranée à se procurer un travail dans une ville où commençait à se dessiner la mue industrielle qui en a fait une des capitales de la haute technologie française. La chose ne fut pas des plus aisées et se fit le plus souvent sur deux générations. Les pères (et les mères, dans une moindre mesure) tentèrent avec plus ou moins de bonheur de s’employer, tandis que leurs enfants entamaient une ascension sociale dont l’école fut le principal vecteur.

La nouvelle donne sociale

  • 6 Les données nous ont été fournies par le dépouillement de 682 fiches d’usagers du FSJU à Toulouse, (...)

10Ce faisant, les séfarades ont changé la donne sociale juive à Toulouse. Entre la judaïcité des années 1950, où les activités indépendantes dominaient, et celle des années 1980, où les professions libérales et supérieures attiraient une part sensible des jeunes, la décennie 1960 a marqué une étape originale, caractérisée par trois éléments : l’apport de catégories socioprofessionnelles assez nouvelles dans l’espace juif français, du moins en métropole ; une prolétarisation provisoire du groupe ; un renouvellement et une modernisation des professions indépendantes6.

  • 7 Dans les sources fournies par les fiches des usagers du FSJU.

11Le nombre de cols blancs, fort rares à Toulouse comme ailleurs au sein de la population juive, s’accrut rapidement avec l’arrivée des séfarades. En Algérie, les fonctionnaires étaient assez bien représentés et on les retrouva à Toulouse, depuis les agents communaux, les gardiens de musée, les militaires, les employés de la SNCF, la cohorte des enseignants (instituteurs, professeurs, surveillants). En plaisantant, le rabbin Rozen rapportait que si tout le personnel juif des PTT avait chômé le samedi, la Poste n’aurait guère fonctionné à Toulouse ce jour-là dans les années 1960 ! Pour eux, l’insertion professionnelle ne fut guère problématique. Tel ne fut pas le cas des employés dans le secteur privé qui totalisaient, pour leur part, 29 % des professions connues en Afrique du Nord, 15 % en France7. Leur manque de qualification rendit leur intégration difficile, marquée par de longues périodes de chômage.

  • 8 Voir l’article de Claude Tapia, « Les nouvelles frontières », L’Arche, 1964, n° 85, février 1964.
  • 9 Ce témoignage fait partie des entretiens menés à Toulouse entre 1991 et 1993.

12Mais plus spectaculaire fut l’installation dans la ville d’une sorte de prolétariat juif, assez inédit8, constitué d’ouvriers et de personnel de service. Présents dans toutes les branches de l’activité industrielle et artisanale, ils occupaient des métiers traditionnels : la confection (ouvriers-tailleurs, presseurs, coupeurs, etc.), la cordonnerie, la boucherie, la joaillerie, etc. Mais ils étaient également employés dans des secteurs plus « modernes », tels le bâtiment (peintres, maçons) ou la mécanique automobile. Certains travaillaient dans les grandes entreprises de la région (ONIA, Office national industriel de l’azote, Bréguet, Sud-Aviation, CEAT, Centre d’essais aéronautiques de Toulouse, ou la Cartoucherie de Lannemezan). Quasiment tous ces ouvriers étaient des hommes jeunes qui ont su s’adapter au contexte socioéconomique local. Ainsi, M. B*, originaire de Tunisie, ouvrier civil dans l’armée française, a-t-il été affecté dans la région de Toulouse à la suite de la crise de Bizerte, en 19619. Sa femme et lui s’estimaient satisfaits, dans les années 1990, de leur intégration en France, qui a permis au mari de trouver un emploi stable et un appartement à leur convenance dans le quartier populaire de Bagatelle : « On a travaillé pour arriver à ce stade. Maintenant, je suis retraité, locataire, mais grâce à Dieu, je suis bien. J’ai ma pension, j’ai pu arranger ma maison. Mais je n’ai pas pu acheter quelque chose ou construire… »

13Quinze ans après l’exode, le pourcentage d’ouvriers a considérablement chuté. Dans l’enquête menée sur les registres de mariages, qui porte sur une large période (1959-1989), 2,7 % seulement des pères se déclaraient comme tels. La prolétarisation a été, pour beaucoup, un phénomène passager. Le comptable, devenu manutentionnaire, ou le commerçant, qui a accepté un emploi de ce type, ont tenté de retrouver au plus vite leur ancien statut.

14Il est difficile de donner un pourcentage exact de ces catégories modestes. On ne peut que saisir les mouvements qui ont parcouru la judaïcité toulousaine : le glissement vers le salariat des indépendants, le maintien pendant quelque temps en métropole d’une couche d’ouvriers.

15Enfin, l’arrivée des juifs d’Afrique du Nord mais aussi les changements qui ont touché à la fois la ville de Toulouse et la société française tout entière amenèrent une plus grande diversification des métiers de commerçants et d’artisans. Le niveau de vie des Français s’améliorant, des services de plus en plus variés (liés à la voiture, à l’intérieur de la maison, à la beauté, etc.) leur furent offerts, que les nouveaux venus, juifs ou non, furent peut-être plus prompts que les autres à découvrir. On vit ainsi apparaître des magasins de fournitures automobiles, d’appareils électriques divers, des pressings, des librairies-papeteries, des hôtels, etc. Les séfarades ont également renforcé le nombre de négociants, proposant, là encore, des innovations. Tel est le cas de ce grossiste en fruits et légumes, qui possédait en Algérie un grand bazar. Arrivés au plus fort de l’exode en 1962, M. et Mme C* se remirent au travail :

Mon mari a acheté cette mûrisserie au moment où le marché était en construction. Au moment où il l’a achetée, tous ces primeuristes, puisque c’est le terme, ces grossistes, travaillaient la nuit et sur les trottoirs. Cela s’appelait les carreaux... Il l’a achetée en association, l’un restait à la mûrisserie, l’autre faisait le carreau, c’est-à-dire qu’il allait sur les marchés de plein vent pour vendre des bananes, des fruits, toutes les importations qu’ils faisaient à l’époque, à savoir l’orange d’Espagne, les citrons, et le pamplemousse qui était inconnu à Toulouse. C’est mon mari qui a eu l’audace de l’importer le premier. Quand il a acheté cette mûrisserie, c’est avec la promesse de pouvoir entrer au marché-gare, enfin le MIN (Marché d’intérêt national), avec le titre de primeuriste-grossiste. Ce qui fait que lorsque le marché-gare a été terminé, mon mari a revendu les lieux, a dissous l’association, il a pris une case, c’est comme ça que ça se nomme, son associé, une autre. Celui-ci a gardé le mûrissage de bananes, et mon mari, le côté primeurs, légumes d’importation.

