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La bienvenue et l’adieu | 3

 | 
Frédéric Abécassis
, 
Karima Dirèche
, 
Rita Aouad

Constantine-sur-Seine

Retour sur un transfert de mémoire

Abdelmadjid Merdaci

Texte intégral

1L’objet de cette communication est de présenter et de questionner l’institution – ici, au cœur de la capitale française – de lieux de vie assignés par les migrants juifs constantinois à réactiver spécifiquement la mémoire de la médina par la convocation des musiques et du parler arabes. Restaurant Le Grillon, rue du Faubourg-Saint-Martin, bar-restaurant Le Maroc, rue François-Miron, bistrots Chez Pinhas rue François-Miron et Chez Jacky à Belleville, ces lieux publics disposaient, particulièrement au cœur des années 1980, d’une visibilité suffisante tant au sein de la communauté juive constantinoise émigrée qu’au sein de la société constantinoise d’origine pour construire une forme inédite d’exterritorialité. Ouverts du fait même de leurs activités au public, c’est pourtant bien principalement à la recréation d’un lien social, d’abord informé par les racines constantinoises, qu’ils paraissaient voués.

Une communauté expatriée

2L’importance de restituer cette expérience de transfert de mémoire, qui confine à une forme de « révulsion de la migration dans la francité », procède d’abord du fait que cette expérience appartient désormais au passé – les acteurs comme les lieux ont largement disparu de la scène publique – mais aussi parce qu’elle signe la fin d’un cycle historique de l’histoire des juifs constantinois et de la médina même. Ces aspects et les enjeux qu’ils peuvent engager pour l’intelligence des migrations du judaïsme algérien ne peuvent se suffire du constat des « attaches arabes » des plus anciens généralement relevée par les auteurs s’étant intéressés au destin des juifs algériens, comme si l’urgence intellectuelle demeurait de disqualifier toute mise en perspective du choix de la francité. Ils appellent une approche plus conséquente. L’objectif est de mettre en lumière des formes, aient-elle été statistiquement marginales et limitées dans leurs références territoriales, de résistance à un processus de déracinement consacrant le passage d’un judaïsme algérien à un judaïsme d’ascendance algérienne.

3L’indépendance de l’Algérie sanctionne formellement la fin du cycle de la colonisation de peuplement européen qui s’est accompagnée, entre autres phénomènes décisifs, d’une émigration irréversible vers la France de la majorité de la communauté européenne, des juifs algériens et de la minorité musulmane des harkis et collaborateurs de l’administration française en Algérie. La notion de « rapatriés », communément convoquée dans le sillage de la fin du conflit, au-delà de son opérationnalité dans la gestion des conditions d’installation des nouveaux migrants sur le territoire métropolitain, recouvrait, elle aussi, des situations extrêmement diversifiées et masquait en particulier la singularité de la migration des juifs algériens expatriés.

Des retours de mémoire algérienne

  • 1 Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d’Algérie, Éditions Stock, Paris, 2006.
  • 2 Joëlle Benyaoun, Doris Bensimon, Les Juifs d’Algérie. Mémoires et identités plurielles, Éditions St (...)
  • 3 Richard Hayoun, Bernard Cohen, Les Juifs d’Algérie, deux mille ans d’histoire, Éditions Lattès, 199 (...)

4La migration, sur le long cours, du judaïsme algérien vers la France a pu susciter des travaux qui validaient, pour les plus significatifs, la portée de la francisation de la communauté par le décret Crémieux1 en même temps que d’autres publications s’attachaient à rappeler la profondeur historique de ses enracinements algériens2. Même si quelques études pionnières, comme celle de Gilbert Tapia3, ont pu ouvrir des pistes fécondes, il est difficile de prétendre à une vue exhaustive des conditions d’intégration des juifs algériens dans la société française eu égard notamment à l’urgence qui a le plus souvent marqué leur venue sur le territoire français. Comparativement aux diverses vagues migratoires d’origine algérienne et particulièrement à celle de la communauté européenne directement liée à la guerre d’indépendance, celle des juifs algériens peut paraître relativement modeste en chiffres réels – les estimations varient d’un auteur à un autre qui en fixent la taille entre 120 et 140 000 personnes – sinon qu’elle marque le mouvement vers une quasi-extinction de la présence juive dans l’espace public algérien.

