Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La bienvenue et l’adieu | 2

 | 
Frédéric Abécassis
, 
Karima Dirèche
, 
Rita Aouad

Quatrième partie : Recompositions

Unité et dispersion des choix identitaires des juifs originaires du Maghreb en France contemporaine

Chantal Bordes-Benayoun

Texte intégral

1Toute migration engendre un réaménagement de la relation à l’autre. En introduisant une discontinuité historique et territoriale entre l’ici et l’ailleurs, la migration modifie l’évidence ancestrale des appartenances et le système de références identitaires qui, dans un équilibre toujours contingent, semblaient faire sens pour tous. Mais elle ne les bouleverse pas totalement. Dans la dynamique nouvelle de la migration et de la rencontre avec d’autres altérités que celles auxquelles on est accoutumé, c’est une réadaptation réciproque qui s’opère. La décolonisation a bouleversé les anciennes hiérarchies et les cadres d’élaboration du rapport à l’autre. Les mouvements de populations et les exodes qui l’ont accompagnée ont mis en présence, sur un mode nouveau, des peuples et cultures qui durent inventer ou réactiver, selon le cas, les termes de leurs interactions quotidiennes et de leurs échanges sociaux. Si la profondeur historique des identités maghrébines juive et musulmane conserve toute sa prégnance sociale, la période postcoloniale a vu se construire, à distance de la terre natale, des identités individuelles et collectives inédites, fruit d’un nouvel état des relations des uns aux autres.

  • 1 Même si cette désignation comporte des limites, on peut considérer ici l’ensemble de la population (...)

2Le départ des juifs du Maghreb, sur lequel les historiens ont écrit de belles pages et sur lequel il n’est nul besoin de revenir ici en détail, migration massive s’il en est et, à de rares exceptions près, quasi irrévocable, a conduit ceux-ci à entrer dans une nouvelle relation d’identification. On peut distinguer trois étapes de ce processus d’élaboration identitaire des juifs du Maghreb en France1.

Rapatriés

  • 2 Le cas des juifs arrivés d’Égypte après la crise de Suez n’a pas été pris en compte dans cette cont (...)

3La première étape correspond à la génération de l’exode ; elle s’organise autour de la figure du rapatrié et met l’accent sur l’appartenance à la cité et/ou à la culture française. La migration postcoloniale se définit alors globalement comme un « rapatriement », même si cette définition concerne stricto sensu les juifs d’Algérie et une partie de naturalisés des autres pays du Maghreb. Elle se caractérise par la prépondérance, pour les juifs qui ont rejoint la France après les indépendances, des nécessités de l’intégration sociale ici et maintenant. Le « choix » de la France au moment de la décolonisation représente aussi pour beaucoup d’entre eux la confirmation de leur accession à la modernité. Les juifs du Maghreb, au premier rang desquels les juifs français d’Algérie, arrivés en France à cette époque, se fondent plus ou moins dans le mouvement du rapatriement. Beaucoup se considèrent comme « rapatriés » et la plupart évoquent le fait qu’ils étaient déjà francophones et familiarisés avec la culture française pour considérer leur migration vers la France, même si elle fut contrainte, comme logique et « naturelle ». Comme leurs contemporains rapatriés, d’aucuns parlent même de l’exode comme d’un « retour » en France2.

  • 3 Jean-Jacques Jordi, De l’exode à l’exil. Rapatriés et Pieds-Noirs en France, Paris, L’Harmattan, 19 (...)
  • 4 Article de La Dépêche, 31 mai 1962, cité par Chantal Benayoun, « Regards et images des pieds-noirs  (...)

4Cette période est marquée par l’influence de la situation particulière de l’Algérie dans l’histoire de la décolonisation. C’est autour de la guerre d’Algérie, de l’exode des rapatriés que va s’élaborer, dans un premier temps, une image durable des juifs du Maghreb qui rejaillira sur les autres communautés. C’est, en effet, dans le sillage algérien que semble véritablement se cristalliser en France l’image des juifs d’Afrique du Nord, et ce malgré l’antériorité des indépendances de la Tunisie et du Maroc qui avaient également engendré des migrations plus sporadiques. Ces dernières avaient été plus étalées dans le temps et moins visibles que celles que produira le choc de 1962. De plus, la prépondérance numérique des juifs d’Algérie, qui choisirent massivement – en quasi totalité – de s’installer en France, a eu tendance à oblitérer le sort des autres communautés. Un double mouvement va, en définitive, d’une part, les englober dans l’ensemble des juifs arrivés du Maghreb, d’autre part, intégrer l’ensemble dans la mouvance des « rapatriés ». C’est que « le retour en métropole des rapatriés constitue le véritable choc de la décolonisation. L’événement-rupture prend ici le sens d’un événement-traumatisme. Aucune autre migration n’a suscité autant de solidarité, n’a soulevé autant de problèmes, n’a porté autant de drames »3. L’émotion mais aussi les sentiments mitigés que suscitent ces nouveaux arrivants, que la presse du moment décrit sans nuances et selon tous les stéréotypes méditerranéens, participent à la construction des catégories sociales de ces populations dans leur ensemble, dont les juifs se distinguent à peine. « Sur le quai, entourant des cageots de bois, des cartons déformés, de vieilles couvertures, des cabas, des sacs, on remarquait deux femmes drapées dans de vastes et longues jupes, et des châles de couleurs insolites ; des enfants aux larges yeux noirs, au teint olivâtre, des visages, des visages mats de musulmans, auprès de la carnation vermeille de belles israélites aux longues tresses frisées. »4

  • 5 Chantal Benayoun, « Juifs, pieds-noirs, séfarades ou les trois termes d’une citoyenneté », in Jean- (...)
  • 6 Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d’Algérie, Paris, Stock, 2006.
  • 7 Benayoun, op. cit.

