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La bienvenue et l’adieu | 2

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Frédéric Abécassis
, 
Karima Dirèche
, 
Rita Aouad

Quatrième partie : Recompositions

Migrations juives maghrébines à Paris et Montréal

Approche quantitative du mariage religieux en migration, 1954-198o1

Yolande Cohen et Yann Scioldo-Zürcher

Texte intégral

  • 1 Les auteurs remercient Linda Guerry (UQÀM) et Françoise Bahoken (Université de Poitiers, laboratoir (...)
  • 2 Nancy L. Green, Repenser les migrations, Paris, Puf, Le Nœud Gordien, 2002, p. 23 et suiv.
  • 3 Cette étude s’inscrit dans le cadre d’une recherche comparative sur l’immigration juive contemporai (...)

1Répondant à l’invitation de Nancy Green à comparer les trajectoires migratoires, cette étude met au jour, à la fois dans l’espace et dans le temps, les pratiques matrimoniales religieuses de juifs maghrébins installés à Paris et à Montréal qui, en situations post-coloniales, ont été contraints de quitter les territoires où ils étaient auparavant établis2. L’étude statistique de ces mariages religieux permet non seulement de présenter les formes d’implantation, mais de révéler aussi, de façon plus large, les répercussions de ces mêmes migrations dans les communautés d’accueil3. Car, bien évidemment, ce furent à la fois les migrants et les membres des structures accueillantes qui furent conduits à une reconfiguration culturelle d’envergure.

  • 4 Doris Bensimon, L’intégration des Juifs nord-africains en France, Paris, Mouton, 1971, p. 1 et suiv (...)
  • 5 Yann Scioldo-Zürcher, Devenir métropolitain, politique d’accueil et parcours de rapatriés d’Algérie (...)

2En effet, aux lendemains des indépendances, l’Afrique du Nord perdit définitivement ses communautés juives ; brutalement dans le cas de l’Algérie, de façon plus diffuse, mais tout aussi irréversible, dans les cas tunisiens et marocains. On évaluait, en 1954, à 500 000 le nombre de juifs vivant dans les possessions coloniales françaises d’Afrique du Nord ; fin 1967, ils n’étaient déjà plus que 62 0004. Ils sont aujourd’hui quelques milliers à résider dans les pays du Maghreb. Comme ils avaient été de longue date naturalisés français, et avaient acquis les « habitus nationaux », les juifs d’Algérie se réinstallèrent, dans leur immense majorité, en France. Ils y bénéficièrent d’ailleurs des lois de réintégration économiques et sociales construites à l’intention des rapatriés coloniaux5. Les juifs de Tunisie et du Maroc qui avaient la nationalité française jouirent, eux aussi, de ces mêmes droits. Les non-Français furent, quant à eux, considérés par l’administration nationale comme de simples migrants, au même titre d’ailleurs que les « musulmans » qui venaient travailler en France à la même époque. On sait cependant qu’une politique de naturalisation rapide, soutenue par la communauté juive française, fut aussi mise en place à l’intention des ses membres pratiquants. Il n’empêche que les chemins vers la France et la sédentarisation de ces migrants ne furent ni automatiques ni même évidents, et que d’importants flux se dirigèrent vers Israël et le Canada. Plus de 80 % des juifs marocains réalisèrent leur alyah ; 8 000 partirent outre-Atlantique où des conditions d’accueil et de naturalisation étaient facilitées.

  • 6 Les kétoubot, actes notariés de mariage (rédigés en français dans les deux synagogues françaises), (...)

3Cette étude présente une comparaison de données issues de l’étude quantitative de kétoubot (actes religieux de mariages), croisés aux dossiers de préparation de mariage, dans le cas des synagogues françaises et de Publications of bans des synagogues québécoises. Ces données matrimoniales donnent une photographie des jeunes adultes de la communauté juive maghrébine en migration6. De même, la comparaison entre les situations françaises et canadiennes met au jour les différentes configurations communautaires auxquelles les communautés d’accueil ont dû faire face. En effet, si le « mariage juif » a été un objet d’étude privilégié dans les Jewish studies, le fait de comparer les mariages en migration reste un point de recherche encore très marginal que cet article cherche à combler.

Comparer les configurations communautaires

Pour une analyse comparée des pratiques du judaïsme

  • 7 Malheureusement, à la suite d’une perte importante d’archives, seuls les dossiers allant de 1963 à (...)

4La comparaison proposée est synchronique ; les périodes étudiées correspondant toutes deux aux fortes périodes d’arrivée de populations juives maghrébines. Dans le cas français, les dossiers de mariages ont été dépouillés entre 1954 et 19707, intervalle qui englobe les indépendances des deux protectorats maghrébins et de l’Algérie et les répercussions antijuives du conflit israélo-palestinien de 1967 dans ces mêmes pays. Dans le cas québécois, les données dépouillées concernent la décennie 1970, période charnière dans l’immigration juive canadienne. Comptant 7 995 personnes arrivées entre 1960 et 1991 (selon le recensement de 1991), les juifs originaires du Maroc constituent rapidement le sous-groupe le plus compact de la communauté juive montréalaise.

  • 8 Dominique Jarassé, Guide du patrimoine juif parisien, Paris, Parigramme, 2003, p. 77-81.
  • 9 Yann Scioldo-Zürcher, « Se marier à la synagogue des Tournelles, approche sociodémographique du mar (...)

5Le choix des synagogues étudiées, quant à lui, permet d’embrasser de la façon la plus large possible le caractère protéiforme du judaïsme. Il s’est agi d’analyser à la fois le « judaïsme » consistorial français, qui depuis 1808 fait figure de traditionnel représentant de la communauté juive auprès de l’État, sans omettre de prendre en considération les formes d’un judaïsme libéral, certes minoritaire, mais réellement implanté dans la capitale parisienne. La monumentale et prestigieuse synagogue des Tournelles, inaugurée en 1876, est située dans le IVe arrondissement à la périphérie du Pletzl de Paris, lieu de prédilection de l’ancienne immigration juive ashkénaze8. En 1958, les autorités consistoriales mirent, non sans tension, ce temple à la disposition de toute la nouvelle présence juive nord-africaine. Aussi, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la reconstruction de la communauté juive française s’est faite dans la conscience qu’il fallait intégrer le judaïsme nord-africain en lui octroyant aussi une place symbolique dans un des plus hauts lieux du judaïsme parisien. Le temple devint à la fois le lieu de référence des juifs de Constantine, le rabbin Feuerwerker étant remplacé par le rabbin Chekroun, mais aussi celui de tous les juifs d’Afrique du Nord, indépendamment des traditions cultuelles qu’ils avaient quittées, du moins jusqu’à la construction de synagogues spécialement dédiées à leurs anciens rites locaux, à partir du milieu de la décennie 19609.

  • 10 Catherine Poujol, « Les débuts de l’Union libérale israélite (1895-1939). Le pari de moderniser le (...)
  • 11 Michael Meyer, Response to modernity : A history of the Reform Movement in Judaism, New York, Oxfor (...)