16La même dynamique se retrouve parmi les artisans avec, d’une part, le renforcement d’un secteur traditionnel et, de l’autre, l’ouverture à la modernité. Dans le premier cas, on trouve des coiffeurs, tailleurs, cordonniers et couturiers ou couturières, témoignant de la transplantation sur le sol métropolitain des petites échoppes méditerranéennes. Nombre d’entre elles ont vivoté, et les faillites ont été relativement nombreuses. À côté de ces activités de type ancien apparurent des métiers plus en phase avec les transformations de la société : transporteurs, professions tournant autour de la construction (entrepreneurs en bâtiment, artisans-peintres, en menuiserie métallique, serrurerie, etc.), et de la mécanique (ateliers de mécanique, d’emboutissage).

Les années 1960 ou l’entrée massive des femmes sur le marché de l’emploi

17Selon les études de Doris Bensimon et Sergio della Pergola, le taux d’activité des femmes était, jusque dans les années 1990, moins élevé que celui de la population globale. Et celles qui étaient originaires d’Afrique du Nord avaient un taux d’activité inférieur à celles nées en France ou en Europe centrale.

  • 10 Témoignage de Mme Kremsdorf, responsable de la politique sociale du FSJU à Paris dans les années 19 (...)

18Pourtant, l’entrée des femmes dans le monde actif pendant les années 1960 est un fait attesté et, là encore, l’émigration en provenance du Maghreb a joué un rôle déterminant : « Les femmes se sont mises peu à peu au travail. En travaillant bénévolement, d’abord et en demandant l’autorisation du mari, pour qu’il laisse sortir sa femme. »10 Pour parer aux difficultés du moment, il n’était pas rare que l’épouse, qui n’avait pas d’activité professionnelle en Afrique du Nord, se mette au travail, le temps que l’homme stabilise sa situation. Tel est le cas de Mme H* :

Le début (de la vie en France) a été très dur... Ma femme au début, comme il fallait qu’elle travaille, elle était couturière à son compte, diplômée. Elle était couturière quand elle était jeune fille. Mais mariée... Chez nous, les femmes ne travaillent pas. Les femmes sont faites pour rester à la maison, pour élever les enfants. Ici, ce n’était pas facile de trouver une place. Elle a commencé à travailler. On a souffert de voir ma femme comme cela... On a commencé à y arriver avec ce qu’on avait comme ressources, ma femme n’avait plus besoin de travailler…

19Les archives du FSJU révèlent une dizaine de situations semblables, où les femmes sollicitent un emploi, souvent peu qualifié, pour traverser la période de réinsertion. Traverser, car cette génération, qui a connu la transplantation, semble avoir vite retrouvé le chemin du foyer.

20En revanche, trois catégories ont durablement rejoint le monde du travail : les femmes seules, les plus diplômées et les plus jeunes. Si les femmes mariées sont actives pour 24 % d’entre elles, ce pourcentage passe à 55 % pour les divorcées et 51,5 % pour les célibataires parmi les usagers du FSJU toulousain. La qualification joue aussi un rôle. Ainsi, Mme T*, secrétaire à l’Éducation nationale, Mme G*, institutrice, Mme M*, professeur, ont toujours travaillé, au contraire de Mme D*, secrétaire ou de Mme B*, sans profession en Tunisie, qui sont restées au foyer.

21Quant aux filles de celles qui ont connu l’exode, elles se sont insérées dans le mouvement général de la société française qui a précipité, depuis les années 1960, les femmes sur le marché du travail. Les familles n’ont pas fait de différence entre la fille et le garçon, poussant l’une et l’autre à suivre des études et à trouver un emploi.

22La population active féminine des années 1960 fait une large place aux professions modestes (ouvrières, employées, etc.). Une catégorie échappe à toute statistique, celles des travailleuses à domicile, comme les couturières par exemple, catégorie qui n’était pourtant pas négligeable et dont l’activité permettait d’équilibrer bien des budgets fragiles.

  • 11 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La tent (...)

23L’exemple toulousain ne modifie guère ce que l’on sait des conséquences sociales de l’exode des juifs du Maghreb. Mais il met en lumière les forces à l’œuvre. La judaïcité de la ville qui formait un groupe assez homogène dans les années 1950 subit un mouvement d’éclatement. Elle est à la fois prolétarisée, tirée vers le bas par l’apparition de catégories très modestes, pour ne pas dire pauvres (vieillards, laissés-pour-compte de l’exode, ouvriers, petits employés). En même temps, les classes moyennes qui en constituaient le noyau dur furent confortées par l’insertion réussie de fonctionnaires, d’artisans qualifiés ou de commerçants avisés. Cette dynamique ne se mesure pas seulement aux années 1960. L’exode a permis d’accélérer le mouvement d’ascension sociale, qui touche filles et garçons, d’une génération sur l’autre. C’est pendant cette période que se prépare, à travers l’éducation donnée aux enfants, la formation de cette middle class, groupe important aujourd’hui, comme nous le révèlent les enquêtes plus récentes11.

Une intégration sociale réussie ?

24L’insertion professionnelle a été jugée plutôt réussie, tant du côté des acteurs qui ont eu en charge l’aide à l’intégration que des intéressés eux-mêmes. Interrogés dans les années 1990, soit plus de vingt-cinq ans après l’exode, les premiers étaient assez optimistes : « Une population qui s’est merveilleusement intégrée », affirmait Mme Kremsdorf, responsable de la politique sociale du FSJU à Paris. Elle ajoutait que les juifs d’Afrique du Nord, population stable depuis des siècles, « ont gardé des forces intactes pour leur adaptation ».

25Mme Lassy, assistante sociale à Toulouse, estimait qu’en 1970, il n’y avait plus de gros problèmes : pas de chômeurs, pas de suicides, pas de délinquance juvénile. Pour elle, le « coup de feu », pour reprendre son expression, a duré quatre à cinq ans. Puis lui a succédé ensuite un travail routinier, « normal ». Mlle Bensoussan, qui a œuvré aux côtés de Mme Lassy, ajoutait qu’en 1975 la majorité des nouveaux venus était intégrée. M. Zrihen, responsable de la délégation régionale du FSJU, était encore plus affirmatif :

Non, il n’y pas eu de problème. Pour ceux qui n’étaient pas français, on a fait des demandes, ça s’est arrangé… Les gens ont trouvé du travail au fur et à mesure. On n’a pas tellement connu de chômeurs… Au début, on aidait ceux qui arrivaient et, après, ils s’inséraient… J’ai fait toute la région, les gens ne se plaignaient pas, ils étaient bien installés… Les juifs n’ont pas eu de problèmes. Les personnes âgées, bien sûr, mais on les a aidées. La communauté était bien heureuse, car le Fonds social l’a soulagée de ce côté-là.