  • 4 Gibert Tapia, Les Juifs sépharades en France. 1965-1985, L’Hamattan, 1986.

5Si le choix de la citoyenneté française, confirmé par la réponse des porte-parole de la communauté à l’appel du Front de libération nationale au cours de la guerre d’indépendance, tranche définitivement la question des liens politiques avec la patrie originelle4, il laisse ouvertes les questions des relations entre citoyenneté et communauté, entre filiations, héritages et valeurs de référence de la nouvelle patrie française. Le transfert sur le territoire français fait-il des juifs algériens – au-delà des principes républicains d’égalité des droits – des Français comme les autres, tenus dans l’exercice de leurs rites, comme toutes les autres communautés religieuses, au seul respect de la laïcité ou produit-il une manière de différencialisme marqueur d’une permanence des origines algériennes qui excéderait la dimension du religieux ? Si le cadre, forcément limité d’une communication, n’autorise pas de répondre de manière exhaustive à ces questions, on espère qu’il pourra au moins en établir l’intérêt ; cela d’autant plus que se multiplient ici et là, et sur différents registres, des « retours de mémoire algérienne » dans les espaces publics tant algérien que français.

6Même si leurs effets pratiques demeurent objectivement sans portée significative, le discours de Constantine du 6 juillet 1999 du président de la République algérienne réhabilitant spectaculairement la place du judaïsme dans l’histoire et la culture algériennes, tout comme sa rencontre, à Monte-Carlo avec des acteurs de la communauté juive algérienne, doivent être enregistrés comme des événements faisant sens autant pour la société algérienne que pour le judaïsme qui en est issu. Outre de lever une pesante censure sur cette dimension de l’identité algérienne, cette reconnaissance allait aussi à la rencontre de multiples connivences reconstruites en France même et balisait divers pèlerinages notamment à Tlemcen et Constantine.

Constantine-sur-Seine

  • 5 Abdelmadjid Merdaci, « Les sanglots longs du violon », in El Watan, 20 juin 2004.
  • 6 Abdelmadjid Merdaci, « Raymond Leyris, une survie Algérienne », in El Watan.

7À la différence d’autres villes algériennes, Constantine a objectivement bénéficié d’une plus grande visibilité dans l’espace public français et dans les médias français en relation avec la carrière du musicien Enrico Macias, natif de la ville. Celui-ci, outre le fait de la chanter, ne manquait pas non plus de valoriser ses attaches familiales – son père Sylvain5, son beau-père Raymond Leyris6 – avec les musiques citadines constantinoises. C’est à la fin des années 1960, comme si elles marquaient la fin d’une période de deuil, que ces musiques recommencent à prendre place à Paris et à retrouver notamment leur fonction originelle de consécration festive au sein des familles juives constantinoises. Il est utile de préciser que la filiation de ces dernières avec Constantine – de Sétif à Souk-Ahras en passant par Annaba – était plus culturelle que strictement territoriale.

8L’été 1976 verra le retour spectaculaire du patrimoine musical citadin constantinois au sein de la communauté à l’occasion de la célébration – selon la tradition de la médina – d’un mariage. Cette résurgence, marquée aussi par les retrouvailles des acteurs – musiciens/mélomanes, juifs/musulmans – du champ musical constantinois, sera relayée, au début des années 1980, par l’émission Mosaïques de la troisième chaîne française qui consacrera un numéro à la rencontre musicale entre Hamdi Bennani et Alexandre Naccache, dit Juda.

9Quand bien même il peut paraître d’un intérêt limité de mettre en exergue des acteurs et des territoires objectivement assignés à une forme de marginalité, l’observation peut être faite que Constantine s’est prolongée sur les bords de la Seine. Plus, sous réserve d’inventaire, que d’autres collectivités algériennes référées à la communauté juive algérienne. Cela commande de revenir au décret Crémieux qui a pu engager des mouvements contrastés vers la citoyenneté française et plus profondément vers la francité. Cette migration intérieure pour n’avoir pas été traduite exclusivement en termes de mobilité territoriale n’en n’implique pas moins des processus complexes d’acculturation qui ne furent ni homogènes socialement ni réductibles à une temporalité univoque.