6La synagogue de la rue Copernic, quant à elle, est issue d’une tout autre histoire. Elle est créée en France en 1907 comme lieu du rassemblement du judaïsme libéral et son rabbin n’est pas sous autorité consistoriale. Faisant figure à part dans le judaïsme français, elle fut, dès sa fondation, accusée de permissivité par ses détracteurs, mais elle finit par imposer, dans le paysage parisien, une pratique juive modernisée et, selon la volonté de ses fondateurs, « adaptée aux exigences du temps »10. « L’aventure libérale » se poursuivit au lendemain de la Seconde Guerre mondiale et, rapidement, la synagogue retrouva un nombre important d’adhérents : ils étaient 125 en 1945, 600 au début de la décennie 196011. Le rabbin Zaoui, originaire d’Oran et présent à la téba (chaire) depuis 1946, imposa néanmoins un retour à la langue hébraïque et exigea, pour la célébration religieuse des mariages, la conversion des époux lorsque l’un des époux n’était pas juif.

  • 12 Sur l’histoire de cette synagogue, voir I. Blaustein et al., « Spanish and Portuguese Synagogue (Sh (...)
  • 13 Elle occupe durant ces années un rôle de premier plan, même si d’après le rabbin Joseph, qui entre (...)

7La Spanish and Portuguese Synagogue (SPS), enfin, a été fondée à Montréal en 1777 par des Britanniques descendants de juifs espagnols et portugais. Traditionnellement de rite séfarade, aujourd’hui de rite séfarade orthodoxe moderne, elle est la plus ancienne synagogue du Canada12. L’édifice fut déménagé à plusieurs reprises pour finalement être installé dans le quartier Snowdon – Côte des Neiges – en 1947. Si le lieu était celui où affluaient la plupart des nouveaux arrivants, le quartier devint aussi rapidement un « quartier juif ». Il abrite d’ailleurs depuis la décennie 1990 le nouveau « campus juif », où sont rassemblées toutes les grandes institutions juives de Montréal (le centre communautaire, le centre Gelber, le théâtre Segal…). Dans les années 1960, cette synagogue, dont 80 % des membres sont ashkénazes et anglophones, devint aussi celle de nombreux juifs Marocains13.

Un renouvellement communautaire considérable

  • 14 Nous ne possédons pas l’ensemble des données pour les années 1966 et 1967.

8Entre 1955 et 1970, on dénombre 2 151 mariages célébrés à la synagogue des Tournelles sur un ensemble de 8 910 mariages, a minima, enregistrés dans l’ensemble des synagogues consistoriales parisiennes14. Entre 1963 et 1970, ce sont 706 unions qui sont célébrées dans la synagogue libérale de la rue Copernic. Enfin, on dénombre 725 mariages à la Spanish and Portuguese Synagogue de Montréal.

  • 15 L’année 1970 n’a pas été prise en considération dans ce dernier cas : le nombre plus faible de mari (...)

9Entre 1955 et 1969, le nombre total de mariages consistoriaux célébrés à Paris croît de 6,14 % par année ; ce même taux est de 5,31 % pour les unions qui se sont déroulées à la synagogue des Tournelles15. Les mariages de la synagogue de la rue Copernic, quant à eux, connaissent un taux annuel de croissance plus important encore, de 8,23 % entre 1963 et 1970. Avec un taux de croissance annuel de 1,14 %, la synagogue montréalaise, de son côté, connaît certes une croissance annuelle plus faible, mais n’en reste pas moins un lieu où le judaïsme québécois se renouvelle.

Graphique 1 : Nombre annuel de mariages célébrés dans les synagogues de la rue des Tournelles et de la rue Copernic à Paris et de la Spanish and Portuguese Synagogue à Montréal, 1954-1980

Graphique 1 : Nombre annuel de mariages célébrés dans les synagogues de la rue des Tournelles et de la rue Copernic à Paris et de la Spanish and Portuguese Synagogue à Montréal, 1954-1980

Sources : Consistoire central, dossiers de préparation aux mariages des synagogues parisiennes ; Archives de l’Union libérale de France, synagogue Copernic, Paris ; Publication of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, Montréal.

10Comme le montrent aussi les tableaux suivants, c’est à partir de 1958 que les mariages consistoriaux connaissent une importante croissance. En 1961, le nombre indiciaire de mariages célébrés à la synagogue des Tournelles sera toujours supérieur d’au moins 100 % par rapport au nombre de mariages célébrés en 1955. De même, la synagogue des Tournelles occupe désormais une place centrale dans le paysage consistorial, puisque l’on évalue entre un quart et deux cinquièmes le nombre de mariages parisiens qui se déroulent entre 1959 et 1968 dans cette synagogue de rite constantinois. Dans le cas de la synagogue libérale, en dépit des données manquantes, on constate aussi une importante croissance du nombre de mariages dès l’année 1964. En l’espace d’une année, le nombre de mariages est toujours supérieur d’au moins 50 % par rapport à l’année 1963.

  • 16 Rappelons que 79 000 personnes furent déportées de France, dont 11 400 enfants, voir notamment Serg (...)

11Le « pic » du nombre de mariages est atteint en 1965 et 1966 pour les deux synagogues (respectivement 311 cérémonies célébrées à la synagogue des Tournelles et 111 à la synagogue Copernic), ce qui montre la conjonction de la migration avec un autre fait démographique : ce sont les enfants du baby-boom qui arrivent en âge de se marier. Toutefois, dans le cas des métropolitains, cette génération de jeunes juifs est aussi celle des rescapés de la Shoah. Le nombre de cérémonies est considérablement grevé par le creux démographique qui résulte du meurtre de masse16. L’âge moyen au mariage ne change pas, il est de 27 ans en 1955 et oscille entre 25 et 26 ans durant les années suivantes. La croissance du nombre de mariages est donc due à l’immigration juive et, dans le cas précis de la synagogue des Tournelles, à l’arrivée des juifs d’Afrique du Nord. Enfin, dans le cas de la synagogue québécoise, on ne retrouve pas une évolution indiciaire particulièrement marquante, et la croissance du nombre de mariage se fait dans une évidente régularité. Le pic des mariages est néanmoins atteint en 1973 lorsque 155 cérémonies sont célébrées.

Tableau 1 : Nombre de mariages consistoriaux parisiens et nombre de mariages célébrés à la synagogue de la rue des Tournelles à Paris, 1954-1970

Année

Nombre total de mariages consistoriaux

Nombre de mariages célébrés
à la synagogue des Tournelles

Pourcentage de mariages célébrés à la synagogue des Tournelles

Évolution indiciaire des mariages consistoriaux, année 1955 en indice 100

Évolution indiciaire des mariages célébrés à la synagogue des Tournelles, année 1955 en indice 100

1955

332

64

19 %

100

100

1956

317

70

22 %

95

109

1957

387

55

14 %

117

86

1958

405

74

18 %

122

116

1959

411

106

26 %

124

166

1960

443

121

27 %

133

189

1961

508

137

27 %

153

214

1962

556

169

30 %

167

264

1963

710

208

29 %

214

325

1964

675

191

28 %

203

298

1965

669

199

30 %

202

311

1966

Données manquantes

187

Données manquantes

Données manquantes

292

1967

Données manquantes

197

Données manquantes

Données manquantes

308

1968

824

162

20 %

248

253

1969

849

139

16 %

256

217

1970

812

72

9 %

245

113

Total

8 910

2 151

24 %

Source : Kétoubot et dossiers de préparation aux mariages, archives du consistoire parisien, 1954-1970.