26Si le jugement des responsables communautaires est aussi favorable, c’est qu’au-delà des faits objectifs l’institution cherche à valoriser son action. Mais il converge assez avec l’opinion des intéressés eux-mêmes.

  • 12 Voir l’article de Chantal Benayoun, « Entre l’exil assumé et l’exil réinventé. Les Juifs d’Afrique (...)

27S’il est aujourd’hui courant d’évoquer le départ d’Afrique du Nord, comme un exil12, les résultats d’une enquête menée en 1993, mettent en relief un autre aspect, le bilan « globalement » positif porté par les individus sur leur insertion. Ce qui motive ce jugement n’est pas seulement un constat économique, le reflet d’une insertion réussie. Il peut aussi traduire le sentiment d’un enracinement qui s’est rapidement réalisé.

  • 13 Question 36 : « Avez-vous rencontré des difficultés lors de votre installation en France ? Si oui, (...)
  • 14 Réponse à la question 36 : « Avez vous rencontré des difficultés au cours de votre installation en (...)

28Deux questions ont été posées, qui portent sur l’opinion que se font les personnes de leur réinstallation vingt ans après celle-ci13 : 50 % des enquêtés se prononcent pour un succès complet (« totalement réussie ») ; le pourcentage atteint 84 % si on y ajoute ceux qui se montrent un peu plus nuancés dans leur constat (34 % se décident pour « en partie réussie »). Ce jugement satisfait est corroboré par les 83 %14 qui pensent n’avoir rencontré que « quelques difficultés » ou « pas de gros problèmes ».

  • 15 L’âge des enquêtés joue aussi dans ce cas. Ce sont ceux qui étaient déjà adultes dans les années 19 (...)

29Mais un tel satisfecit est tout de même à moduler. Logiquement, ceux qui sont arrivés dans la période du grand flot (entre 1956 et 1967) font état de plus de difficultés que ceux qui se sont installés avant ou après ces dates. Et ce sont les représentants des catégories les plus modestes qui considèrent ne pas avoir réussi : ouvriers, employés, petits commerçants et des femmes sans travail lors de l’enquête. L’opinion se colore aussi selon les générations. Les personnes interrogées estiment avoir globalement mieux réussi que leurs parents (4 % « d’insertion pas du tout réussie » pour eux-mêmes contre 9 % pour leurs parents)15. Et plus de 80 % (84 %) pensent que l’insertion de leurs propres enfants fut une totale réussite.

30Le jugement tient implicitement compte de l’ensemble de la famille (ascendants et descendants) et se situe dans une perspective de trajectoire familiale. Autrement dit, je peux dire que mon installation a été réussie parce qu’elle le fut plus que celle de mes parents. Mais elle n’aurait pas été telle, si celle de mes enfants n’avait pas été plus éclatante que la mienne. La réussite tient donc au fait d’avoir pu reconstruire, dans le contexte local, la cellule, étroite ou élargie, de la famille.

31L’exode apparaît bien comme un phénomène à double face. Il est la fin d’un monde : c’est le côté nostalgique. Mais il est aussi une chance pour les plus jeunes, la possibilité de donner aux enfants un avenir économique meilleur, de rompre avec un univers, certes, familier et rassurant, mais également sclérosant.

  • 16 Kétouba ou contrat de mariage.
  • 17 De cette base de données, nous avons extrait celles concernant exclusivement les mariés nés en Afri (...)

32L’ascension sociale des enfants, basée sur la volonté des parents de profiter des opportunités offertes par la métropole, en témoigne. L’enquête menée par Jean-Paul Lévy apporte un éclairage sur leur devenir. À partir de 1980 apparaissent sur les kétoubot16 des renseignements concernant les professions des mariés et de leurs parents respectifs. Ces données permettent de délimiter un groupe de 137 pères et 289 enfants appartenant à toutes les catégories sociales ou presque17. Les couches populaires dominent très largement parmi les premiers. Elles représentent, si on additionne les petits commerçants, les employés, les cadres moyens et les ouvriers, 72 % d’entre eux et seulement 40 % des enfants (même si 12 % sont encore aux portes du monde professionnel). Corrélativement, on note l’essor des professions libérales et des cadres supérieurs qui forment 45 % du total des jeunes mariés (leur nombre sera renforcé par la part non négligeable d’étudiants qui composent le groupe). Cette montée dans l’échelle sociale s’effectue par un transfert des métiers liés au commerce et à l’artisanat vers les professions intellectuelles. Que le rapatriement soit une chance, c’est bien ce que confirme l’assistante sociale du FSJU de Paris :

La réussite des enfants est indéniable. On assiste à une éclosion intellectuelle. Les enfants deviennent bacheliers, puis poursuivent des études. C’est dû à une prise de conscience des parents de leur manque de formation. Ils veulent donc donner une chance aux enfants, voire se réaliser à travers eux.

33Alors, insertion réussie ? Oui, répondent les différents acteurs. Mais, derrière cette unanimité, peuvent se dégager divers motifs de satisfaction. Oui, disent les dirigeants du FSJU parce que leur responsabilité est engagée et qu’ils jugent autant leur action que le fait social en soi. Oui, répondent les intéressés, car l’installation en France a permis, non seulement de conserver, grosso modo, un statut antérieur, mais surtout de lancer les enfants sur la voie de l’ascension sociale.

34Mais l’insertion professionnelle ne résume pas tout. C’est tout un monde que les juifs d’Afrique du Nord ont laissé « là-bas », fait de piété, de coutumes familiales, de saveurs et d’odeurs. Sur le premier point, là encore, leur apport est tout à fait tangible.

L’affirmation de la religion…

35Il n’y avait pas de boucher juif à Toulouse avant l’arrivée des séfarades. En 1967, on en recense treize. Trois semblent s’être installés entre 1958 et 1963, les autres après cette date. Tous ne vendaient pas de la viande casher (et même ceux qui le faisaient pouvaient avoir une autre boutique où ils n’en servaient pas). L’ouverture de ces commerces marqua un tournant. Elle permit de satisfaire les besoins religieux des nouveaux venus, habitués, pour beaucoup, à respecter les règles de la cacherout et à fournir aux plus anciennement arrivés des services que certains appelaient de leurs vœux depuis longtemps. Elle offrit ainsi la possibilité d’un retour vers des pratiques plus hétérodoxes, tout à fait net aujourd’hui.