5On peut véritablement parler dans les premiers temps d’une « pied-noirdisation » des juifs du Maghreb où domine le modèle algérien5. L’interaction entre juifs et pieds-noirs dans la migration avait modifié, de manière plus ou moins conjoncturelle, le paysage de leurs anciennes relations. Leur commune destinée dans les bateaux accostant à Marseille, ou dans les files d’attente des services sociaux, le sentiment d’exil et de déclassement social qui fut le lot de nombre d’entre eux contribuèrent à cette proximité nouvelle. Si les juifs n’en étaient pas à leur premier exil, comme l’a rappelé Benjamin Stora6, les pieds-noirs allaient découvrir dans un troublant jeu de miroirs l’expérience de leurs compagnons d’infortune et bientôt celle des immigrés de la même période. On a même suggéré l’idée d’une « judaïsation » ou d’une arabisation des pieds-noirs7. Cette définition de soi s’étendit dans le regard des autres, en particulier des métropolitains, à l’ensemble des migrants juifs du Maghreb. Sans se soucier des nuances nationales qui pouvaient différencier plus subtilement les uns et les autres, on vit en eux des rapatriés, tandis que les juifs ainsi désignés adoptèrent également ce terme qui les intégrait dans une sorte de communauté de destin, mais surtout réaffirmait leur appartenance à la nation ou, à défaut, à la culture française. Dans une relative approximation historique, le terme de « pied-noir » fut même fréquemment adopté par les juifs après leur arrivée et continue encore à être véhiculé parfois de nos jours, même s’il a perdu de sa signification au fil des générations.

  • 8 Paul Sebag conclut, par exemple, que, très vite, « il n’y eut plus que des juifs d’origine tunisien (...)

6Cette première étape signifiait qu’ils se tournaient vers le pays d’accueil pour lequel ils avaient déjà nourri des sentiments d’appartenance et dans la culture duquel ils avaient été élevés. Ils avaient même développé souvent une véritable passion francophone. Comme le terme de rapatrié qui renvoyait en l’occurrence à une catégorie administrative, cette appellation constituait à la fois une clé d’entrée dans la société d’installation et un symbole de leur appartenance élective à la communauté nationale le cas échéant. Nombreux sont les Marocains et Tunisiens qui demandèrent alors leur naturalisation et l’acquirent rapidement, ce qui estompa la différence de condition entre ceux qui pouvaient bénéficier comme citoyens français des mesures d’intégration et de reconversion prises par l’administration française et les étrangers qui durent en premier lieu obtenir une autorisation de séjour8. Les procédures d’acquisition furent souvent accélérées pour ces francophones qui avaient trouvé un emploi et pouvaient justifier de revenus suffisants. Mais cette rapide intégration ne fut pas seulement due aux conditions socio-économiques du moment, ni à l’accueil de la société métropolitaine ; elle fut aussi liée à une volonté de transformer l’exil en une réussite sociale pour soi-même et, plus souvent, pour les générations suivantes. L’importance de la langue française et de la priorité qui fut accordée à l’éducation a maintes fois été soulignée comme l’un des ressorts les plus forts de ce processus d’intégration.

  • 9 http://www.observatoiredesreligions.fr/spip.php?article259

7Pour comprendre cette adhésion passionnée, il faut à la fois se référer à l’histoire de la francisation des juifs en terre coloniale qui, en une génération, avait touché l’ensemble des communautés et à la situation de ces migrants à leur arrivée en métropole. Leur degré de francisation fut moins reconnu au départ que les images stéréotypées qui en faisaient des étrangers difficiles à intégrer, aussi bien par la société d’installation que par une communauté juive locale, peu préparée à cet afflux de population. La contrepartie de la revendication de leur appartenance à la francité, c’est-à-dire à la langue et la culture française et, le cas échéant, à la nation – pour ceux qui avaient la nationalité française ou souhaitaient l’acquérir –, fut qu’ils allaient tourner la page si ce n’est tourner le dos à la terre de départ et à sa mémoire, ce qui suggéra à Albert Memmi le roman La Statue de sel. Un véritable processus de démaghrébisation qui avait largement été entamé précédemment fut parachevé provisoirement, mais la suite démentira ce constat définitif. En effet, selon la métaphore musulmane reprise par Romain Gary, et utilisée récemment par Nicole Serfaty, « les juifs d’Afrique du Nord avaient suspendu un temps leurs racines dans le ciel »9, mais les retrouvèrent autrement.