Tableau 2 : Nombre de mariages célébrés à la synagogue de l’Union libérale israélite, rue Copernic à Paris, 1963-1970

Années

Nombre de mariages

Pourcentage de mariages célébrés par année

Taux de croissance annuelle

Évolution indiciaire, 1963 indice 100

1963

51

7 %

100

1964

76

11 %

49 %

149

1965

100

14 %

32 %

196

1966

111

16 %

11 %

218

1967

99

14 %

- 11 %

194

1968

90

13 %

- 9 %

176

1969

83

12 %

- 8 %

163

1970

96

14 %

16 %

188

Total

706

100 %

Source : Dossiers de préparation au mariage, synagogue Copernic, 1963-1970

Tableau 3 : Nombre de mariages célébrés à la Spanish and Portuguese Synagogue, à Montréal, 1970-1981

Années

Nombre de mariages

Pourcentage de mariages célébrés

Taux de croissance annuelle

Évolution indiciaire, 1969 indice 100

1969

55

8 %

100

1970

40

6 %

- 27 %

73

1971

57

8 %

43 %

104

1972

55

8 %

- 4 %

100

1973

85

12 %

55 %

155

1974

63

9 %

- 26 %

115

1975

72

10 %

14 %

131

1976

70

10 %

- 3 %

127

1977

63

9 %

- 10 %

115

1978

49

7 %

- 22 %

89

1979

51

7 %

4 %

93

1980

63

9 %

24 %

115

 ?

2

0,3 %

Total

725

100 %

Source : Publications of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, 1970-1980.

12En d’autres termes, les trois synagogues ont connu un important renouvellement de leurs membres, cotisants réguliers ou non et, en dépit de leurs rites et traditions religieuses, elles doivent toutes trois à l’immigration l’augmentation de leurs fidèles et, indirectement, la pérennisation de leurs judaïsmes. C’est là le premier effet de l’immigration juive postcoloniale : elle repeuple les synagogues françaises, empêche celles de Montréal de se vider et organise un nouveau judaïsme, qui brouille les frontières rituelles, voir « ethniques » qui divisaient jusqu’alors, du moins dans les imaginaires territorialisés de l’espace colonial, la diaspora juive. Lorsque les espaces des séfarades et des ashkénazes deviennent similaires, l’identité juive est évidemment amenée, en situation matrimoniale, à se redéfinir.

« L’espace et le temps » des mariages religieux

Une migration juive maghrébine considérable

  • 17 Il va ainsi occuper cette fonction jusqu’en 1984. À son départ en 1984, un autre cantor d’origine m (...)

13Les cartes ci-dessous répertorient les lieux de naissance des différents conjoints, sans considération de proportion. Elles montrent la grande variabilité « des aires d’attraction » des candidats au mariage de ces trois synagogues. La synagogue des Tournelles, devenue une référence de l’identité parisienne maghrébine, ne compte en effet que 17 % de natifs de France métropolitaine. La synagogue de la rue Copernic et la Spanish and Portuguese Synagogue, qui n’ont pas connu de changement de rite, et donc de référent identitaire, attirent quant à elles plus des deux cinquièmes d’originaires du pays. Cependant, chacune des deux est aussi confrontée à l’accueil d’une population allochtone importante et, parmi elle, à une population majoritairement maghrébine. Les pays du Machrek, dont Israël et l’Égypte, sont absents, ou dans le cas canadien, bien peu représentés. L’Algérie, la Tunisie et le Maroc représentent, à eux trois, plus 78 % des conjoints qui se sont mariés rue des Tournelles et 30 % de ceux qui se sont mariés à la synagogue parisienne de l’Union libérale et à la Spanish and Portuguese Synagogue. Aussi, si cela ne fait aucun doute pour la synagogue des Tournelles puisque cela a été officiellement organisé par les autorités consistoriales, les deux autres synagogues ont dû non seulement accueillir, mais surtout « s’ouvrir », dans leurs structures, aux nouveaux venus. Il ne s’agit pas ici d’évoquer les rites, mais bien de laisser une place « politique » à toute une population, d’ailleurs prête à la prendre. On constate ainsi à la Spanish and Portuguese Synagogue tant un renouvellement des instances du conseil d’administration, où les juifs irakiens, parmi les premiers arrivés et installés, vont occuper des postes importants, que la pénétration des rites et cantillations judéo-marocaines. Le recrutement en 1968 du hazzan (chantre) Salomon Amzallag, dit Samy El Maghribi, musicien et chanteur populaire très connu au Maroc17, par le très ashkénaze rabbin Howard Joseph illustre particulièrement bien ces changements.

Tableau 4 : Principaux lieux de naissance des conjoints se mariant à la synagogue des Tournelles, à la synagogue de l’Union libérale de la rue Copernic et à la Spanish and Portuguese Synagogue, 1954-1980

Pays de naissance

Conjoints mariés à la synagogue des Tournelles

Part des pays de naissance (en %)

Conjoints mariés à la synagogue Copernic

Part des pays de naissance (en %)

Conjoints mariés à la Spanish and Portuguese Synagogue

Part des pays de naissance (en %)

Algérie

1 712

41,4 %

194

13,8 %

8

0,5 %

Belgique

17

0,41 %

18

1,3 %

6

0,4 %

Canada

0

/

0

/

568

39 %

Egypte

36

0,9 %

51

3,6 %

39

2,7 %

États-Unis

4

0,1 %

16

1,1 %

57

3,9 %

France

722

17,4 %

669

47,4 %

35

2,4 %

Irak

1

0,02 %

0

0 %

32

2,2 %

Israël

11

0,3 %

6

0,4 %

55

3,8 %

Liban

0

0

1

0,07 %

26

2,8 %

Maroc

337

8,1 %

87

6,2 %

413

28,4 %

Pologne

45

1,1 %

9

0,6 %

30

2,1 %

Roumanie

15

0,4 %

11

0,8 %

22

1,5 %

Tunisie

1 185

28,6 %

143

10,1 %

5

0,3 %

URSS

5

0,1

7

0,5 %

24

2,8 %

Autre

49

1,2 %

197

14,1

135

9,3 %

Total

4139

100 %

1 410

100 %

1 455

100 %

Sources : Consistoire israélite de Paris, Kétoubot et dossiers de préparation au mariage ; Union libérale israélite, synagogue Copernic, 1963-1970 ; Publications of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, 1970-1980.

Carte 1 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la synagogue consistoriale des Tournelles entre 1955 et 1970

Carte 1 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la synagogue consistoriale des Tournelles entre 1955 et 1970
  • 18 Ces dernières ont principalement été installées à Strasbourg, ce qui n’empêche évidemment pas certa (...)