36Aux trois lieux de culte déjà présents à Toulouse (la synagogue de la rue Palaprat, l’oratoire Gerson fondé après la Seconde Guerre mondiale par un séfarade venu de Turquie, et la Yéchouroun créée par des ashkénazes), les nouveaux arrivants en ajoutèrent plusieurs autres. Car non seulement on manquait de place les jours de fête, mais la cohabitation de rites différents en un même lieu suscita bien des discussions.

37En septembre 1962, fut inaugurée la Vieille nouvelle synagogue par les « Constantinois », un groupe assez important d’originaires de cette ville réputée en Algérie pour sa ferveur religieuse :

Dès que la maison communautaire avait été acquise, évoque le rabbin Rozen, les Constantinois sont venus me trouver : il nous faut une synagogue ! Premièrement, Palaprat, ce n’est pas notre rite bien que séfarade également. Et puis, nous sommes trop nombreux, Palaprat peut à peine contenir la moitié ou le tiers de ce que nous sommes… C’étaient des fervents, ils avaient la foi. Ils avaient même ramené les objets de culte avec eux. Et ils se sont mis au boulot eux-mêmes.

38M. H* d’origine constantinoise a participé à la création :

  • 18 « La synagogue est devenue tout naturellement une synagogue constantinoise, dans la liturgie, dans (...)

Lorsqu’on est arrivé à Toulouse, on a cherché à savoir où était le temple. On est allé rue Palaprat. On était trop serré. Il y avait beaucoup de monde pied-noir, nord-
africain... Le temple était trop petit... Pour faire un temple, il faut d’abord la chose principale, c’est le sepher, le rouleau de la Torah. Lorsque les Constantinois sont partis de Constantine, chacun a ramené ses affaires personnelles, mais ils ont pensé aussi à ramener les sephérim. Il y avait un temple là-bas, c’était un vieux temple, en arabe, on dit vieux temple... Lorsqu’ils ont trouvé le local, ils ont mis les sephérim dans ce temple. Mais comment l’appeler ? La Vieille nouvelle synagogue. Voilà pourquoi l’oratoire de la rue Saint-Étienne s’appelle la Vieille nouvelle synagogue, la VNS18.

  • 19 À cause de l’interdiction de prendre un transport ces jours-là.

39Cependant, en ce début des années 1960, la majorité des juifs d’Afrique du Nord habitaient les quartiers périphériques, en particulier à l’ouest de Toulouse. Les synagogues du centre-ville, distantes de plusieurs kilomètres, étaient donc inaccessibles aux plus âgés et aux plus pieux les jours de shabbat ou de fêtes19 :

Entre nous (c’est-à-dire les gens de Bagatelle et des Arènes), dit l’un des fondateurs du nouveau lieu de culte, on a créé un comité et trouvé un local, un ancien garage (rue du Pech). On l’a bien nettoyé, et chacun, les fidèles du quartier, a fait quelque chose : l’un apporte des chaises, un autre des lustres. L’électricien est venu, bénévolement... Chacun a fait quelque chose pour que ça ait l’air d’un vrai temple. Et puis, on a commencé à faire les prières.

40Ce nouvel oratoire, contrairement à la VNS, ne fut pas reconnu immédiatement par les membres dirigeants du consistoire. Son comité dut alors trouver lui-même les moyens de sa survie. Les frais d’entretien du local, les émoluments de l’officiant furent couverts en collectant des dons auprès des fidèles. Le temple servit, en outre, de lieu de réunions pour des organisations de jeunesse du quartier. Obéissant aux mêmes principes, un autre oratoire fut créé dans le nord de la ville.

  • 20 Ou sacrificateur.
  • 21 Ou circonciseur.
  • 22 Celui qui est responsable de l’entretien d’une synagogue.
  • 23 Ou confrérie du dernier devoir qui accomplit le rituel lors des décès.
  • 24 Aviv, mai-juin 1969. Aviv est le nom que prend le Bulletin intérieur de l’ACIT à partir de 1966.

41En 1965, le cadre religieux, étoffé, offrait donc un aspect bien différent de celui des années 1950. D’après le Bulletin intérieur de l’ACIT d’avril 1965, on y recensait : « Un rabbin, trois ministres du culte, un chohet20, un aide, trois mohelim21, deux gardiens (de synagogue), un chamah22 pour l’oratoire algéro-oranais, un secrétaire pour le rabbin et la Hevra Kadisha23, 8 professeurs d’hébreu. » Enfin, en 1969, les structures religieuses se mirent aussi à l’heure de la régionalisation. En octobre de cette année fut inauguré le consistoire de Midi-Pyrénées, dont le siège fut fixé à Toulouse, « pour mieux adapter les ressources existantes aux besoins des communautés et des isolés »24. À la fin des années 1960 se dessinait une mosaïque de rites apportés par chaque branche du judaïsme : rite portugais, qui était encore respecté en partie à la synagogue de la rue Palaprat, rite ashkénaze à la Yéchouroun de la rue Jules-Chalande et à la VNS installée dans la maison communautaire, rite turc de l’oratoire Gerson, rite constantinois à la VNS et rue du Pech. Les jours de fête, le centre communautaire offrait une sorte de résumé de cette diversité. Au second étage se tenaient les offices constantinois ; au premier, ceux pour les Oranais et les Algérois ; et enfin, au rez-de-chaussée, les offices ashkénazes.

  • 25 Bulletin intérieur de l’ACIT, septembre 1963.

42Si les différences rituelles furent traitées par la multiplication des lieux de culte, la question de la gestion commune des institutions se révéla un peu plus délicate. Se profilaient à l’horizon proche et lointain des enjeux de pouvoir. À Toulouse, les responsables de leur communauté en Afrique du Nord étaient bien décidés à retrouver leur statut, ce qui explique les tensions ayant surgi çà et là. Dans les intentions pourtant, la volonté unitaire prévalait. En 1963, lors d’une assemblée générale, les membres du conseil d’administration de l’ACIT « décident de démissionner pour permettre aux représentants qualifiés des rapatriés de se faire élire »25. Un équilibre fut recherché entre les différentes composantes de la mosaïque juive : des membres issus du groupe des Constantinois, de l’oratoire orano-algéro-marocain, ainsi que de la rue du Pech trouvèrent leur place au sein de l’association cultuelle.

  • 26 Le Bulletin intérieur de l’ACIT communautaire fait état de ces froissements épidermiques, qui sont (...)