Séfarades

8La deuxième étape, celle du séfarade, arriva progressivement avec la rencontre avec l’autre juif au sein des communautés métropolitaines et dans un contexte général propice aux différenciations identitaires. Elle se caractérise par une approche culturelle de la judéité. Véritable lame de fond dans la démographie, la composition sociologique, les structures et les habitudes cultuelles et culturelles, l’arrivée des juifs d’Afrique du Nord dans toutes les communautés juives urbaines des années 1960 n’avait pas été pas accueillie d’une égale humeur par les plus anciens, eux-mêmes issus des vagues migratoires précédentes et pour beaucoup rescapés des camps. Le moins que l’on puisse dire, en dépit de l’effort gigantesque qui fut consenti pour absorber les nouveaux venus, est que les plus anciens ne virent pas toujours d’un bon œil ces coreligionnaires au timbre haut, aux manières insolites, apportant de nouveaux rituels à la synagogue. Les différences liturgiques entre ashkénazes et séfarades paraissaient parfois insurmontables, tandis que les premiers étaient tentés de porter un regard condescendant ou suspicieux sur les seconds, jugés trop orientaux et qu’il fallait s’employer à « civiliser ». Cette différence cultuelle et historique se creusa avec la naissance d’un mouvement de revendication séfarade en Israël dans les années 1970. La redécouverte de l’identité séfarade fut d’autant plus forte qu’elle touchait l’ensemble des juifs maghrébins et des familles installées en Israël comme en diaspora.

  • 10 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La tent (...)
  • 11 Michèle Baussant, Pieds-Noirs, mémoires d’exil, Paris, Stock, 2002.
  • 12 Claude Tapia, Les juifs sépharades en France (1965-1985). Études psychosociologiques et historiques (...)

9Les juifs d’Afrique du Nord avaient-ils une conscience aiguë de leur séfaradité avant cette période de combat pour l’égalité en Israël ? Les témoignages nous indiquent que le terme de « séfarade », relatif, dans la tradition hébraïque, à la branche espagnole du judaïsme, n’était guère employé au Maghreb avant la décolonisation, sauf peut-être par une petite minorité faisant valoir ses origines espagnoles afin de mieux s’inscrire dans le mouvement de colonisation. Son utilisation dans la vie sociale reste attachée à la différenciation interne entre les deux branches traditionnelles du judaïsme qui prend un relief particulier dans la seconde moitié du XXe siècle. Cette prise de conscience séfarade alla dans un premier temps contribuer à installer au sein des communautés juives la place numériquement massive des juifs d’Afrique du Nord en France, à tel point que le terme séfarade y est devenu quasiment un synonyme, dans le pays, de judéo-maghrébin, masquant la réalité des judéo-espagnols qui revendiquent pour eux-mêmes l’origine authentique de cette appellation. Que les juifs séfarades se revendiquent comme tels depuis est incontestable. Sur les 321 personnes qui se sont déclarées comme séfarades dans l’enquête La condition juive en France, menée en 2005, 138 (soit 43 % des interrogés) ont tenu à apporter cette précision dans une liste de propositions relatives à la judéité, alors que le terme pied-noir n’a par exemple retenu l’attention que de 33 personnes10. Tombé en désuétude par rapport aux enquêtes antérieures, ce dernier ne concerne plus guère, en effet, que la première génération de l’exode, en tout cas celle née au Maghreb, même si les méandres de la mémoire continuent de travailler à la marge les descendants de pieds-noirs11. Les générations suivantes, nées en France, revendiquent plus volontiers la mention de leur qualité de « juif séfarade ». Mais l’affirmation séfarade progresse d’autant plus que, d’une part, elle s’est progressivement structurée en Israël et en diaspora, en particulier au Canada et aux États-Unis, d’autre part, elle participe au mouvement plus général de revendication des identités particulières dans la société française. Mouvement sociopolitique où les séfarades entendaient lutter contre les discriminations dont ils faisaient l’objet en Israël, l’émergence d’une identité séfarade obéit à d’autres motifs dans les différentes diasporas. Alors qu’au Québec, elle permit, par exemple, de prendre place au sein d’une société opposant anglophones-ashkénazes et francophones-séfarades, en France, cette revendication revêtit plutôt le sens d’un renouveau culturel marqué par un profond engouement pour l’histoire, la langue et la littérature juives. Dans ce mouvement de réaffirmation identitaire juive qui a marqué les années 1980, les identités se déclinent selon toute la palette possible, chacun faisant valoir à l’infini les spécificités d’une origine géographique, culturelle et linguistique particulière, qui précise sur la cartographie de la diaspora les diverses appartenances locales, yddish, judéo-espagnole, judéo-arabe, européenne, polonaise, russe, maghrébine, marocaine, tunisienne, égyptienne, etc. C’est le moment d’une redécouverte des cultures juives d’Europe de l’Est comme des traditions héritées du monde hispanique ou des terres d’islam, que scandent une multitude d’initiatives artistiques, universitaires et éditoriales. Dans cette effervescence, les séfarades renouent avec les territoires, langues et traditions d’origine dont les publications des années 1980 jusqu’au moment clé du 500e anniversaire de l’expulsion des juifs d’Espagne en 1992 témoignent largement. Si cette période correspond d’abord à une singularisation au sein du monde juif, après une période de « flottement et de désarroi »12, elle amorce, sans la contredire, une nouvelle étape.