14La population « utilisatrice » de la synagogue des Tournelles était originaire de cinquante-deux départements de France métropolitaine (dans ce cas précis, on note cependant l’importance de Paris qui concentre 81 % des lieux de naissance). Les autres villes sont éparpillées sur l’ensemble du territoire et ne désignent le plus souvent qu’un seul individu. Il est cependant extrêmement difficile, sinon impossible, de distinguer les personnes issues du judaïsme provincial de celles nées de familles parisiennes réfugiées en zone sud pendant la Seconde Guerre mondiale. Les natifs d’Algérie, quant à eux, sont originaires de quatre-vingt-sept localités différentes. On remarque l’importance de quatre villes principales qui rassemblent 60 % des conjoints : 508 personnes sont originaires de Constantine (soit 30 % des natifs d’Algérie), 243 sont nées à Alger (14 %), 184 à Oran (11 %) et 90 à Bône (5 %). La première place attribuée aux Constantinois, alors que Constantine n’était évidemment pas la ville la plus peuplée d’Algérie, s’explique par le rite auquel la synagogue est dévolue. Les quatre-vingt-trois autres localités englobent les petites communautés rurales « de l’intérieur » qui existaient avant la guerre d’indépendance algérienne et, dans une moindre proportion, les personnes issues de la communauté encore très structurée de Ghardaïa dans le département des Oasis (33 personnes, soit 2 % des personnes nées en Algérie)18. La Tunisie est représentée par trente-trois localités d’origine mais, ici encore, les juifs urbains sont les plus nombreux. Sept juifs natifs de Tunisie sur huit sont originaires de six villes principales : 61 % d’entre eux sont nés à Tunis (720 personnes) et 6,5 % viennent de sa proche banlieue (soixante-dix-sept personnes sont nées à La Goulette). Enfin, les villes de Sfax (quatre-vingt-cinq personnes, 7 % des juifs de Tunisie), Sousse (soixante-quatre personnes, 5,4 %) et Bizerte (trente-six personnes, 3 %) fournissent les principaux autres contingents. Enfin, on compte trente-deux localités de naissance pour le Maroc. Les deux tiers des époux sont toutefois originaires de Casablanca (117 personnes, soit 34 % des individus nés au Maroc), d’Oujda (soixante-deux personnes, 18 %) et de Rabat (trente-huit personnes, 11 %). Enfin, vingt et une personnes sont natives de Fez (6 %), quinze de Marrakech (4 %) et douze de Mekhnès (4 %). Là encore, les juifs venus du Maroc qui se marient « aux Tournelles » sont principalement issus des communautés urbaines. Enfin, à l’autre extrémité de ce répertoire des lieux de naissance, on notera que les quarante-cinq personnes nées en Pologne sont originaires de treize lieux différents, celles natives d’Égypte et d’Israël de cinq localités. Les autres lieux de naissance (Chine, Argentine, Vénézuela, États-Unis) reflètent enfin des situations individuelles.

Carte 2 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la synagogue de l’Union libérale israélite, rue Copernic, à Paris, entre 1963 et 1970

Carte 2 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la synagogue de l’Union libérale israélite, rue Copernic, à Paris, entre 1963 et 1970

15La tendance à la prédominance des emplacements de naissance localisés en France et au Maghreb est sensiblement la même pour la synagogue de la rue Copernic ; avec toutefois une proportion bien plus importante des lieux de naissance en France métropolitaine. On dénombre soixante-treize départements qui ont vu naître au moins un des conjoints, et Paris concentre uniquement 40 % des personnes nées en France. Cela est simplement dû au très large spectre de recrutement des époux convertis, dont de nombreux sont nés en province.

Carte 3 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la Spanish and Portuguese Synagogue, à Montréal, entre 1969 et 1980

Carte 3 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la Spanish and Portuguese Synagogue, à Montréal, entre 1969 et 1980

16Dans le cas des mariages qui ont été célébrés à la Spanish and Portuguese Synagogue, on dénombre trente-quatre pays dont sont originaires les époux. Cependant et sans aucune surprise, ces derniers sont principalement originaires du Canada, du Maroc et de France. Les conjoints sont originaires de trente-neuf localités canadiennes. Si les mariés sont principalement originaires de la ville de Montréal (172 hommes et 205 femmes), un grand nombre d’entre eux, de façon isolée, sont nés en milieu rural, principalement québécois. De même, on dénombre seize localités d’origine pour les hommes et les femmes nés au Maroc. Parmi ces derniers, c’est aussi un judaïsme urbain qui prédomine : la ville de Casablanca a vu naître quarante-sept hommes et trente-sept femmes. Enfin, pour la France, on dénombre onze localités de naissance, avec sans aucune surprise non plus, un important nombre de Parisiens. Enfin, les autres pays du Maghreb concentrent très peu d’originaires.

17En d’autres termes, on remarque clairement que ces trois synagogues ont accueilli des populations issues d’un judaïsme culturellement kaléidoscopique, tant européen et nord-américain que nord-africain, et le plus souvent urbain. Cependant, la « maghrébinisation » de ces trois synagogues a pris des formes différentes : les deux synagogues françaises s’organisent plus dans une synthèse des populations maghrébines, tandis que la Spanish and Portuguese Synagogue devient principalement le lieu du regroupement de juifs du Maroc.

Les formes des unions

18Si nos trois synagogues se sont imposées comme des lieux de prédilection d’une vaste judaïcité séfarade, il reste néanmoins à analyser comment les différentes cultures juives, locales et maghrébines se sont interpénétrées. Pour cela, nous avons défini plusieurs « types » de mariages selon les lieux de naissance des conjoints. Le mariage de type « maghrébin » est celui où les deux époux sont nés en Afrique du Nord ; de façon similaire, le mariage « métropolitain » indique que les deux conjoints sont natifs de la France métropolitaine. Il en va de même du mariage « européen », dans lequel les deux fiancés sont originaires du continent (Russie comprise). De même, les qualificatifs se déclinent en fonction des situations matrimoniales de chacun des deux époux. Le mariage « métropolitain/européen » signifie qu’un des conjoints est né en France, l’autre dans un pays d’Europe, etc. Par ailleurs, il ne s’agit pas d’essentialiser les individus ni d’assurer que, parce que nés à Alger ou à Tunis, ils sont à eux seuls représentatifs d’une culture séfarade. Au contraire, il est question de mettre simplement au jour les formes géohistoriques des unions, sans anticiper sur un quelconque caractère culturel indépassable.

Tableau 5 : Principaux types de mariages, synagogue consistoriale des Tournelles, 1954-1970

Types de mariage

Nombre

 %

Maghrébin

1 447

67 %

Métropolitain/Maghrébin

237

11 %

Métropolitain

204

9 %

Maghrébin/Européen

48

2 %

Maghrébin/Israélien

11

1 %

Européen

11

1 %

Autre

5

0,2 %

Sans indication

151

7 %

Total

2 151

100 %

Source : Consistoire israélite de Paris, kétoubot et dossiers de préparation au mariage, 1954-1970.

Tableau 6 : Principaux types de mariages, synagogue de l’Union libérale israélite, 1963-1970

Types de mariages

Nombre

 %

Maghrébin/Métropolitain

259

37 %

Métropolitain

174

25 %

Maghrébin

75

11 %

Métropolitain/Européen

71

10 %

Source : Dossiers de préparation au mariage, synagogue Copernic, 1963-1970.

Tableau 7 : Principaux types de mariages, Spanish and Portuguese Synagogue, 1970-1980

Types de mariages

Nombre

 %

Maghrébin

134

18 %

Canadien/Canadien

156

15 %

Maghrébin/Canadien

113

15 %

Canadien/Européen

51

7 %

Maghrébin/Européen

51

7 %

Source : Publications of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, 1970-1980.

19On voit clairement que la transmission de l’identité séfarade se construit désormais au travers de multiples géographies et ascendances culturelles. Si le mariage « maghrébin » représente 67 % des unions de la synagogue des Tournelles, il ne représente qu’entre 11 % et 18 % des alliances dans les deux autres synagogues. Par ailleurs, 11 % des mariages célébrés rues des Tournelles, 15 % de ceux célébrés à la Spanish and Portuguese Synagogue et 37 % de ceux célébrés rue Copernic se déroulent entre un natif du Maghreb et un natif du pays d’accueil. Enfin, on notera, dans le cas français, l’importance des mariages « intermaghrébins », c’est-à-dire lorsque les deux conjoints sont issus de deux pays différents du Maghreb. Les populations natives du Maroc en donnent une très bonne illustration.