43Les dirigeants communautaires restèrent toutefois des ashkénazes. Lorsque le nouveau rabbin M. Haïk, d’origine séfarade, prit la succession du rabbin Rozen, force lui fut de constater que les anciennes élites conservaient les postes clés et l’essentiel du conseil d’administration de l’ACIT jusqu’à la fin de la décennie et même au-delà. On sait qu’il y eut des frictions, des susceptibilités froissées26. Mais on aboutit à une sorte de partage du pouvoir, qui ménagea l’un et l’autre groupe. Aux anciens revint la direction des institutions traditionnelles, comme l’ACIT, Hevra Kadisha, tandis que les nouveaux arrivants furent nommés à la tête des organisations apparues dans les années 1960 : la maison communautaire, la délégation régionale du FSJU, encadrées par des Marocains. C’est donc dans les structures les plus récentes à Toulouse que les juifs du Maghreb trouvèrent leur place et participèrent au débat déjà lancé sur le contenu à leur apporter.

… et les mariages mixtes

44Si l’arrivée des séfarades revivifia la pratique religieuse, elle est également marquée par un profond mouvement d’ambivalence. Car elle est vécue comme une possibilité de franchir le mur invisible qui séparait les groupes ethniques en Afrique du Nord. La multiplication des mariages mixtes dans les années qui suivent le rapatriement en atteste.

  • 27 Daniel David Gerson, « Le problème des rapatriés juifs d’Algérie », in La Terre retrouvée, 15-30 ju (...)

45L’ouverture à la société ambiante ne manqua pas d’inquiéter les responsables et intellectuels communautaires, qui la redoutaient tant sur le plan culturel que sur le plan démographique, les deux étant évidemment mêlés, la perte des valeurs juives menant au mariage mixte et vice versa. Ainsi, une série d’articles parue dans le journal sioniste La Terre retrouvée, évoquant « le problème des rapatriés juifs d’Algérie », soulignait que le fait d’être français, pour les nouveaux venus, pouvait jouer en faveur de l’assimilation et de la déjudéisation27. Le rabbin de Toulouse ajoutait : « Avec l’arrivée des rapatriés, il n’y avait plus de barrière. Avec les juifs de l’Est, il y avait la barrière de la religion, avec les juifs d’Europe centrale, les anciens Parisiens, il y avait la barrière de la culture, de la langue. Avec les Algériens, on avait la même culture, ils travaillaient dans la même administration, ils parlaient la même langue. » Ceci explique, selon le rabbin Rozen (qui avait dépouillé les annonces matrimoniales de La Dépêche du Midi), la multiplication des mariages exogamiques, surtout dans les milieux les moins pratiquants.

  • 28 Doris Bensimon et Sergio della Pergola, La population juive de France. Sociodémographie et
    identité
    (...)
  • 29 Nous avons choisi cette année pour plusieurs raisons. C’est la dernière de l’activité du rabbin à T (...)

46La chose n’était pas tout à fait nouvelle parmi les juifs d’Algérie. Selon Doris Bensimon et Sergio della Pergola, « 20 % des couples formés en Algérie depuis 1955 étaient des couples mixtes »28. Compte tenu des préjugés en vigueur, les mariages se faisaient plutôt avec les métropolitains. « Ma sœur [celle de M. G*] s’est mariée avec un catholique. Ça se faisait déjà. Elle s’est mariée en 1947. Quand les métropolitains sont arrivés en Algérie, elles [les femmes qui ont fait des mariages mixtes] se sont mariées avec eux. » Parmi les usagers du FSJU, ils représentaient 5,5 % des unions. Reprenant les mêmes sources que le rabbin Rozen, (les annonces matrimoniales parues dans La Dépêche du Midi), pour l’année 196729, nous avons abouti à des résultats dépassant ceux qu’il nous a communiqués. Il estimait les mariages mixtes à plus d’un sur deux. Mais pour la population originaire d’Afrique du Nord, nous parvenons presque à 70 %.

47Un tel constat, s’il peut surprendre, se comprend néanmoins. L’exode a dispersé les réseaux de voisinage, traditionnels ou amicaux, au sein desquels se négociait ou se nouait une partie des unions. Un certain nombre de jeunes, surtout des fonctionnaires, mutés loin de leur famille, échappèrent au contrôle familial qui aurait pu s’opposer à de tels mariages. Le fait de côtoyer quotidiennement, dans le travail ou les loisirs, un monde non juif qui n’impose pas de barrière est aussi un facteur d’explication.

  • 30 La population juive…, op cit., p. 131.

48Se marier hors de la communauté juive est un des résultats de la rupture des liens de sociabilité traditionnelle, bouleversés par l’exode. Mais c’est plus que cela. Le mariage mixte est, comme le notent D. Bensimon et S. della Pergola, « un facteur d’intégration dans la société française »30. Il est aussi la conséquence de cette intégration, comme le révèle le nombre de mariages entre gens de même profession. Enfin, il témoigne de l’étroitesse du marché conjugal provincial. Compte tenu de la répartition de la population juive en France, il y a plus de chance de faire un mariage juif dans l’agglomération parisienne que dans celle de Toulouse.

49Et même si le mariage mixte est vécu comme un échec de la part de certains parents, l’événement ne sépare pas les familles de leurs enfants, comme le rapporte cette commerçante originaire d’Algérie : « Mon beau-fils est non juif, mais il participe à nos fêtes, il s’est mis dans nos traditions et il n’y a pas de problème dans ce contexte-là. » La création d’une antenne locale des juifs libéraux dans les années 1990 (qui regroupe une partie de ces couples) répondit à l’attente des conjoints juifs de ne pas se couper, eux et leurs enfants, des valeurs léguées par leur histoire et leur culture.

La maison communautaire, reflet d’un judaïsme polymorphe ?

50Pour répondre aux défis lancés par la migration des juifs du Maghreb (insertion des nouveaux venus, partage des tâches communautaires, lutte contre les effets de dilution), il importait de créer un centre de polarisation entre les diverses branches et facettes du judaïsme, un lieu où elles pourraient se rencontrer et s’affirmer. L’exode des années 1960 a donc vivifié une thématique déjà présente dans les années 1950, celle des centres communautaires dont le modèle doit être recherché à la fois dans l’exemple américain, mais également dans celui des centres culturels français qui commençaient à se développer en France. Pendant les années 1950, pour s’opposer au progrès de l’assimilation, émergea l’idée de regrouper tous les juifs, religieux ou non, autour d’un pôle central qui ne serait pas forcément la synagogue. Il s’agissait alors de créer un lieu certes ouvert à tous, mais en priorité à ceux qui étaient considérés comme les plus menacés : les jeunes, les isolés, par exemple. Avec l’arrivée des juifs d’Afrique du Nord, ces centres furent conçus comme des lieux d’intégration (sociale, culturelle, etc.) des derniers arrivés.