  • 7 Gilbert Tapia, op. cit.
  • 8 Joëlle Benayoun, Doris Bensimon, op. cit.

10Il est possible, sur ce registre, d’être plus nuancé que Gilbert Tapia dans sa présentation d’une aspiration quasi unanime des juifs algériens vers l’Occident vecteur de modernité en dépit, observe-t-il avec raison, du poids des résistances et aussi des enracinements. Relevant ainsi l’évolution linguistique des juifs algériens, il ne manquait pas de souligner « la fidélité à la langue arabe », entre autres « du prolétariat urbain de Constantine »7. Notant que « de prime abord, on pourrait conclure – à propos de l’application du décret Crémieux (nda) – à une réussite complète de la francisation, exemple unique dans l’histoire de la colonisation », Joëlle Benayoun et Doris Bensimon relèvent que « l’analyse plus fine de l’acculturation […] montre à la fois la progressivité de cette évolution et la permanence de certains modes de vie, de certaines coutumes et traditions, de certaine croyances et superstitions »8.

11L’attachement aux musiques algériennes, singulièrement aux musiques citadines pour les migrants juifs constantinois, inscrit cette permanence au-delà de la rupture avec le territoire algérien qui assigne de fait aux expressions musicales un statut singulier de borne au-delà de laquelle la francité paraît inopérante. Ainsi donc, si le judaïsme algérien avait pu être pris en main dans ses fondements religieux par les autorités française et le Consistoire de France, ses diverses expressions – d’ancrage arabo-berbère en particulier – en déclinent de manière plus nuancée l’acculturation. Pour autant que les musiques d’expression arabe paraissent aussi peu que ce soit constitutives d’une identité juive algérienne, l’histoire de ces musiques ne peut s’écrire sans prise en compte de la contribution des musiciens juifs algériens.

Des médinas aux villes

12Pour qui est familier des musiques algériennes dans la diversité de leurs ancrages territoriaux et esthétiques, il est constant que la performance – maîtrise des répertoires, des instruments, de la voix – demeurait la base pertinente des consécrations et des statuts et cela d’autant plus que les musiciens, en tant que groupe social, étaient le plus souvent assignés à la marginalité. La culture musicale citadine de Constantine l’exprime en termes précis qui distingue le Hseïni – sanction de l’excellence – du Grab’i, sans talent notable au-delà de toute appartenance confessionnelle. Il est aussi remarquable qu’il n’y ait pas eu, en tout cas au sein de la communauté juive algérienne, de formations musicales strictement et exclusivement déterminées par la dimension religieuse. De l’association pionnière d’El Moutribiya (1911) – avec les figures tutélaires d’Edmond Nathan Yafil, Laho Seror, Mouzino, Mahieddine Bachtarzi – à l’orchestre de Raymond Leyris qui associait Nathan Bentari, Abderrahmane Kara Baghli, Sylvain Ghrenassia, Abdelhamid Benkartoussa, Youcef Benzarti, Saïd Ghoubali, les empreintes sanctionnent de communs attachements aux mêmes racines musicales et poétiques.

13Le champ musical algérien a pu connaître, au rythme même de l’ensemble de la société algérienne sous domination coloniale, les effets d’une urbanisation qui devait inscrire en contrechamp d’une endogamie esthétique essentiellement citadine – Constantine, Blida, Tlemcen, Béjaïa – les quêtes d’une modernité orientée, d’une part, vers le Machreq – Ahmed Wahbi en est l’interprète le plus représentatif – et l’Occident, d’autre part, dont des musiciens comme Abderrahmane Aziz, Blaoui El Houari, Maurice Médioni, Lili Labassi, Blond Blond, Salim Lahlali, Lili Boniche ou encore Mahieddine Bentir ou Line Monty ont été des acteurs significatifs. Le disque, le concert public et plus particulièrement la radiodiffusion ont alors constitué les principaux supports d’une mutation qui, sur le fond, marquait aussi le passage de la légitimité culturelle citadine – avec ses normes et ses valeurs – à des modalités de sanction davantage liées au marché, à la notoriété acquise. Si les musiques citadines de Constantine ne pouvaient demeurer en marge de ce processus de modernisation et notamment de la radiodiffusion, elles y ont souscrit, dès la fin des années 1940, sur le seul registre du décrochage local et ont continué à s’adresser y compris par le biais des ondes à leur public de référence. La migration des acteurs culturels pour s’être aussi confondue avec celle de l’ensemble de la communauté reste très largement à analyser et il peut faire sens de relever que les uns ont requis la sanction
– souvent difficile – du marché alors que les autres ont fait le choix de la sanctification des héritages.

Une mémoire musicale contre l’érosion de l’identité

14Quelques rares et précieux enregistrements privés attestent que Sylvain Ghrenassia, connu d’abord pour être le violoniste attitré de Raymond Leyris, avait repris à son compte, au cours des années 1960, les héritages des musiques constantinoises et contribuait à leur faire une place dans l’espace public français. Dans le contexte de l’après-guerre et sans doute dans un climat d’incompréhensible exil – la légende constantinoise tient que Nathan Bentari, figure tutélaire proche de Raymond Leyris, serait mort de chagrin au lendemain de l’indépendance –, les musiques purent offrir aux juifs constantinois une opportunité de ressourcement opposable à la fois à un nouveau cadre de vie généralement méconnu et à une dispersion qui marquait définitivement la perte de la terre algérienne.

15Dirigé par Berhe Zemmour – la convention constantinoise dit Chez Berthe –,
le restaurant Le Grillon, sis rue du Faubourg-Saint-Martin, est le premier établissement clairement connoté au double plan géographique et musical qui renvoyait explicitement à la médina constantinoise et plus largement à l’ensemble de sa périphérie dont les musiques citadines – malouf, hawzi, mahdjouze – étaient l’enseigne du rassemblement. Des années durant, fut ainsi reconstitué un microcosme constantinois en plein Paris, dont les codes d’accès, les langues, les références culturelles, territoriales ou cultuelles procédaient d’une mémoire constantinoise en partage dont les musiques apparaissaient comme le vecteur discriminant. Le désir de reconstruire/reconquérir la grégarité élémentaire de l’entre-soi prolonge, dans des conditions inédites, une manière de destin collectif enraciné dans le sens aigu des origines et le croisement de destins individuels porteurs des stigmates de l’exil. En ce lieu, tout comme là-bas et comme d’habitude, les musiques étaient vivantes – longtemps, ce fut Sylvain Ghrenassia qui s’y produisait. Elles s’attachaient au même respect des normes esthétiques qu’à Constantine et réactivaient les mêmes rapports entre musiciens et mélomanes. Comme à Constantine, ces rapports n’étaient pas déterminés par les appartenances confessionnelles et Le Grillon a, de fait et longtemps, été le lieu de rassemblement des Constantinois de France et de tous ceux qui venaient de la ville. Musiciens, mélomanes, entrepreneurs, universitaires de passage à Paris ou y étant établis pour une plus ou moins longue durée, les musulmans de Constantine savaient y retrouver les mêmes racines, parler des mêmes lieux et partager les mêmes attaches.

16Le fait est que la tentation peut exister de tirer de cette reconduction de liens sociaux durablement informés par la médina son histoire, sa culture plus qu’elle ne peut engager notamment quant aux lectures possibles de la guerre d’indépendance et ses conséquences. La réinvention quasi idéal-typique de Constantine-sur-Seine par Le Grillon, outre de valider une proximité qui excède les déterminations confessionnelles, a vertu de rappel que la culture d’expression arabe n’était pas l’apanage de la seule communauté musulmane et participait aussi de la formation du judaïsme algérien. La rue François-Miron a, par la suite, relayé l’expérience pionnière du restaurant Le Grillon qui, avec le bistrot Chez Pinhas et le bar-restaurant Le Maroc – rebaptisé par la suite Chez Jean-Claude – aura été, plus d’une décennie durant, le passage obligé des acteurs et de la culture constantinoise à Paris. Plus nocturne, essentiellement masculin, Chez Pinhas avait vocation, sur fond musical constantinois, de reconstruire des solidarités de migrants – juifs et musulmans – de plus vieille souche et demeurait dans sa configuration ouvert sur la rue et ses mouvements.