Les cas des natifs du Maroc

Tableau 8 : Unions des natifs du Maroc avec des natifs du Maghreb, mariés à la synagogue consistoriale des Tournelles (1954-1970), à la synagogue de l’Union libérale israélite (1963-1970) et à la Spanish and Portuguese Synagogue (1970-1980)

Pays de naissance des deux conjoints

Synagogue consistoriale des Tournelles

Union de l’Union libérale israélite, synagogue Copernic

Spanish and Portuguese Synagogue

Maroc/Maroc

25 %

63 %

91 %

Maroc/Algérie

57 %

31 %

3 %

Maroc/Tunisie

16 %

6 %

3 %

Maroc/Égypte

2 %

/

3 %

Total

100 %

100 %

100 %

Sources : Consistoire israélite de Paris, kétoubot et dossiers de préparation au mariage, 1954-1970 ; synagogue Copernic, dossiers de préparation au mariage, 1963-1970 ; Publications of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, 1970-1980.

20Si l’on étudie les mariages des seuls natifs du Maroc avec les natifs d’un autre pays du Maghreb, on remarque clairement que, dans ce cas précis, la « communauté marocaine » ne s’est pas repliée sur son identité nationale d’origine. Sur la totalité des « noces maghrébines » de la synagogue des Tournelles, les natifs du Maroc sont 75 % à se marier avec une personne native d’Algérie ou de Tunisie, mais avec cependant une très forte prédominance pour le pays voisin. À l’Union libérale, qui n’est pas une synagogue de rite algérien, on remarque aussi l’ouverture des noces de juifs natifs du Maroc avec ceux natifs d’Algérie et de Tunisie dans pratiquement deux cinquièmes des cas. À Montréal, du fait de l’absence de juifs natifs de Tunisie et d’Algérie, le mariage entre deux natifs du Maghreb concerne, à de rares exceptions près, les seuls marocains.

Intermariages et conversions au judaïsme

  • 19 Un examen de conversion dans un des dossiers de la synagogue de la rue Copernic montre clairement q (...)

21Les dossiers de mariage de ces trois synagogues mentionnent aussi la religion des conjoints et exigent, le cas éventuel, la conversion d’un ou des deux époux. La Spanish and Portuguese Synagogue et l’Union libérale proposent des conversions facilitées : les candidats doivent acquérir une connaissance de base du judaïsme qui se résume à une connaissance des règles élémentaires de la cacherout et de quelques connaissances de base de l’histoire religieuse juive19. L’Union libérale se contente encore parfois d’une promesse à venir de conversion. On note d’ailleurs que la mention « à convertir » se retrouve parfois en face du nom d’un des parents des fiancés qui, eux-mêmes, se sont mariés à la même synagogue libérale, mais qui n’ont toujours pas, plusieurs décennies après, officiellement accompli leur entrée dans la religion juive. Inversement, le consistoire central est beaucoup plus strict sur les conversions. Celles-ci demandent d’ailleurs plusieurs années et sont beaucoup plus complexes dans les exigences de connaissances requises. Plus encore, l’administration consistoriale répertorie dans un registre séparé les unions où l’épouse n’est pas religieusement juive (lorsque sa mère, ou ses deux parents, n’appartiennent pas à la religion juive). Dans ce même répertoire, on notera que sont aussi consignées les unions où la femme juive est divorcée ou veuve. Inversement, si un homme est divorcé, veuf, de parents ou de mère non juive, la kétouba de l’union sera inscrite dans les registres des unions juives endogames. On retrouve bien dans cette démarche administrativo-religieuse le rôle central de la femme dans le judaïsme. Toute transmission du judaïsme passe par elle, celle-ci doit être, donc, en conformité avec les règles religieuses : lorsqu’il y a eu conversion ou remariage, le rabbin aura noté avec précision le passage par le mikvé. Une fois la démarche accomplie, il accorde l’union religieuse.

22Aussi, pour répertorier l’ensemble des mariages mixtes célébrés par le consistoire, nous avons dû étudier les mariages de toutes les synagogues pour extraire les cas où l’un des conjoints, homme ou femme, n’était pas de confession juive. Nous avons, en revanche, laissé de côté les unions où les conjoints, mêmes juifs, sont divorcés ou veufs.

Tableau 9 : Nombre de mariages où au moins l’un des conjoints est converti, Consistoire israélite central, Union libérale israélite, synagogue Copernic, Spanish and Portuguese Synagogue, 1954-1980

Nombre de femmes converties

Nombre d’hommes convertis

Nombre total de conversion

Consistoire parisien, 1954-1970

345 - 4 %

41 - 0,5 %

386 - 4 %

Union libérale israélite, synagogue Copernic, 1963-1970

317 - 45 %

47 - 6,7 %

364 - 51 %

Spanish and Portuguese Synagogue, 1969-1980

182 - 25 %

37 - 5 %

219 - 30 %

Sources : Consistoire israélite central, kétoubot et dossiers de préparation au mariage, 1954-1970 ; Union libérale israélite, synagogue Copernic, 1963-1970 ; Publications of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, 1970-1980.

23Les données que nous avons recueillies dans les trois synagogues nous permettent dans un premier temps de montrer une importante divergence religieuse : la tendance à l’endogamie religieuse est constatée au sein du consistoire, les pourcentages du nombre de mariages mixtes n’évoluent pas avec les arrivées de juifs maghrébins. En revanche, et inversement, pour les deux autres synagogues, on note une tendance très nette à l’exogamie religieuse. Les intermariages avec conversion à la religion juive du conjoint non juif révèlent une configuration du mariage exogame pratiqué par un tiers des personnes qui se marient à la SPS, et une moitié à Copernic (respectivement 30 % et 51 % des unions).

Une exogamie religieuse « compensée » par la conversion, principalement de femmes, au judaïsme

  • 20 Marie Berdugo-Cohen et al., Juifs Marocains à Montréal. Témoignages d’une immigration moderne, Mont (...)

24Dans ce contexte, nous faisons l’hypothèse que les premiers temps de l’immigration sont peut-être vécus comme un moment privilégié de liberté (ou de libération), qui a conduit certains d’entre eux à transgresser les interdits familiaux et les tabous religieux, pour se permettre « l’amour romantique »20. Ou alors, tout simplement, le mariage exogame accompagne aussi la migration. Les récits de vie montrent ainsi que l’exogamie religieuse est tempérée par la conversion au judaïsme, quand celle-ci est permise et autorisée par les instances religieuses.

  • 21 Sébastien Tank-Storper, Juifs d’élection, se convertir au judaïsme, Paris, CNRS Éditions, 2007, p.  (...)
  • 22 Or, dans le rite orthodoxe plus strict, la conversion des femmes (souvent effectuée dans un rituel (...)

25Le sexe des individus est un élément fondamental dans la pratique de la conversion à la religion juive. En effet, comme l’a déjà mentionné Sébastien Tank-Storper21, la population de convertis est largement féminine, avec 70 à 85 % de femmes22. On retrouve cette prédominance dans les données que nous avons compilé dans les deux synagogues étudiées, à la SPS et à Copernic. À la SPS, parmi les 740 mariages, 219 couples sont concernés par une conversion à la religion juive, soit 30 % des couples et ce sont majoritairement des femmes qui se convertissent : on en compte 182 (84 % des couples concernés par une conversion), dont 50 % sont nées au Canada (les autres se répartissent entre treize pays). Parmi elles, quatre fiancées sont converties avec leur(s) enfant(s). Sur les trente-sept hommes (5,13 %) qui se convertissent au judaïsme lors de leur mariage, vingt-cinq (66 %) sont nés au Canada (les autres venant de la France, de Grande-Bretagne et des États-Unis).