  • 31 Michel Salomon, « L’an I de la communauté juive de France ? », in L’Arche, novembre 1965, p. 29.

51Mais la création des centres communautaires suscitait en retour le problème de la définition de la communauté. Pour le FSJU qui défendait avec ferveur leur modèle, le judaïsme est protéiforme, partagé entre un pôle laïc et un autre, plus fervent. Mais il était clair pour les responsables « que la phase purement confessionnelle qui définissait les grandes familles spirituelles de la cité est dépassée »31. Le débat était d’importance : quelle place donner au religieux à la fois dans l’identité particulière et collective ?

52À Toulouse, toutes ces questions n’ont pas manqué de se poser. En vertu de leur attachement à une vision plutôt laïque, les promoteurs de la maison communautaire – qui étaient les représentants de ces Polonais sceptiques évoqués plus haut – n’avaient pas forcément songé à y installer un lieu de prières. Or la pression conjuguée du rabbin et des Constantinois aboutit à l’y introduire. Pour le rabbin Rozen :

« Cette maison communautaire était un aboutissement à la reconstruction [sous-entendu de la communauté] : un lieu où les jeunes puissent se réunir. Pour eux [les promoteurs du projet], ils croyaient qu’en se réunissant ça suffisait. Or ce n’était pas suffisant. Il fallait mettre une âme dans cette maison. »

53Et, selon lui, le comité de gestion de la maison communautaire ne voyait pas les choses de la même manière :

« Ils ne voulaient pas de synagogue. On m’a fait des objections, que la sécurité ne serait pas respectée. Quand je leur ai demandé des locaux, ils m’ont dit : vous nous envahissez complètement ! »

54Entre les militants de la maison communautaire et le rabbin s’ouvrit alors une partie acharnée autour du problème suivant : quel sera le pivot de la nouvelle institution, la synagogue ou la culture juive ? Le rabbin trouva des « alliés objectifs » dans le groupe des nouveaux venus, les Constantinois, pour qui il allait de soi qu’un bâtiment juif abrite un lieu de culte. Et ils eurent gain de cause : une synagogue, la VNS déjà évoquée, trouva place dans le centre communautaire.

55Deuxième « coup de force » : le cours d’instruction religieuse. Le Talmud-Torah, qui avait jusque-là trouvé asile dans des locaux prêtés par la mairie, se retrouvait sans toit. Le rabbin, employant toujours un vocabulaire quasi militaire, « s’empara » de ceux de la maison communautaire selon son expression. Et le comité s’inclina, moyennant quelques compromis. L’école s’appela pendant un temps École hébraïque. Elle dispensait à la fois un enseignement religieux, des cours de grammaire et de littérature moderne. Gauchissement du projet initial, la dimension cultuelle s’installa donc à l’intérieur de la maison communautaire, sous les efforts conjugués du rabbin et des nouveaux venus, se mêlant aux manifestations culturelles et sociales multiples, censées dessiner les mille facettes de la judéité contemporaine.

56Ainsi la maison communautaire afficha-t-elle dans l’espace public la volonté de construire un judaïsme ouvert à d’autres formes que la seule confession qui y trouvait néanmoins sa place. Héritière à la fois des maisons de jeunes et des centres communautaires américains et balançant d’un modèle à l’autre, elle tendait à s’inspirer plutôt des seconds. Elle cherchait à regrouper, le plus largement possible, à cultiver, à ressourcer. Résultat de multiples attentes, souvent divergentes, elle définit assez vaguement le lieu de la rencontre par la notion de culture, jamais véritablement limitée, extensible à toutes les manifestations du fait juif. Il n’y avait pas de réelle définition de cette culture, de ce qui la fait juive, sinon qu’elle a été façonnée par des juifs. Littérature, cinéma, théâtre, philosophie, politique, savoir religieux et savoir profane, culture ashkénaze et culture séfarade entraient dans ce cadre. Ce qui faisait de la maison communautaire une sorte de caravansérail, mettant l’accent sur la nécessité de transmettre un héritage, de trouver un patrimoine, un lien ou un lieu communs. La maison communautaire, par son objectif et ses fonctions, annonçait le dépassement du cadre israélite (que reprenaient à leur compte les « Polonais sceptiques », ironie de l’histoire) basé sur une définition confessionnelle du judaïsme et marqué par la répartition des activités entre la synagogue, l’association cultuelle et les organisations charitables.

57Cette réflexion sur la définition du groupe doit être replacée dans un contexte plus large. Elle s’inscrit en un moment où les débats sur les identités minoritaires commençaient à se faire entendre çà et là. À Toulouse, l’occitanisme militant avait ses tribunes et ses tribuns et certains jeunes intellectuels juifs n’étaient pas insensibles à la rhétorique particulariste, établissant des ponts entre le judaïsme et les mondes d’oc.

Une communauté qui entend se faire reconnaître comme telle dans l’espace public

58Enfin, l’apport des nouveaux venus se fit sentir sur le plan politique, mais là encore de manière plus complexe qu’on ne l’imagine. Jusque dans les années 1950, les juifs avaient noué des rapports de bon aloi avec la municipalité de Toulouse. Les responsables de celle-ci envoyaient un de leurs représentants lors des cérémonies nationales fêtées dans la synagogue de la rue Palaprat et les notables communautaires trouvaient une oreille souvent attentive auprès des élus locaux. Le tout dans une discrétion tout israélite.

59Avec l’arrivée des séfarades, la communauté juive revitalisée par plus de 10 000 personnes apparut comme une force avec laquelle il fallait compter. Les autorités politiques, tendant à surestimer le nombre de juifs dans la ville, se montrèrent plus à l’écoute de la judaïcité. Ainsi la municipalité socialiste de l’époque, sous l’impulsion des notables juifs, organisa-t-elle un jumelage avec Tel Aviv au début des années 1960. Lors de la guerre des Six-Jours en 1967, elle soutint Israël et condamna la politique du général de Gaulle, en se référant à l’histoire et aux traditions juives. Un meeting de solidarité regroupa les dirigeants de la communauté et les élus locaux. L’embargo militaire à destination d’Israël décidé en 1969 fit également l’objet de manifestations unitaires de soutien à l’État hébreu. Ne nous y trompons pas : l’antigaullisme si caractéristique des hommes politiques de la région, rappelé à longueur de colonnes dans La Dépêche du Midi, trouvait là un moyen de s’exprimer.