Juifs…

  • 13 Ce mouvement a été particulièrement actif à la fin des années 1980 avec SOS-Racisme par exemple. Le (...)

10Dans la troisième période marquée par un nouveau rapport à l’espace public, la figure prépondérante est celle du juif. Cette revendication épouse le mouvement général d’ethnicisation des rapports sociaux en France. Elle fut symbolisée, dans les années 1980, par l’émergence sur la scène publique de la génération des « Feujs » concomitante de celle des « Beurs » parmi les catégories de différenciation ethnique qui allaient structurer la scène identitaire de l’époque et perdurer dans les esprits. À partir de ce tournant dans l’approche des particularismes de la société française traditionnellement jacobine, l’affirmation juive, à l’instar des autres revendications identitaires, se déploie dans l’espace public pour atteindre des sommets dans les années 2000. Près de cinquante ans après la guerre d’Algérie et la décolonisation, les juifs français originaires du Maghreb dont les enfants avaient pu jouer un rôle, au côté des Beurs, enfants français d’immigrés maghrébins, dans les mouvements antiracistes des années 1980, ont-ils un rôle particulier dans cette évolution13 ? Comme l’ont montré globalement les résultats de l’enquête évoquée précédemment, l’évolution globale de la population juive de France manifeste une forte intégration sociale et une faible différenciation des comportements selon l’origine ashkénaze ou séfarade, au profit d’une affirmation juive plus globale.

  • 14 La condition juive…, op. cit., p. 66.
  • 15 Sauf mention contraire, tous les extraits d’entretien sont tirés de l’enquête La condition juive en (...)

11Cependant, les séfarades sont plus nombreux que les ashkénazes à se proclamer juifs et à choisir le terme « juif » parmi une liste d’adjectifs pour définir leur identité (60 % des séfarades contre 40 % des ashkénazes)14. Le rôle des juifs d’Afrique du Nord dans la réaffirmation juive d’après-guerre se confirme ici avec le refus très fort chez les plus jeunes de céder à une forme jugée trop timorée de présentation de soi. Ce sont, en effet, les jeunes qui affichent le plus volontiers leur qualité de juifs : 62,5 % des moins de 39 ans, c’est-à-dire ceux nés après la décolonisation, 53,4 % des 40-69 ans, 43,6 % des plus de 70 ans. En revanche, les anciens, nés au Maghreb, ont continué de cultiver une forme d’israélitisme et continuent de se déclarer « français de confession israélite ». Ainsi Colette, une cinquantenaire interrogée lors de l’enquête La condition juive, dit employer « le terme “israélite” pour souligner le fait [qu’elle est] française et qu’ensuite elle est juive. Juif est un terme péjoratif »15. Et Myriam, la soixantaine, de rappeler qu’elle employait « le terme israélite au Maroc, et non le terme juif. Israélite, une expression plus élégante, moins péjorative, employée par les uns et les autres ». À l’inverse, les plus jeunes accordent au mot « juif » une valeur positive : « Je me définis plutôt comme juive, car le terme est à mon sens plus adapté pour prouver à son interlocuteur qu’on assume totalement sa judéité. » Pierre, 53 ans, originaire d’Algérie, dit avoir évolué, confirmant ainsi la rupture avec la vision israélite au profit d’une judéité affichée : « Avant, je me disais israélite, je voulais être anonyme, mais mon nom me rattrapait. Maintenant je me définis comme juif. Se dire juif, c’est une manière d’assumer mon identité. »

  • 16 Ibid., p. 69.

12Si la revendication de la judéité constitue une rupture par rapport au modèle du franco-judaïsme d’avant la Seconde Guerre mondiale, entre les années du renouveau et aujourd’hui, elle tend à changer de contenu. Pour une partie au moins des juifs interrogés aujourd’hui, elle tend à passer d’une approche culturelle et laïque, centrée sur la redécouverte et la valorisation d’une culture séfarade, à une approche politique et religieuse. Ainsi, dans l’ensemble de la population d’enquête de La condition juive, la revendication du terme juif croît nettement avec le niveau de pratique religieuse (66,6 % des plus pratiquants et seulement 32,3 % des non ou faiblement pratiquants16) et le degré de militantisme communautaire. Après les années de redécouverte culturelle dans des générations qui s’étaient déjudaïsées, c’est en effet vers un contenu plus religieux que se tourne une partie de la génération actuelle. Si les « israélites » du Maghreb, conquis par l’universalisme républicain, réservaient la pratique religieuse à l’espace privé ou ne pratiquaient pas, leurs enfants sont parfois devenus plus juifs que leurs parents et, contre toute attente, expriment cette appartenance par une reconquête du domaine religieux et communautaire abandonné ou peu fréquenté par leurs aînés. La religion devient plus exigeante et revêt un caractère de plus en plus identitaire. Si le nombre de pratiquants réguliers n’a pas fortement augmenté en valeur absolue (40 % en moyenne de pratiquants déclarés), en revanche, l’évolution intergénérationnelle montre une progression de la référence religieuse chez les plus jeunes. Toutefois, les séfarades originaires d’Afrique du Nord ne sont guère les premiers ni les seuls artisans de cette évolution : ils restent plus nombreux que leurs coreligionnaires ashkénazes à s’avouer moins religieux que leurs parents (35 % contre 22 %).