26À Copernic, 317 femmes se sont converties au judaïsme à l’occasion de leur mariage avec un homme juif (soit 45 % de l’ensemble des mariés). 71 % d’entre elles sont nées en France métropolitaine, les autres venant de trente pays différents. Pour les hommes, 7 % se convertissent (quarante-sept personnes sur 705) au judaïsme et 77 % d’entre eux sont nés en France métropolitaine (sur un ensemble de trente pays représentés). Les proportions de femmes originaires du pays d’accueil et converties au judaïsme par leur mariage sont donc très importantes dans les deux synagogues. Au-delà de l’argument de la transmission du judaïsme par les femmes souvent évoqué pour expliquer cette prévalence de la conversion féminine, en migration on voit un changement notable dans le marché matrimonial : près de la moitié des hommes se marient avec des conjointes nées dans les pays où ils vivent désormais.

  • 23 Michel Bozon, François Héran, Le choix du conjoint, Paris, La Découverte, Repères, 2006, p. 16-17.
  • 24 Sébastien Tank-Storper, op. cit., p. 32.

27Le cas le plus fréquent est celui d’un homme né au Maroc qui épouse une Québécoise non juive, ou d’un Maghrébin qui épouse une métropolitaine non juive dans le cas de la synagogue Copernic. Ce qui conforte l’hypothèse de mariages structurés par l’homogamie sociale (plutôt que religieuse). Ainsi les travaux récents de démographes montrent que les choix matrimoniaux des couples tendent de plus en plus à réunir des partenaires n’ayant pas la même origine géographique, le lien est encore le plus souvent socialement assorti23. Dans ce contexte, la conversion permettrait de rétablir un équilibre. Comme l’écrit Sébastien Tank-Storper, « les conversions par alliance doivent se comprendre comme le moyen de réconcilier deux logiques matrimoniales conflictuelles : l’homogamie sociale et l’endogamie religieuse, et la conversion apparaît comme un “don” fait au conjoint juif en réponse au sacrifice que constitue le mariage exogame, don bien souvent forcé par les contraintes que font peser les institutions juives sur ces couples mixtes »24.

  • 25 Marylin Bernard (2008 : 86) a noté dans sa recherche sur les femmes juives à Québec que ceux qui se (...)

28On peut supposer qu’attirés par la facilité de nouer des relations avec les jeunes femmes qu’ils rencontrent dans les lieux publics ou au travail, et séduits par la possibilité de suivre leur inclination personnelle plutôt que la tradition ou la volonté de leurs parents, ces jeunes gens choisissent de se marier à de jeunes femmes dont ils ne perçoivent pas l’origine socio-économique ou familiale. Leur mariage conforte leur idée d’une intégration à leur nouveau pays d’accueil. Ils tentent par la suite de compenser cette transgression par le recours à la conversion. Et s’il est difficile de savoir s’ils vivent ou ont vécu dans une judéité laïque, qui les aurait prédisposés à épouser une non-juive25, le fait est qu’il leur apparaît désormais possible de se marier par amour tout en restant dans la communauté et dans le judaïsme. D’un entretien que nous avons eu avec deux répondants qui se sont mariés avec une fiancée qui s’est convertie et avec le rabbin qui a procédé à la conversion et au mariage, il ressort que, durant ces années d’arrivée récente, ils se sentaient relativement à l’abri d’une transgression tant que le mariage avait lieu à la synagogue, avec l’accord du rabbin.

  • 26 Marie Berdugo-Cohen et al., op. cit., p. 146-150.

29De même, dans les entretiens réalisés dans les années 1980 par Marie Berdugo-Cohen (publiés dans Berdugo-Cohen et al. 1987), un juif marocain raconte comment il a rencontré sa future épouse (une Française non juive) à Montréal et les problèmes que ce mariage, célébré à la Spanish and Portuguese Synagogue, a représenté pour sa famille26 :

« Quand je suis arrivé au Canada, j’ai rencontré des amis, surtout des garçons. Je ne connaissais pas de filles marocaines, ou très peu. Tout a changé le jour où j’ai rencontré une demoiselle qui avait 20 ans et qui venait elle aussi d’un autre pays, de France. Elle était là pour un séjour très court, deux ou trois mois pour parfaire son anglais et retourner chez ses parents. Catholique d’origine, elle était fille unique et travaillait au pair. Son père travaillant dans l’aviation, elle pensait devenir hôtesse de l’air. Elle était fort jolie et elle me plaisait beaucoup. Elle avait tout pour me plaire, gentille avec une bonne éducation […] Comment se fait-il qu’élevé dans des traditions juives j’ai pu ainsi décider tout seul d’épouser une non-juive ? J’ai toujours eu de la considération pour la religion et j’ai vécu dans une maison très juive, comme nous tous au Maroc. Je savais qu’épouser une non-juive était la chose à ne pas faire, et aujourd’hui je continue à le dire. Finalement, j’ai décidé que c’était la fille qui me convenait plus que toute autre. Qu’elle ne soit pas juive était très contraignant, je ne savais pas comment le dire à mes parents, à ma famille. Je l’ai imposée petit à petit […] Pendant un an, j’ai répété à ma future femme que je n’allais pas l’épouser, vu qu’elle n’était pas juive […] ce qui me soulageait le plus c’est que c’était une fille qui n’avait pas de parents ici. Elle était seule, elle était fille unique. Sa conversion était donc totale. »

30On voit bien dans cette entrevue, comment cet homme, qui a rencontré une Française non juive dans un contexte où il ne fréquentait pas de juives marocaines de son âge, énonce les contraintes qu’a représentées son mariage avec elle pour lui et sa famille. Il est aussi intéressant de voir que la contrainte que représentait ce mariage avec une convertie est en quelque sorte compensée pour lui par le fait que cette femme n’avait pas d’attachement religieux catholique et était loin de sa famille. Ainsi, on peut voir dans cet extrait d’entretien, l’affirmation, nouvelle pour lui, de l’individualité de ce jeune homme dans le choix d’une jeune fille qui lui plaît comme future épouse ; on constate aussi qu’elle relève d’un comportement générationnel chez nombre de ces jeunes gens, qui veulent ainsi se montrer modernes alors même que les exigences familiales traditionnelles pèsent fortement sur eux. L’attrait de cette modernité s’exerce-t-elle de la même façon pour les jeunes filles ? Dans tous les cas, il semble bien que nous ayons affaire, à Montréal, à une reconfiguration communautaire très spécifique.

Le cas québécois : l’adhésion à la langue (française) comme nouveau creuset identitaire

31La maîtrise de la langue française occupe une place déterminante dans les projets migratoires ainsi que dans la sélection des migrants par les administrations canadiennes et québécoises. La plupart de ceux que nous avons interrogés sont des hommes et des femmes qui ont fait leurs études en français, soit dans les écoles de l’Alliance israélite universelle, soit dans des lycées et écoles de la mission française. Leurs parents parlent plutôt le judéo-arabe ou le judéo-espagnol, quelques fois le français mais pas toujours. Ils ont pu émigrer grâce aux politiques de rattachement familial alors pratiquées par le gouvernement canadien. De ce fait, l’attachement au français, langue commune de la colonisation mais aussi de leur émancipation, trouve certainement un écho au Québec où elle détermine largement l’identité québécoise alors en pleine affirmation. (Et l’on voit bien aussi combien les études qui leur ont été consacrées ont aussi instrumentalisé l’arrivée de ces nouveaux venus, jetés d’emblée dans la bataille linguistique qui faisait rage alors.)