60Ce faisant, les élus toulousains tendaient à rassurer leur électorat juif, inquiété par les choix du gouvernement français. Lors des rassemblements, les orateurs soulignèrent, au contraire, qu’il ne saurait y avoir pour les juifs de contradiction entre leur attachement à la France et à Israël. Ainsi se célébrèrent les noces de Toulouse et de la communauté juive. Celle-ci, étoffée dans ses structures, dirigée par un groupe de professionnels et de notables, s’affichait, non plus seulement comme l’expression d’une identité confessionnelle, mais comme celle d’une population spécifique, dotée d’une culture particulière et qui entendait, plus que la conserver, la faire connaître et reconnaître. Le soutien à Israël apparaissait alors comme un point de convergence avec une large partie de la classe politique de la région, ancrant encore un peu mieux la judaïcité dans le contexte toulousain, où elle formait une entité perçue comme telle.

  • 32 Conseil représentatif des institutions juives de France, créé à Paris en 1944.

61La fondation d’un CRIF32 local quelques années plus tard renforça cette ambition. Il s’agissait, pour ses promoteurs, de dépasser les rapports anciens, décrits comme clientélistes, pour les « politiser » selon l’expression de plusieurs dirigeants communautaires. C’est à cet objectif que s’attelèrent les responsables de la nouvelle institution, quadragénaires actifs qui voulaient faire entendre la voix de la communauté juive dans l’espace collectif.

  • 33 Chantal Benayoun, Les Juifs et la politique. Enquête sur les élections législatives de 1978 à Toulo (...)

62Rude tâche si l’on se souvient combien celle-ci est diverse et échappe à toute définition univoque33. Ce point est particulièrement observable en matière de choix politique. Les juifs toulousains se partageaient entre une gauche libérale, symbolisée par le soutien aux partis la représentant, et un attachement à la droite modérée dirigée par l’ancien maire Baudis. Mais, à ce titre-là, ils étaient profondément toulousains, puisque de 1971 à 2006 la Ville rose a pris l’habitude de donner la majorité à la droite pour les élections municipales et à la gauche pour les consultations nationales…

Conclusion : de Toulouse à l’espace national

63Au-delà de la revitalisation démographique et sociologique de la judaïcité, bien mise en valeur par l’exemple de Toulouse, on peut dégager deux éléments qui, au début des années 1970, loin de dessiner un avenir assuré, laissaient l’avenir bien indécis.

64Avec la fondation du FSJU, du CRIF, de la maison communautaire et le renouveau de la pratique religieuse, la communauté juive toulousaine n’avait rien à voir avec celle des années 1950. Mais le contenu, le sens à donner à la nouvelle configuration étaient encore en discussion. Diverses perceptions s’affrontaient. Le FSJU défendait une conception assez originale :

  • 34 Michel Salomon, « L’an I de la communauté juive de France ? », art. cit., p. 29.

Une communauté juive existe de fait en France, qui entend se développer et se perpétuer en marge du « pays légal » qu’est la synagogue, non pas contre la synagogue, ni même nécessairement en dehors, mais avec elle, et au-delà des limites que la synagogue s’est astreinte pour se plier aux conventions et à la philosophie de l’État jacobin.34

65La communauté nouvelle que le Fonds social appelait de ses vœux serait fondée non plus seulement sur le partage d’une foi mais sur des expériences historiques et des cultures communes. Elle regrouperait une minorité, elle-même plurielle, dont le centre communautaire était le lieu de rassemblement, mais aussi la vitrine. Les juifs venus du Maghreb – les « Constantinois » pourraient en être l’illustration, sans les résumer néanmoins –, tout comme le rabbin Rozen, avaient une perception plus religieuse de l’identité personnelle et collective juives. Mais les uns et les autres cherchaient à affirmer sans complexe la judaïcité dans l’espace public. Pour tous ces protagonistes, le modèle israélite se devait d’être dépassé. Les institutions léguées par l’histoire, essentiellement destinées à assurer discrètement le culte et des impératifs pieux, ne pouvaient plus représenter un judaïsme en pleine mutation. Et l’on convenait, même si l’on ne partageait pas la même vision du monde, de la nécessité de faire de la judaïcité et de ses valeurs un acteur décomplexé de la vie publique. Les manifestations intellectuelles ou récréatives organisées par le centre communautaire, ouvertes au monde juif et non juif, de même que l’ampleur inédite des grandes fêtes rituelles, témoignaient de cette ambition.

66Mais dans les années 1960, rien n’est encore décidé sur le contenu à donner à la communauté nouvelle. Penchera-t-elle vers un retour à l’orthodoxie des pratiques, comme le demandent le rabbin et une partie des juifs d’Afrique du Nord ? Pour ces derniers d’ailleurs, la chose n’allait pas forcément de soi, le nombre de mariages mixtes en témoigne. Se dirigera-t-on vers une acception plus culturelle du judaïsme, comme le réclament les Polonais sceptiques et les israélites, ainsi que le FSJU ? On semblait alors avoir trouvé un consensus fragile avec la création des centres communautaires qui ont eu pour résultat de regrouper à la fois les individus et les diverses sensibilités, faisant des juifs non plus seulement les membres d’une confession mais une minorité aux multiples définitions.

  • 35 Voir Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La (...)

67Il apparaît donc que l’orthopraxie sensible parmi les juifs en France depuis plus de trente ans, « la tentation du repli sur soi » ne peuvent être mise au seul compte de l’arrivée de la judaïcité maghrébine. Le détour/retour par les années 1960 confirme les analyses de sociologues sur la question35. Certes, l’exode a donné corps à l’ambition (déjà présente dans les années 1950) de reconstruction d’un judaïsme traumatisé par les persécutions de la Seconde Guerre mondiale. Mais les pratiques, attentes et stratégies des juifs d’Afrique du Nord étaient suffisamment ambivalentes pour rendre l’avenir encore illisible. Toutefois, placés dans la nécessité de redéfinir leur place en tant qu’individus et en tant que membres d’une collectivité appelée à se remodeler du fait des migrations venues d’outre-Méditerranée, les juifs se sont certainement penchés plus précocement que les autres sur des questions cruciales qui ont agité la société française. Ils se sont ainsi affrontés aux problèmes de l’articulation entre minorité et majorité, à la montée de l’affirmation des identités collectives dans un État de forte tradition jacobine. Les solutions trouvées, comme le montrent les études menées sur ce point, tiennent aussi bien aux mouvements sociaux et idéologiques qui ont traversé le pays qu’aux habitus et valeurs, multiples et complexes, apportés dans leurs bagages par les juifs du Maghreb.

Notes

1 Jean Estèbe (dir.), Les Juifs du Midi toulousain pendant la Seconde Guerre mondiale, Toulouse, PUM, 1996 ; Lucien Lazare, La Résistance juive en France, Paris, Stock, 1987.