13Mais au-delà des chiffres, c’est un nouveau rapport au religieux qui semble s’être installé parmi une frange de la population. Ainsi nombre des personnes rencontrées se disent plus religieuses que leur parents et se réapproprient des pratiques et rituels hier délaissés par leur aînés. La progression spectaculaire des écoles juives qui sont en grande majorité dirigées par des mouvements orthodoxes voire ultraorthodoxes tend à rompre avec la tradition léguée en Afrique du Nord par la scolarisation dans les écoles françaises ou dans celles de l’Alliance israélite. Contrairement à l’équilibre voulu et à l’inscription dans une perspective universaliste de ces écoles d’hier, dans nombre des écoles juives d’aujourd’hui on fait plutôt l’apprentissage de sa différence inéluctable, de l’inconfort de l’exil, de l’hostilité du monde extérieur, de la rigueur impérative de la loi religieuse et de la peur de sa transgression. Les enseignements y sont dispensés par des rabbins souvent plus enclins à diffuser le kodech dans une langue approximative, mélange d’hébraïsmes et de français, qu’à former et ouvrir les esprits.

14Dans les espaces communautaires, hier animés par des laïcs, le religieux est également plus présent. Elsa, née en France à la fin des années 1960 de parents venus du Maroc, est plus pratiquante qu’eux et participe à la vie communautaire de sa ville. Elle dit choisir ses amis de préférence parmi les juifs et, contrairement à ses parents qui se disaient israélites, elle se définit avec passion comme « juive, dans [son] cœur et dans tout [son être] ».

  • 17 Joëlle Allouche-Benayoun et Doris Bensimon, Les Juifs d’Algérie. Mémoires et identités plurielles, (...)

15Certes, la religion et les coutumes populaires qui l’entouraient au Maghreb n’étaient guère absentes parmi les générations précédentes. Beaucoup même avaient privilégié, au Maghreb comme après leur arrivée en France, une forme de religion populaire faite de traditions culinaires, de particularismes locaux et croyances partagées avec les religions musulmane et chrétienne tels que le culte de certains saints. Et la religion de certains en Algérie et dans les grandes villes du Maghreb avait composé, la modernité aidant, de « petits arrangements avec Dieu »17. Si la religion se perpétuait après la migration, elle était le plus souvent réinterprétée en fonctions des conditions et contraintes locales : proximité des lieux de culte ou non, possibilités d’approvisionnement en produits casher, priorités données bien souvent à l’intégration socioprofessionnelle sur la pratique religieuse et communautaire. Ceux qui maintenaient une pratique religieuse le faisaient souvent au prix d’accommodements divers et privilégiaient parfois une forme de ritualisme à la maison, à défaut d’une fréquentation assidue de la synagogue. D’autres avaient rompu depuis longtemps ou, comme une conséquence de l’exode, avec une pratique régulière de la religion. Mais, dans l’ensemble, il s’agissait d’une approche individualisée et facultative de la religion qui, du reste, concordait avec celle de la société environnante du moment, gagnée, comme l’a montré la sociologie des religions, par un processus alors jugé alors inexorable de sécularisation.

16Mais les générations suivantes, quand elles s’en réclament – ce qui, rappelons-le ne concerne qu’une partie d’entre elles – ont une interprétation différente de la religion en métropole. Elle tend à devenir souvent plus exigeante et plus rigoureuse. Si un tiers de personnes avouent être plus pratiquantes que leurs parents, progression que nombre de parents interrogés confirment à leur tour, cette assertion est vérifiée par un haut degré d’observance et, souvent, une orthodoxisation croissante des pratiques. Il n’est pas rare que les enfants exigent le respect plus strict des règles de la cacherout ou du shabbat par exemple, engendrant conflits et négociations à l’intérieur des familles pouvant aboutir in fine à une « conversion » des parents. Sous l’influence de ses enfants et pour pouvoir continuer à les recevoir chez lui car ils exigeaient de manger casher voire glatt casher, Robert, 65 ans, est devenu plus pratiquant qu’il ne l’était en arrivant d’Algérie.

  • 18 Pour surprenante que puisse paraître cette allusion à Noël, elle reflète une réalité de la vie en A (...)
  • 19 La radicalisation de certaines positions s’assortit fréquemment d’une relation plus forte à Israël (...)