32Dans un contexte où le français est en train de s’imposer comme langue principale de la citoyenneté québécoise, le fait que ces nouveaux immigrants soient majoritairement francophones contribue à changer les termes de la relation entre juifs et non-juifs, mais aussi leur rapport avec la majorité ashkénaze essentiellement anglophone. La cohésion linguistique des différents groupes juifs ashkénazes autour de l’anglais (le yiddish n’étant plus qu’une réminiscence) apparaît compromise. Ainsi, l’arrivée des séfarades renforce le caractère multinational et pluriel de la communauté juive de Montréal (en y ajoutant des caractéristiques linguistiques et culturelles totalement nouvelles, tout en définissant de nouveaux paramètres de la judaïté). La langue et l’origine ethnique, bien plus que leur pratique religieuse, vont devenir de puissants marqueurs de leur identité recomposée.

  • 27 Différents types d’intégration ont été étudiés : l’intégration économique réussie des juifs du Magh (...)

33Cette identité va ainsi se cristalliser autour d’une représentation particulière des séfarades dans l’ensemble communautaire et plus largement dans la société québécoise. Des processus de reconstruction identitaire qui impliquent le retour à des référents anciens et parfois mythiques (l’âge d’or séfarade) s’agrègent alors autour d’une réinterprétation de leurs traditions à la lumière des nouveaux paramètres identitaires québécois, dont la langue est le principal vecteur. Une sorte d’équation se met alors en place entre séfarade et francophone. Ainsi grâce à la rapide intégration économique de quelques-uns d’entre eux et à l’engagement communautaire d’autres, ils contribueront à renouveler les structures communautaires avec la création de nouveaux ensembles institutionnels autour de l’identité séfarade (la CSQ qui est devenue la CSUQ, les écoles Maïmonide, la publication d’une revue La voix sépharade, etc.)27. Cette identification complexe au séfaradisme a été somme toute salutaire pour les juifs du Maroc à Montréal. Car, si elle gomme en partie le caractère postcolonial de cette immigration et institue une confrontation pas toujours heureuse avec le monde juif ashkénaze surtout anglophone, elle permet aux juifs marocains qui s’en emparent de se constituer en groupe d’intérêt et en communauté culturelle. En ce sens, elle s’inscrit dans un paysage politique québécois qui favorise l’appartenance à l’aire culturelle francophone, en même temps qu’elle bénéficie des politiques (et subventions) favorisant l’éclosion du multiculturalisme canadien dans une ville cosmopolite comme Montréal. Inversement, l’enfermement communautaire guette aussi ces communautés culturelles, en figeant les identités dans un substrat communautaire (uniquement juif) au risque de les ghettoïser.

Conclusion

34La comparaison des mariages célébrés dans ces trois synagogues permet de mettre au jour deux grandes tendances face aux arrivées de masse. Le consistoire israélite, conforté par son statut de représentant du judaïsme de France, « a attrapé » les nouveaux venus, sans se préoccuper de ceux qui étaient à la marge du judaïsme, ou de ceux qui, par leur migration et leur installation dans un nouveau contexte familial, économique, culturel et social, pouvaient être amenés à prendre leur distance, non obligatoirement avec toutes les règles religieuses, mais du moins avec celles du mariage. Il a vu dans les arrivées de juifs maghrébins un moyen de reconstruire la communauté et, dans le même temps, s’est senti dans l’obligation de les garder au judaïsme orthodoxe, quitte à ne pas répondre aux conséquences d’un éloignement d’un certain nombre de contraintes qui pesaient sur les jeunes juifs lorsqu’ils vivaient dans leurs pays d’origine. Le judaïsme orthodoxe moderne montréalais, tout comme le judaïsme libéral parisien, quant à eux, n’ont pas hésité à « fabriquer des juifs », quitte à convertir massivement afin de récupérer ceux qui étaient peut-être prêts à sortir du judaïsme.

35De même, ces migrations juives particulières ont sans doute influé sur les stratégies matrimoniales : hommes et femmes migrants contractent des mariages exogames facilement. Les conversions ne semblent pas être un moyen pour épouser plus haut ou pour chercher à rectifier leurs trajectoires initiales mais bien une entrée dans « la modernité occidentale » qui laisse une large place à la notion d’individualité.

36Si les communautés d’accueil et de départ se sont largement interpénétrées, on remarque aussi que cela s’organise dans un très court terme, qui suit immédiatement les migrations. Une dizaine d’années après ces arrivées, dans les cas français et québécois, les institutions juives mettent un terme à l’ouverture communautaire qui a été la leur. La constitution en France et au Québec, dans les années 1980, d’une communauté séfarade autonome qui se dote d’écoles (Maïmonide, en particulier) et de synagogues propres renforce la dimension religieuse du mariage endogamique. L’arrivée de rabbins plus orthodoxes et partisans d’un judaïsme plus fidèle à la tradition juive, ou ultraorthodoxe, fait également de nombreux émules au sein de la communauté juive. Les conversions sont alors envisagées comme autant de ruptures avec cette tradition et seront étroitement encadrées et restreintes à quelques cas particuliers. On peut d’ailleurs se demander si ce retour à la norme n’est pas dû au fait qu’il n’y a plus de migrations juives vers la France et le Québec, ce qui entraîne un certain retour à une norme matrimoniale pensée comme « traditionnelle » mais qui oublie la part d’ouverture sur l’autre qu’une partie du judaïsme a pu pourtant avoir.

37Enfin, nos données nous poussent à nous interroger sur l’identité séfarade. Si celle-ci est bien constituée d’un référent maghrébin, elle est aussi, dans environ un quart des cas une synthèse des identités juives ashkénazes et séfarades et des identités construites en France métropolitaine et au Québec canadien. En d’autres termes, si les imaginaires promeuvent parfois un ailleurs mythique, venus des contrées maghrébines, la migration juive maghrébine postcoloniale, en France et au Canada, a su à la fois s’ouvrir et se pérenniser. C’est probablement là une des illustrations de la façon avec laquelle le judaïsme sait comment traverser le temps historique et l’espace de la migration : en adaptant une partie de ses membres à la modernité de la société d’accueil tout en ayant toujours en perspective un judaïsme orthodoxe, strict, qui maintient une direction qui donne l’illusion au groupe de s’être toujours maintenu dans les règles de l’orthodoxie religieuse.

Notes

1 Les auteurs remercient Linda Guerry (UQÀM) et Françoise Bahoken (Université de Poitiers, laboratoire MIGRINTER) pour leur aide et leurs conseils.

2 Nancy L. Green, Repenser les migrations, Paris, Puf, Le Nœud Gordien, 2002, p. 23 et suiv.

3 Cette étude s’inscrit dans le cadre d’une recherche comparative sur l’immigration juive contemporaine à Paris et à Montréal menée par Yolande Cohen et Linda Guerry (Université du Québec à Montréal) et Yann Scioldo-Zürcher (CNRS, laboratoire MIGRINTER, Poitiers). Voir, pour le cas parisien, Yann Scioldo-Zürcher et Françoise Bahoken, « Se marier aux Tournelles. Approche sociodémographique du mariage séfarade en France postcoloniale (1954-1970) », Archives juives, vol. 42, 2009/2, p. 82-97.