2 Colette Zytnicki, Les Juifs à Toulouse entre 1945 et 1970. Une communauté toujours recommencée, Toulouse, PUM, 1998 ; Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, Paris, PUF, 2009 ; Erik Cohen, Les juifs de France. Valeurs et identités, Rapport au Fonds social juif unifié, novembre 2002, ou Colette Zytnicki (dir.), Terre d’exil, terre d’asile. Migrations juives en France, XIXe-XXe siècle, Paris, Éditions de l’Éclat, 2010. Voir aussi Yann Scioldo-Zürcher, Devenir métropolitain. Politique d’intégration et parcours de rapatriés d’Algérie en métropole (1954-2005), Paris, Éditions EHESS, 2010.

3 Voir l’article de Michael Laskier, « The Regeneration of French Jewry : the Influx and Integration of North African Jews into France, 1955-1965 », Jewish Political Rewiev, printemps 1998, p. 37-72.

4 Laura Hobson Faure, Un plan Marshall juif » : la présence juive américaine en France après la
Shoah, 1944-1954
, thèse de doctorat, EHESS, 2009, p. 490.

5 L’ORT fut créée en 1880, à Saint-Pétersbourg, pour favoriser le développement du travail artisanal et agricole parmi les juifs par le biais d’écoles professionnelles entre autres. Après la Première Guerre mondiale, l’ORT, devenue organisation internationale, étendit son action à l’ensemble des pays d’Europe de l’Est et en France.

6 Les données nous ont été fournies par le dépouillement de 682 fiches d’usagers du FSJU à Toulouse, créées entre 1962 et 1970. Notre gratitude va toujours à tous ceux et celles qui nous ont donné accès à ces sources si précieuses, M. le rabbin Haïk, Mmes Lassy, Kremsdorf et Bensoussan.
À ces données, nous avons ajouté une enquête réalisée en 1993 avec Chantal Bordes-Benayoun, portant sur 165 personnes. Enfin, nous avons pu exploiter le fichier créé par Jean-Paul Lévy (décédé en 1992), réalisé à partir du registre des mariages célébrés à la synagogue de Toulouse entre 1959 et 1989, représentant 4 600 personnes. Tous ces documents sont présentés dans mon ouvrage, Les Juifs à Toulouse…, op. cit.

7 Dans les sources fournies par les fiches des usagers du FSJU.

8 Voir l’article de Claude Tapia, « Les nouvelles frontières », L’Arche, 1964, n° 85, février 1964.

9 Ce témoignage fait partie des entretiens menés à Toulouse entre 1991 et 1993.

10 Témoignage de Mme Kremsdorf, responsable de la politique sociale du FSJU à Paris dans les années 1960.

11 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, op. cit.

12 Voir l’article de Chantal Benayoun, « Entre l’exil assumé et l’exil réinventé. Les Juifs d’Afrique du Nord, en France », Les Nouveaux Cahiers, n° 110, automne 1992, p. 17-22.

13 Question 36 : « Avez-vous rencontré des difficultés lors de votre installation en France ? Si oui, quelles ont été ces difficultés ? Votre installation est-elle réussie ? Et celle de vos parents ? Celle de vos enfants ? »

14 Réponse à la question 36 : « Avez vous rencontré des difficultés au cours de votre installation en France, et lesquelles ?
— je n’ai pas eu de gros problèmes : 41 %
— oui, quelques difficultés passagères : 42 %
— oui, énormément : 16 % ».

15 L’âge des enquêtés joue aussi dans ce cas. Ce sont ceux qui étaient déjà adultes dans les années 1960, qui avaient donc des parents âgés, qui considèrent que l’insertion a été difficile pour ces derniers.

16 Kétouba ou contrat de mariage.

17 De cette base de données, nous avons extrait celles concernant exclusivement les mariés nés en Afrique du Nord. Nous avons ici exclu les mères, assez peu présentes sur le marché de l’emploi, alors que les filles le sont autant que les garçons et leurs pères. Les phénomènes de migrations socioprofessionnelles sont envisagés à partir de la comparaison enfants/père.

18 « La synagogue est devenue tout naturellement une synagogue constantinoise, dans la liturgie, dans les airs, il y avait une tradition constantinoise. Et même les officiants qui sont venus après, quelle que soit leur origine, se sont adaptés finalement au fondement, à la base de cette tradition. » Témoignage du grand rabbin Haïk.
« Bien que l’officiant actuel (en 1992) soit marocain lui-même, pour s’intégrer dans la communauté de la rue du Rempart-Saint-Étienne parmi les Constantinois, il a appris les chansons et l’air constantinois. Et l’on veille à ce que les rites et les airs constantinois restent à la VNS. » Témoignage de M. H*.

19 À cause de l’interdiction de prendre un transport ces jours-là.

20 Ou sacrificateur.

21 Ou circonciseur.

22 Celui qui est responsable de l’entretien d’une synagogue.

23 Ou confrérie du dernier devoir qui accomplit le rituel lors des décès.

24 Aviv, mai-juin 1969. Aviv est le nom que prend le Bulletin intérieur de l’ACIT à partir de 1966.

25 Bulletin intérieur de l’ACIT, septembre 1963.

26 Le Bulletin intérieur de l’ACIT communautaire fait état de ces froissements épidermiques, qui sont aussi bien des querelles de personnes que des différends entre groupes d’origine diverse.

27 Daniel David Gerson, « Le problème des rapatriés juifs d’Algérie », in La Terre retrouvée, 15-30 juin et 15 juillet 1962.

28 Doris Bensimon et Sergio della Pergola, La population juive de France. Sociodémographie et
identité
, Paris, Éditions du CNRS, 1986, p. 131.

29 Nous avons choisi cette année pour plusieurs raisons. C’est la dernière de l’activité du rabbin à Toulouse. De plus, elle correspond à une période déjà assez éloignée du rapatriement, où les possibilités de rencontre, de fréquentation et de décision de former une union existent. Enfin, la date de 1967 nous permet de comparer ces chiffres avec ceux de l’enquête de Doris Bensimon et Sergio della Pergola.

30 La population juive…, op cit., p. 131.

31 Michel Salomon, « L’an I de la communauté juive de France ? », in L’Arche, novembre 1965, p. 29.

32 Conseil représentatif des institutions juives de France, créé à Paris en 1944.

33 Chantal Benayoun, Les Juifs et la politique. Enquête sur les élections législatives de 1978 à Toulouse, Paris, Éditions du CNRS, 1984.

34 Michel Salomon, « L’an I de la communauté juive de France ? », art. cit., p. 29.

35 Voir Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, op. cit.

Auteur

Université de Toulouse-le Mirail

© Centre Jacques-Berque, 2012

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