17De plus, ces nouveaux pratiquants, qui placent la dimension religieuse au centre de leur identification juive, entendent en témoigner activement et de manière plus ostensible que leurs parents. Jessica, 22 ans, très pratiquante, se dit beaucoup plus religieuse que ses parents, tous deux juifs originaires du Maroc, qui « fêtaient Noël à la maison », tradition qui la fait sourire et qu’évidemment elle ne suit plus18. « Je suis juive, ajoute-t-elle, c’est ce que je suis. Oui, autrefois on disait israélite, mais je déteste ce terme, j’ai l’impression qu’on a honte de dire juif. » Et quand on l’interroge sur le vœu qu’elle souhaiterait exprimer auprès des pouvoirs publics, elle dit souhaiter « qu’on puisse porter nos signes identitaires sans se sentir mal à l’aise », revendiquant ainsi une tout autre approche de la laïcité que celle des générations précédentes. D’ailleurs, Jessica se sent mal à l’aise en France et envisage de partir car elle « s’y sent moins à sa place » et se dit inquiète pour l’avenir des juifs en France, préoccupation qu’elle partage avec ses coreligionnaires qui constituent désormais le principal cercle de ses fréquentations. C’est alors dans la pratique d’une sociabilité exclusive et la fréquentation quotidienne des espaces de la vie juive (centre communautaire, synagogues, associations, mouvements de jeunesse et groupes d’amis) que se nourrit et se conforte au jour le jour un sentiment d’exclusion et d’exceptionnalité juive qui, dans les cas les plus extrêmes qui ne sont pas rares, pousse à la remise en question et à la rupture, dans les propos, avec la France et la citoyenneté française19.

… et Français

18Cette manière de se proclamer juif, dans un environnement perçu comme inquiétant, n’est certes pas le seul fait de jeunes séfarades. Comme cela a pu être établi, la différence entre ashkénazes et séfarades n’est plus aussi marquée plus de cinquante ans après l’arrivée des juifs d’Afrique du Nord, et dément les préjugés habituels et la persistance de l’image d’un judaïsme séfarade plus religieux, plus communautaire et plus visible. C’est donc plus largement une tendance partagée par un ensemble de juifs, d’origine géographique diverse, français nés en France, aujourd’hui plus tentés par une forme de repli communautaire. Une telle vision n’est l’apanage que d’une partie, qui tranche avec la persistance et même, par réaction, la réactivation du modèle d’intégration parmi les anciens, qui continuent de cultiver leur appartenance à la France et n’hésitent pas à remobiliser les valeurs des israélites, ainsi que pour un nombre non négligeable de juifs se définissant d’autant plus comme « juifs laïques » qu’ils refusent pour leur part une tendance à l’orthodoxisation et la communautarisation. Héritier d’une famille déjà peu pratiquante en Afrique du Nord, Samy, 24 ans, né en France, se dit aussi peu pratiquant que ses parents mais s’affirme avec autant de conviction comme « juif et français ». Sa relation au judaïsme dont il n’a reçu qu’une bribe d’enseignement, « juste le nécessaire pour pouvoir faire sa bar-mitzvah », n’est ni religieuse ni relative à Israël, pays qu’il ne connaît pas où il n’a pas de famille, mais plutôt culturelle.

19La progression de la revendication laïque en France aujourd’hui dans le monde juif, marquée par le succès d’associations éponymes et de l’autodéfinition comme laïcs de juifs peu ou non pratiquants, n’a d’égale que la radicalisation religieuse d’une partie du groupe. Son succès s’explique notamment par la réalité numérique prégnante, inéluctable, de la « mixité » conjugale et familiale qui tend à réduire de nos jours la différence entre juifs et non-juifs, les familles « mixtes » trouvant dans cet espace la possibilité de se référer à une sorte de judaïsme sans religion.

20Comme le montrent toutes les enquêtes, l’intégration socio-économique des juifs originaires du Maghreb s’est accomplie et a été favorisée par la situation de départ et la francophonie. La distance culturelle s’est estompée au quotidien entre juifs et non-juifs, malgré la tendance à l’ethnicisation des rapports sociaux, la persistance de préjugés et le sentiment d’insécurité qui a pu s’exprimer récemment. Un plus grand métissage des manières de vivre lié au contexte global favorise un effacement ou un déplacement constant des frontières de l’altérité aussi bien entre juifs et non-juifs qu’à l’intérieur du groupe juif.

  • 20 Le mouvement Habad-Loubavitch, qui constitue l’une des branches les plus actives aujourd’hui du has (...)
  • 21 Propos extraits d’une enquête liminaire réalisée en 2005. Chantal Bordes-Benayoun, « Génération mém (...)
  • 22 Erik Cohen, Erik H. Cohen, Les juifs de France. Valeurs et identités, Paris, Rapport au Fonds socia (...)