4 Doris Bensimon, L’intégration des Juifs nord-africains en France, Paris, Mouton, 1971, p. 1 et suiv. En 1967, on dénombrait 53 000 juifs résidant au Maroc, 8 000 en Tunisie et à peine 1 000 en Algérie.

5 Yann Scioldo-Zürcher, Devenir métropolitain, politique d’accueil et parcours de rapatriés d’Algérie en métropole, 1954-2005, Paris, Éd. de l’EHESS, 2010.

6 Les kétoubot, actes notariés de mariage (rédigés en français dans les deux synagogues françaises), n’ont pour cette période qu’une valeur symbolique. Les dossiers de préparation au mariage, en revanche, ont une utilité administrative et religieuse précise : ils servent à assurer aux autorités rabbiniques que les époux rentrent bien dans les règles religieuses du mariage ; on y lit notamment des renseignements sur la religion des fiancés, qu’ils soient membres ou non de la communauté juive. À ces données s’ajoutent les mentions des lieux de naissance des futurs époux et de leurs parents, leurs professions, voire leur nationalité. Les Publications of bans canadiennes (rédigées en anglais la plupart du temps) mentionnent d’autres informations complémentaires. Contrairement au cas français où seul le mariage civil a une valeur juridique, selon les règles qui président à la séparation des Églises et de l’État, les bans synagogaux canadiens sont transmis à l’administration, le rabbin, comme tous les représentants des religions reconnues, ayant aussi une fonction d’officier d’état civil. À ce titre, il doit fournir des renseignements concernant notamment les niveaux d’étude et les langues pratiquées au sein des ménages.

7 Malheureusement, à la suite d’une perte importante d’archives, seuls les dossiers allant de 1963 à 1970 ont pu être étudiés pour la synagogue Copernic.

8 Dominique Jarassé, Guide du patrimoine juif parisien, Paris, Parigramme, 2003, p. 77-81.

9 Yann Scioldo-Zürcher, « Se marier à la synagogue des Tournelles, approche sociodémographique du mariage sépharade en France postcoloniale, 1954-1970 », Archives juives, n° 42/2, 2e semestre 2009, p. 82-97.

10 Catherine Poujol, « Les débuts de l’Union libérale israélite (1895-1939). Le pari de moderniser le judaïsme français », Archives juives, n° 40/2, 2e semestre 2007, p. 65-81.

11 Michael Meyer, Response to modernity : A history of the Reform Movement in Judaism, New York, Oxford University Press, 1988, p. 347, cité par Laura Hobson-Faure, « Renaître sous les auspices américains et britanniques. Le mouvement libéral juif en France après la Shoah (1944-1970) », Archives juives, n° 40/2, 2e semestre 2007, p. 82-99, p. 88.

12 Sur l’histoire de cette synagogue, voir I. Blaustein et al., « Spanish and Portuguese Synagogue (Shearith Israel), Montréal, 1768–1968 », Jewish Hist. Soc. of England, Trans. (Londres), 23 (1971).

13 Elle occupe durant ces années un rôle de premier plan, même si d’après le rabbin Joseph, qui entre en fonction en 1970, les juifs marocains sont aussi nombreux à se marier à la congrégation Shomrim Laboker.

14 Nous ne possédons pas l’ensemble des données pour les années 1966 et 1967.

15 L’année 1970 n’a pas été prise en considération dans ce dernier cas : le nombre plus faible de mariages s’explique par des travaux de réfection du bâtiment et ne traduit nullement une désaffection des fidèles pour leur temple.

16 Rappelons que 79 000 personnes furent déportées de France, dont 11 400 enfants, voir notamment Serge Klarsfeld, Vichy Auschwitz. Le rôle de Vichy dans la solution finale de la question juive en France. 1943-1944, Paris, Fayard, 1985, p. 180.

17 Il va ainsi occuper cette fonction jusqu’en 1984. À son départ en 1984, un autre cantor d’origine marocaine, Yehuda Abitan, sera engagé par la SPS.

18 Ces dernières ont principalement été installées à Strasbourg, ce qui n’empêche évidemment pas certains de ses membres de vivre et de se marier à Paris. Voir Freddy Raphaël.

19 Un examen de conversion dans un des dossiers de la synagogue de la rue Copernic montre clairement qu’il s’agissait d’un examen très élémentaire…

20 Marie Berdugo-Cohen et al., Juifs Marocains à Montréal. Témoignages d’une immigration moderne, Montréal, VLB Éditeur, 1987, p. 40.

21 Sébastien Tank-Storper, Juifs d’élection, se convertir au judaïsme, Paris, CNRS Éditions, 2007, p. 31.

22 Or, dans le rite orthodoxe plus strict, la conversion des femmes (souvent effectuée dans un rituel plus libéral ou orthodoxe moderne) n’est pas toujours ni partout reconnue, conduisant à des difficultés aussi pour les enfants de ces femmes converties.

23 Michel Bozon, François Héran, Le choix du conjoint, Paris, La Découverte, Repères, 2006, p. 16-17.

24 Sébastien Tank-Storper, op. cit., p. 32.

25 Marylin Bernard (2008 : 86) a noté dans sa recherche sur les femmes juives à Québec que ceux qui se marient avec des non-juifs ont généralement été élevés dans une judéité laïque. 

26 Marie Berdugo-Cohen et al., op. cit., p. 146-150.

27 Différents types d’intégration ont été étudiés : l’intégration économique réussie des juifs du Maghreb a été attestée par l’économiste Moldofsky (1969) et par le psychosociologue Jean-Claude Lasry qui démontre que les membres de la communauté ont, pour la plupart d’entre eux, réussi à retrouver le niveau professionnel qu’ils avaient dans leur pays d’origine, d’autant que nombre d’entre eux se sont trouvé des emplois dans des entreprises dites ethniques, séfarades ou ashkénazes (Lévy et Labelle, 1995). Leur intégration géographique est aussi attestée par Brière (1990), puisqu’ils s’installent essentiellement dans les quartiers traditionnellement juifs (au centre-ville) et nouvellement juifs (Côte Saint-Luc), et créent leurs propres référents identitaires (entre judéité, francophonie et séfaradité).

Table des illustrations

Titre Graphique 1 : Nombre annuel de mariages célébrés dans les synagogues de la rue des Tournelles et de la rue Copernic à Paris et de la Spanish and Portuguese Synagogue à Montréal, 1954-1980
Légende Sources : Consistoire central, dossiers de préparation aux mariages des synagogues parisiennes ; Archives de l’Union libérale de France, synagogue Copernic, Paris ; Publication of bans, Spanish and Portuguese Synagogue, Montréal.
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/196/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 28k
Titre Carte 1 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la synagogue consistoriale des Tournelles entre 1955 et 1970
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/196/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Titre Carte 2 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la synagogue de l’Union libérale israélite, rue Copernic, à Paris, entre 1963 et 1970
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/196/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Titre Carte 3 : Lieux de naissance des conjoints mariés à la Spanish and Portuguese Synagogue, à Montréal, entre 1969 et 1980
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/196/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 104k

Auteurs

Université du Québec à Montréal

CNRS Poitiers

© Centre Jacques-Berque, 2012

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