17Situé en face de Chez Pinhas, Le Maroc paraissait, par comparaison, plus fermé sur lui-même et tout se passait comme si la porte poussée autorisait l’entrée dans une manière de no man’s land dont les musiques – constantinoises – signalaient une première clé de contact. Pour qui y pénétrait pour la première fois, le sentiment prégnant était autant celui de l’étrangeté que celui de la familiarité que suscite une exterritorialité constantinoise inattendue mais d’une perceptible épaisseur. Et les habitués vous interrogeaient, presque exclusivement en arabe, sur la médina, ses quartiers, le voisinage, les musiques comme pour reconnecter des mémoires vigilantes au présent lointain et plus indéchiffrable de Constantine que continuaient de faire vivre en ces lieux la formation de Sylvain Ghrenassia.

« J’ai porté notre musique »

18C’est dans ce cadre que s’est effectuée la rencontre, en 1985 – c’était une première – avec Sylvain, dont l’accueil, la chaleur dégageaient une forte note de familiarité. L’échange sur sa vie, ses rapports aux musiques, à Raymond, à son fils Gaston, à Constantine en somme, s’est déroulé spontanément et totalement en arabe. Son récit de vie – « mon fils, j’ai porté notre musique jusqu’en Israël » –, au-delà de la richesse et du caractère inédit de l’expérience, portait témoignage de la profondeur et de la légitimité d’un ancrage constantinois en même temps qu’il validait les musiques comme l’un de ses marqueurs les plus porteurs dans l’espace public français.

19Il est certes possible de penser l’éphémère vitalité de ces lieux de vie, îlots d’une culture des origines, comme le syndrome d’une séquence de la transition vers une irréversible francité ; ils n’en n’appellent pas moins de légitimes questions sur les processus d’acculturation du judaïsme algérien par le décret Crémieux. Comment, en effet, rendre compte de la migration de citoyens formellement français vers le territoire d’une métropole au mieux méconnue ? N’eût-il touché qu’une minorité des juifs algériens, ce décalage entre citoyenneté française et identité construite peut informer sur la complexité de la substitution à une patrie des origines une patrie octroyée ou choisie par les institutions de la communauté.

  • 9 Henri Chemouili, Histoire d’une diaspora méconnue, les Juifs d’Algérie, À compte d’auteur, 1976.
  • 10 Ibid.

20Henri Chemouili en avait-il eu la lancinante intuition, lui qui rappelait à ses coreligionnaires qu’« en cas de malheur, notre patrie était de l’autre côté de la mer »9 ? Le même posait avec force, à l’intention de juifs algériens expatriés que « notre histoire ne se termine pas sur un échec »10. Longtemps après la publication de l’ouvrage, cette assertion de l’auteur est-elle encore d’actualité ?

21Plus loin que les polémiques politiquement intéressées en Algérie comme en France sur le contentieux colonial, la question devra se poser d’une lecture historique de ce qu’aura représenté la politique de francisation d’une partie des populations indigènes d’Algérie. Quelles qu’en soient les justifications, cette « fracture ethnique » ne peut être indéfiniment occultée : elle peut éclairer autant la nature du projet colonial que sa résorption violente.

Notes

1 Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d’Algérie, Éditions Stock, Paris, 2006.

2 Joëlle Benyaoun, Doris Bensimon, Les Juifs d’Algérie. Mémoires et identités plurielles, Éditions Stavit, 1980.

3 Richard Hayoun, Bernard Cohen, Les Juifs d’Algérie, deux mille ans d’histoire, Éditions Lattès, 1997.

4 Gibert Tapia, Les Juifs sépharades en France. 1965-1985, L’Hamattan, 1986.

5 Abdelmadjid Merdaci, « Les sanglots longs du violon », in El Watan, 20 juin 2004.

6 Abdelmadjid Merdaci, « Raymond Leyris, une survie Algérienne », in El Watan.

7 Gilbert Tapia, op. cit.

8 Joëlle Benayoun, Doris Bensimon, op. cit.

9 Henri Chemouili, Histoire d’une diaspora méconnue, les Juifs d’Algérie, À compte d’auteur, 1976.

10 Ibid.

Auteur

Université Mentouri – Constantine

© Centre Jacques-Berque, 2012

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