21Ashkénazes et séfarades ont parfois déteint les uns sur les autres, comme le montre le succès inattendu du mouvement hassidique loubavitch, d’origine ashkénaze auprès des enfants de juifs marocains20. De la même manière, le combat pour la mémoire de la Shoah est fréquemment relayé par des jeunes d’origine maghrébine, qui se sont fortement identifiés à la cause, tant la Shoah est désormais inscrite au cœur des problématiques identitaires. Une jeune femme juive de 26 ans dont la famille est d’origine algérienne avoue se sentir coupable de n’avoir pas été directement éprouvée par la déportation et le génocide et déclare : « Mon intérêt pour la Shoah, cela a été d’abord une recherche identitaire. Bon, je suis juive, mais pour tout le monde en France, quand on parle de judaïsme, on parle de Shoah, donc c’est une partie de soi-même, car dans la pensée populaire, c’est associé aux juifs, donc on va s’intéresser plus que les autres à la Shoah. »21 Le taux de mariages mixtes est impressionnant et encore on peut considérer que les chiffres sous-estiment par nature les conversions et l’éloignement de certains couples « mixtes » et de leurs enfants qui ne se reconnaissent plus ou que peu dans le judaïsme et qui, pour cette raison, échappent aux recensements sociologiques. L’importance de la mixité conjugale et des nouvelles formes de conjugalité qui touchent le monde juif au moins autant que la société globale ne peut être négligée. Selon l’enquête d’Erik Cohen publiée en 2002, 69 % des juifs de France ont un conjoint juif, 30 % un conjoint non juif, 1 % un conjoint converti22. 70 % de la population de l’enquête La condition juive, toutes origines confondues, ont fait l’expérience d’un mariage mixte dans la famille proche, les séfarades que l’on pourrait croire plus épargnés par le phénomène sont en fait légèrement plus nombreux à l’avoir éprouvé (73,5 %). En matière de choix du conjoint, les comportements se sont modifiés à la seconde génération de l’exode. Les unions entre juifs d’origine géographique différente se sont multipliées et aujourd’hui 7 % des enquêtés ne sont ni séfarades ni ashkénazes car ils peuvent se réclamer des deux héritages en raison de la mixité familiale dont ils sont issus. Les autres formes de conjugalité progressent également, ce qui confirme l’intégration globale. Cette homogénéité des comportements contraste néanmoins avec la diversité de plus en plus prononcée des interprétations de l’appartenance juive et le divorce de plus en plus profond entre un judaïsme plus religieux et communautaire, fortement médiatisé, d’un côté, et un judaïsme périphérique plus individualisé dans son interprétation de la judéité, de l’autre. Si une frange de la population juive vivant de plus en plus à la périphérie des institutions communautaires échappe totalement aux enquêtes, rares néanmoins sont ceux qui refusent totalement de se définir en relation avec la judéité. Anna, 27 ans, dont les deux parents d’origine nord-africaine sont nés en France, qui a accepté d’être interrogée dans le cadre d’une enquête explicitement consacrée au judaïsme, dit refuser néanmoins de se définir de la sorte, car pour elle la judéité ne serait qu’une marque identitaire parmi d’autres. « Si je dois me définir, a-t-elle déclaré, je dirais plutôt femme et pianiste. » La distance prise par Patrick est encore plus affirmée. Issu de parents non pratiquants d’origine maghrébine nés en France, il se dit aussi peu religieux qu’eux. Il vit avec une non-juive et refuse de choisir parmi les termes de définition proposés (juif, israélite, séfarade, etc.). Il se dit « indépendant » et considère « toute revendication d’appartenance trop réductrice ». Il ne pratique aucun rite juif, en revanche célèbre Noël et conteste même la problématique de l’enquête, trop centrée à ses yeux sur l’expérience de la judéité : « Je ne me reconnais dans aucun de ces termes. Je ne suis jamais allé en Israël et n’y connais personne. Je ne m’y installerai pas. Et, pour rompre avec l’orientation de ce questionnaire, qui sait si je n’irai pas m’installer en Espagne ? »

  • 23 Deux questions de l’enquête La condition juive portaient en effet sur l’expérience de la conversion (...)

22Ces interprétations en marge du judaïsme organisé entretiennent avec le fait juif une relation variable, choisie et fluctuante. Elles s’inscrivent souvent dans un contexte familial plus « métissé », marqué non seulement par des unions mixtes, mais aussi par des expériences de conversions à d’autres religions qui sont plus fréquentes qu’on ne pourrait le supposer. Joël, 42 ans, issu d’une union entre un père originaire du Maghreb et une mère non juive, a lui-même épousé une catholique. Il se dit français et ne se reconnaît dans aucune autre appellation. Non pratiquant, il fête Noël en famille et avoue une grande distance par rapport à la vie juive religieuse et communautaire. À cet égard, sa famille proche a enregistré une conversion au catholicisme et une autre à l’islam. Cette hétérogénéité familiale est une nouvelle donnée qui vient contrarier les tendances plus univoques analysées précédemment. C’est, en effet, au sein même des familles que de nouveaux clivages sont apparus. Claude, par exemple, qui est arrivé d’Algérie à l’âge de 2 ans, précise qu’il est « juif, français, pied-noir et d’origine berbère ». Ce célibataire non pratiquant dit se « désintéresser totalement des questions religieuses » même s’il marque le Yom Kippour et fête Noël. Quand on l’interroge sur les conversions23, il dit être surpris par le choix d’une cousine devenue loubavitch !

23Ces quelques éléments de diversité quant aux expériences et interprétations de la judéité montrent à quel point la continuité judéo-maghrébine aujourd’hui se heurte, en dépit de toutes les initiatives mémorielles, à la logique d’un monde travaillé par la multiplicité des appartenances. À l’évidence ancestrale d’une appartenance locale réinterprétée à la faveur d’un accès à la modernité ont succédé ces fluctuations identitaires qui, de crispations religieuses ou ethniques en prises de distance ou abandons, ne font que s’inscrire dans les dynamiques identitaires incertaines de notre monde.

Notes

1 Même si cette désignation comporte des limites, on peut considérer ici l’ensemble de la population juive issue de la décolonisation du Maghreb comme un tout du point de vue des identifications. En dépit des nombreuses différenciations internes, le destin collectif des communautés d’Afrique du Nord et les représentations sociales dont ils firent l’objet justifient l’approche globale choisie pour ce colloque.

2 Le cas des juifs arrivés d’Égypte après la crise de Suez n’a pas été pris en compte dans cette contribution. Proche par certains aspects de celui des juifs venus du Maghreb, notamment pour les citoyens et protégés français, il a surtout concerné des juifs apatrides, plus facilement expulsables que ceux de nationalité égyptienne, et qui pouvaient plus difficilement se dire « rapatriés » en France. Le cas égyptien pose plus largement la question d’une occidentalisation à la mesure du caractère exclusif du nationalisme au moment de la décolonisation.

3 Jean-Jacques Jordi, De l’exode à l’exil. Rapatriés et Pieds-Noirs en France, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 59.

4 Article de La Dépêche, 31 mai 1962, cité par Chantal Benayoun, « Regards et images des pieds-noirs », in Les juifs dans le regard de l’autre, Presses Universitaires du Mirail/Éd. Vent Terral, 1988, p. 134.

5 Chantal Benayoun, « Juifs, pieds-noirs, séfarades ou les trois termes d’une citoyenneté », in Jean-Jacques Jordi et Émile Temime, Marseille et le choc des décolonisations, Édisud, 1996, p. 125-132.

6 Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d’Algérie, Paris, Stock, 2006.

7 Benayoun, op. cit.

8 Paul Sebag conclut, par exemple, que, très vite, « il n’y eut plus que des juifs d’origine tunisienne devenus français de plus ou moins longue date ». Paul Sebag, Histoire des juifs de Tunisie. Des origines à nos jours, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 307.

9 http://www.observatoiredesreligions.fr/spip.php?article259

10 Dominique Schnapper, Chantal Bordes-Benayoun, Freddy Raphaël, La condition juive en France. La tentation de l’entre-soi, Paris, Presses universitaires de France, 2010, p. 67.

11 Michèle Baussant, Pieds-Noirs, mémoires d’exil, Paris, Stock, 2002.

12 Claude Tapia, Les juifs sépharades en France (1965-1985). Études psychosociologiques et historiques, Paris, L’Harmattan, 1986, p. 17.

13 Ce mouvement a été particulièrement actif à la fin des années 1980 avec SOS-Racisme par exemple. Le Monde, 19 août 1987.

14 La condition juive…, op. cit., p. 66.

15 Sauf mention contraire, tous les extraits d’entretien sont tirés de l’enquête La condition juive en France, conduite en 2004-2005 et dont des résultats inédits sont présentés ici.

16 Ibid., p. 69.

17 Joëlle Allouche-Benayoun et Doris Bensimon, Les Juifs d’Algérie. Mémoires et identités plurielles, Paris, Éditions Stavit, 1998 (2e édition).

18 Pour surprenante que puisse paraître cette allusion à Noël, elle reflète une réalité de la vie en Afrique du Nord. Dès l’enquête que nous avions réalisée en 1993 avec Colette Zytnicki, nous avions pu observer l’évocation de cette pratique laïque de Noël parmi une petite proportion de personnes.

19 La radicalisation de certaines positions s’assortit fréquemment d’une relation plus forte à Israël et s’exprime par l’affirmation d’un éventuel projet d’alyah. La condition juive…, op. cit., p. 76.

20 Le mouvement Habad-Loubavitch, qui constitue l’une des branches les plus actives aujourd’hui du hassidisme, est un mouvement d’origine ashkénaze né au XVIIIe siècle en Europe de l’Est qui s’est répandu dans l’ensemble de la diaspora contemporaine et en Israël ; il compte aujourd’hui de très nombreux adeptes d’origine séfarade. Il faut rappeler toutefois que le mouvement était déjà présent au Maghreb avant les indépendances. Ce n’est donc pas un phénomène nouveau, mais il a pris une ampleur exceptionnelle avec le mouvement de rejudaïsation qui a suivi l’exode, influencé par l’activisme de ce groupe religieux et de quelques autres.

21 Propos extraits d’une enquête liminaire réalisée en 2005. Chantal Bordes-Benayoun, « Génération mémoire », in Jacques Fijalkow (dir.), Les enfants de la Shoah, Paris, Les Éditions de Paris, Max Chateil, 2006, p. 205.

22 Erik Cohen, Erik H. Cohen, Les juifs de France. Valeurs et identités, Paris, Rapport au Fonds social juif unifié, novembre 2002.

23 Deux questions de l’enquête La condition juive portaient en effet sur l’expérience de la conversion vers le judaïsme ou du judaïsme vers d’autres religions.

Auteur

LISST-CNRS-Université de Toulouse 2

© Centre Jacques-Berque, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable