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Les revendications amazighes dans la tourmente des « printemps arabes »

 | 
Mohand Tilmatine
, 
Thierry Desrues

I. Introduction

L’amazighité, trajectoires historiques et évolutions récentes d’une cause1

Thierry Desrues et Mohand Tilmatine

Texte intégral

  • 1 Cet ouvrage s’inscrit dans le cadre des résultats de deux projets de recherche intitulés « Jeunesse (...)
  • 2 On n’oublie pas le « guide » libyen, Mouammar Kadhafi, mais celui-ci ne tombera qu’après plusieurs (...)
  • 3 Dans cette introduction, on a choisi d’utiliser, en accord avec la plupart des organisations milita (...)
  • 4 On peut consulter à ce propos plus loin dans l’ouvrage l’article de D. Merolla et A. Dahraoui : « “ (...)
  • 5 Cf. T. Desrues, A. Velasco Arranz, « Jóvenes y activismo político y social en el Magreb : los parti (...)

1Au cours de l’hiver 2010-2011, le monde entier a eu les yeux rivés sur l’Afrique du Nord et le Moyen-Orient. En quelques semaines, des mouvements massifs de contestation populaire ont conduit à la destitution de Zine El Abidine Ben Ali (1987-2011) et Hosni Moubarak (1981-2011), deux des autocrates arabes le plus longuement installés au pouvoir, en Tunisie et en Egypte2 respectivement. Ces bouleversements ont été affublés de diverses expressions qui prétendaient refléter l’ampleur et la nature de ces événements. La formule «  Printemps arabe  » a été particulièrement prisée par les médias occidentaux, tandis que les protagonistes des manifestations parlaient plutôt de «  Printemps démocratique  » ou de «  révolutions  » (thawarat). Au Maghreb, la remise en question de l’expression «  Printemps arabe » ne concerne pas la métaphore saisonnière qui, comme chacun sait, renvoie à des précédents historiques que beaucoup ont alors à l’esprit (1848, 1968), mais à son identification géopolitique. Ce qui pourrait paraître anodin pour les non-initiés à la réalité ethnico-linguistique de l’ensemble régional qui va de l’Afrique du Nord au Moyen-Orient a fait l’objet d’un rejet particulièrement virulent parmi les militants de la cause amazighe3. Ces derniers ont ressenti de nouveau un déni de la diversité ethnico-linguistique de la région et du rôle que nombre d’entre eux ont joué dans ces luttes4. En effet, ce « Printemps arabe » a eu entre autres conséquences le surgissement ou la résurgence de la cause amazighe, non seulement là où on pouvait s’y attendre comme au Maroc, vu qu’elle y occupe le devant de la scène revendicative périodiquement depuis une trentaine d’années, mais aussi ailleurs, là où elle ne semblait pas avoir d’existence préalable comme en Tunisie ou en Libye. En Algérie, par contre, ce cycle de mobilisation ne fait pas partie de l’itinéraire historique pourtant fourni de la contestation, que celle-ci porte sur la cause amazighe, la question sociale, la place de la religion ou la démocratisation du pays5. Ce faisant, la trajectoire des revendications amazighes a connu des évolutions importantes ces dernières années qui renvoient autant à la capacité de mobilisation démontrée par la société kabyle qu’aux stratégies de survie des hommes à la tête de l’État algérien. Depuis 2011, l’amazighité a donc refait surface avec force, des localités de l’Adrar Nefoussa libyen à celles du Rif marocain, et commence même à toucher la Tunisie.

  • 6 Ce projet (CSO2011-29438-C05-04) a été financé par la secrétariat d’État à la Recherche, au Dévelop (...)
  • 7 Ce panel était intitulé « Les Amazighs dans la tourmente des printemps arabes : enjeux et perspecti (...)

2Dès lors, la nécessité d’une mise à jour des connaissances sur les mouvements amazighs de revendication identitaire en Afrique du Nord s’imposait. Suite à des discussions menées dans le cadre du projet de recherche « Jeunesses, changement social, politique et sociétés en réseaux en Méditerranée  : le cas des pays maghrébins » impulsé par Thierry Desrues, chercheur de l’Instituto de Estudios Sociales Avanzados du Consejo Superior de Investigaciones Científicas (IESA-CSIC, Cordoue)6, le professeur Mohand Tilmatine, de l’Université de Cadix, a organisé un panel sur le sujet lors du World Congress for Middle East Studies (WOCMES) qui s’est tenu à Ankara (Turquie) en août 20147. C’est dans le contexte de ce projet et le sillage de cette rencontre que l’idée de l’ouvrage que l’on introduit ici a pris corps.

3Les textes rassemblés dans les pages suivantes proposent un regard informé tant sur la trajectoire historique et récente des revendications amazighes en Algérie, au Maroc, en Tunisie ou en Libye que sur leur gestion par les régimes politiques. Ils s’intéressent aux discours et aux activités des acteurs ainsi qu’aux supports qui les diffusent. Ils prennent soins de relever les variations observables selon les situations nationales, voire locales, tandis que se développent des mouvements et des références idéologiques communes pan-amazighes qui interagissent du cœur des sociétés maghrébines aux diasporas d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord. Ils mettent ainsi en exergue un panorama pluriel et complexe au sein duquel les luttes à dimension identitaire et ethnique posent un certain nombre de questions qui sont autant de défis pour l’avenir de la région, et plus particulièrement pour les tenants d’un devenir démocratique de celle-ci. La relation complexe entre ethnos et demos, diversité et unité des États et des sociétés, interpelle la légitimité des institutions en régime autoritaire et partant, la dimension civique de la nation en Afrique du Nord. Dans ce type de régime, qui décide et qui peut décider de la définition de l’identité de la nation ? Et par conséquent, qui est légitime pour configurer l’ordonnancement constitutionnel et institutionnel de cette identité ? In fine, en Afrique du Nord, parler d’amazighité renvoie à toute une série de questions relatives à l’ordonnancement institutionnel du pluralisme, à la définition de la nation, à la légitimité de l’État et des régimes politiques. Or celles-ci ne se posent pas toujours de la même façon d’une société à une autre, et les réponses apportées peuvent différer d’un État à l’autre.

  • 8 À propos du débat sur la légitimité de l’objet d’étude berbère, on renvoie à H. Claudot- Hawad, dir (...)

4Cet ouvrage aborde donc des questionnements hautement politiques dans une région marquée par le syndrome autoritaire. Les réponses qui y sont apportées sont trop fréquemment aveuglées par la passion ou biaisées par le militantisme ou le fait du prince. Si les motivations des auteurs réunis dans cet ouvrage poursuivent avant tout un objectif de connaissance de l’objet (la cause amazighe et le mouvement de revendication identitaire qui la porte), il va de soi qu’ils ne sont pas indifférents aux idéaux de justice qui doivent guider une gestion satisfaisante de la diversité ethnique, linguistique, culturelle ou religieuse dans cette région, comme partout ailleurs, tout en étant conscient de la complexité que celle-ci requiert et du potentiel de conflictualité qui l’accompagne8.

5L’ouvrage a une double dimension, diachronique et synchronique, puisque les articles peuvent être distribués entre ceux qui composent la première partie et qui ont recours à une approche du temps plutôt long de l’histoire et ceux des deux autres parties, plutôt tournés vers l’actualité récente. Les études de cas réunies privilégient une perspective interactionnelle, mettant en relation la cause amazighe et les mouvements revendicatifs qui la portent dans quatre pays nord-africains (Algérie, Maroc, Tunisie et Libye) et au sein de la diaspora ou sur Internet avec les acteurs étatiques.

L’amazighité face aux cultures politiques et religieuses importées par l’État : le temps de l’histoire et ses récits

  • 9 Cf. H. Rachik, « Constructions de l’identité amazighe », H. Rachik, dir., Usages de l’identité amaz (...)
  • 10 Voir infra.
  • 11 À propos de l’utilisation de cette figure historique, on renvoie aux commentaires déjà anciens de F (...)

6Ce n’est pas parce que l’amazighité peut être abordée comme un construit politique et un discours portés par des acteurs qu’elle n’existe pas en tant que pratique et trajectoire historique ou que les droits qu’elle revendique sont illégitimes9. Les définitions identitaires des nations nord-africaines sont elles aussi des constructions politiques historiquement situées. Les fondements arabes de celles-ci tels qu’ils ont été exposés dans les textes constitutionnels de la période de la post-indépendance, jouent eux aussi sur des conceptions ethniques de la nation qui sont accompagnées de récits des origines, d’épopées et de malheurs, de rituels et de traditions. Ces derniers recomposent une trajectoire historique discontinue qui est présentée néanmoins comme un continuum. Toutes ces identités qui se revendiquent autochtones qu’elles soient, arabe, algérienne, marocaine, tunisienne, libyenne, amazighe, régionale, musulmane, juive, etc. sont construites par des discours et des pratiques qui mettent en exergue des usages sélectifs du passé. Selon certaines versions prônées par des courants panarabistes, les Amazighes sont des Arabes originaires du Yémen, tandis que des figures politiques historiques sont réappropriées dans les luttes contemporaines par des militants Amazighs comme des symboles de l’autochtonie amazighe. On puise dans l’Antiquité pour récupérer Jugurtha dont on a peu d’éléments de connaissances contrastées ou Massinissa dont on oublie qu’il a imposé le punique et non le berbère comme langue officielle de son administration, comme le rappelle Karima Dirèche (TELEMME, Aix-en-Provence) dans sa contribution10. À l’époque contemporaine, le Rifain Abdelkrim Al-Khattabi11 est revendiqué par les Amazighs du nord du Maroc, mais aussi par les nationalistes arabes comme symbole de la lutte anti-coloniale. Ces trois exemples paradigmatiques des usages sélectifs de l’histoire ont en commun leur antériorité au surgissement de l’amazighité comme conception ethnico-linguistique ou comme cause suscitant des actions collectives.

7Du point de vue du temps long de l’histoire de la formation des États, l’institution étatique semble étrangère à la culture amazighe. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la réflexion que propose Tassadit Yacine (Ecole des hautes études en sciences sociales, Paris) : « Les Amazighs ont-ils manqué un rendez-vous avec l’histoire lors des révoltes du “Printemps arabe” ? ». La situation actuelle des États indépendants sommés souvent pour la première fois de résoudre le problème millénaire de l’amazighité ne peut être intelligible que si l’on convoque certains moments de l’histoire. Ces derniers peuvent donner un éclairage sur la situation actuelle en remontant à celles plus anciennes lorsque les Amazighs ont été tour à tour conquis et parfois « conquérants » sans avoir défini au préalable un statut pour leur langue. Cette absence a contribué probablement à leur invisibilité dans le champ politique et à une délégitimation au niveau symbolique de l’amazigh face à des langues et à des cultures ayant dominé l’espace méditerranéen et européen à différentes époques. Parmi tous les moments que Tassadit Yacine retrace, on retiendra que les Amazighs ont maintenu l’usage de la langue arabe comme langue des institutions quand ils ont conduit les empires almoravide et almohade.

  • 12 Ce que l’on appelle communément le mythe « kabyle » (Algérie) ou « berbère » (incluant le fameux da (...)

8Plus tard, la colonisation française restera jusqu’aux indépendances de la deuxième moitié du vingtième siècle la marque d’un déni de citoyenneté envers des non-nationaux (Maroc et Tunisie) ou des nationaux de seconde zone soumis à un régime de ségrégation ethnico-religieuse (Algérie). Cette politique discriminatoire, qui reconnaissait des « évolués » parmi les indigènes, a légué une vision élitiste et centralisatrice de l’Etat. Elle a aussi contribué à alimenter le « mythe » amazigh12 quand, à plusieurs reprises, elle a tenté d’instrumentaliser le pluralisme ethnico-linguistique pour asseoir sa domination. Quoiqu’il en soit, les trois États indépendants ont misé sur la culture lettrée en arabe, envisagée comme le lien indéfectible avec la religion et la civilisation musulmanes, tout en maintenant l’usage du français. L’arabisation et son pendant, l’islamisation, ont été menés en important du Moyen-Orient des idéologies, des pratiques et du personnel qui délégitimaient les revendications de reconnaissance de certains droits des berbérophones. Ses promoteurs ont aussi procédé à une écriture sélective de l’histoire de l’État nord-africain centrée sur l’appartenance à la civilisation arabo-musulmane.

  • 13 À propos de cette autonomisation, on renvoie à S. Chaker, « Quelques évidences sur la question berb (...)
  • 14 Cf. K. Chachoua, L’Islam kabyle : religion, État et société en Algérie, suivi de L’Epître (Rissala) (...)

9Dans sa contribution, « Religion et identité amazighe : réflexions sur le rôle de l’islam en Kabylie (Algérie) », Carmen Garratón Mateu (université de Cadix) part de différents moments historiques au cours desquels la religion musulmane dans cette région a été marquée par des divergences croissantes, voire des contradictions flagrantes avec un islam « de l’État », inscrit dans les textes constitutionnels depuis l’indépendance. Elle trouve que la valeur que les Kabyles octroyaient à leur droit coutumier qui, par certains aspects, prévalait sur les préceptes de la loi musulmane, ou charia, fournit des éléments d’une compréhension d’un islam spécifique à la Kabylie. Cet islam populaire kabyle a été combattu dès les années 30 par le salafisme réformiste promu par l’Association des oulémas algériens. À l’indépendance en 1962, l’islam officiel incarné par l’arabisation du culte, l’envoi d’imams fonctionnarisés et la construction de mosquées est perçu comme une atteinte à l’idiosyncrasie kabyle et sa tradition de régulation sociétale autonome. L'auteur souligne qu’aux yeux des militants amazighs, cette offensive contre l’identité kabyle culmine avec le revers que subit le droit coutumier, puisque la jurisprudence de la Cour suprême d’Alger au cours des années soixante mit fin à son application en matière de droit personnel et de succession quand celui-ci entrait en contradiction avec le droit islamique. Cette législation traditionnelle amazighe était fondamentalement séculière. D’aucuns y verront les germes d’une laïcité étouffée par l’idéologie d’un État arabo-musulman. L’article montre que la relation de la population kabyle au fait religieux n’est pas marquée par l’unicité, mais par une pluralité d’attitudes qui confirment l’autonomisation (relative) de la société par rapport à la religion13. Cette relative autonomisation qui est corrélée à la législation traditionnelle berbère est, d’un côté, combattue par la radicalisation de l’islam « officiel », nourrie par un courant salafiste fort éloigné de la démarche de l’islam traditionnel algérien et, d’un autre côté, exacerbée par la consolidation d’un courant séculariste qui refuse l’islamisation du domaine public. Carmen Garratón rappelle qu’entre ces deux extrêmes survit un islam confrérique et du culte des saints tandis que surgit un renouveau religieux en dehors de l’islam. Ce faisant, on manque d’éléments concernant tout autant leur corrélation avec la spécificité ethnique de la région que les possibles syncrétismes avec les «  traditions » religieuses locales de l’islam populaire14. In fine, ce qui ressort, c’est l’existence d’une pluralité de relations à la religion porteuses de conflictualité et qui n’a pas encore reçu une reconnaissance institutionnelle. Cette situation est révélatrice de l’affrontement entre des idéologies opposées et trop fréquemment exclusives.

  • 15 B. Anderson, Imagined communities, London/New York, Verso, 1983 [1991].
  • 16 E. Hobsbawn, « Introduction. Inventing Traditions », dans The Invention of Tradition, sous la dir. (...)

10Aujourd’hui, l’interprétation de l’amazighité est indissociable de la production récente d’un savoir historique dit « amazigh ». C’est ce phénomène étroitement lié au militantisme politique kabyle présenté par les différentes parties en présence – l’État algérien et les militants amazighs – comme ethnique, cristallisé autour de la question de l’historicité, de la reconnaissance de la langue amazighe et de la réécriture de l’histoire nationale qu’analyse Karima Dirèche dans son article : «  La vulgate historique amazighe en Algérie  : savoirs, usages et projections  ». Des récits «  alternatifs » qui contribuent à construire une mémoire d’un passé amazigh absent des récits nationaux officiels jouissent d’une popularité qui concurrence ces derniers restés enfermés dans une identité nationale exclusivement arabo-musulmane. La vulgate amazighe renvoie au débat sur la production intellectuelle par rapport à l’état actuel de la question amazighe et se pose selon les mêmes modalités, nous indique l’auteure : une histoire partisane, des objectifs cognitifs pour une attente politique. « La redécouverte et l’étude de la langue berbère n’échappent à aucun de ces paradigmes et s’inscrivent dans l’invention des traditions et des communautés élargies qu’unissent des éléments symboliques (histoire, langue, héros, paysages…) » tels qu’Anderson15 et Hobsbawn16 les ont décryptés. On peut conclure avec Karima Dirèche que ce débat mêle dans des termes similaires des vulgates amazighes et arabo-islamiques mais laisse orphelin un récit dépassionné tant que le pluralisme ne sera pas assimilé et reconnu par tous.

  • 17 En ce qui concerne le Maroc et la relation à la religion, on renvoie à E. Almasude, « Amazighité an (...)

11Ces études de cas centrées sur l’Algérie, et plus particulièrement sur la Kabylie, font écho à des problématiques qui ne sont pas étrangères aux militants du Maroc, de Libye ou de Tunisie17. L’écriture de l’histoire, autant que la relation au fait religieux sont matière à débats. Au-delà de la solidarité transfrontalière, les termes de ceux-ci diffèrent selon chaque pays. Au Maroc, la légitimation religieuse du roi, Commandeur des croyants et descendant d’une dynastie chérifienne, partant arabe et musulmane, qui occupe le trône du pays depuis plusieurs siècles est une variable qui pose des lignes rouges aux discours des acteurs politiques. Ces sources de légitimation contrastent avec celles qui sont mobilisées en Algérie où la nation et le régime tirent leur légitimité de l’héritage de la lutte contre la colonisation réinterprétée et synthétisée autour du slogan « l’Algérie arabe et musulmane ». Mais dans les deux cas, la Monarchie et la présidence de la République se sont approprié, après des années de déni, la reconnaissance de la cause amazighe et la définition de l’amazighité, notamment telles qu’elles découlent de leur inscription dans les textes constitutionnels.

12À côté de ce temps proche, le temps long retient d’autant plus l’attention des militants qu’il renvoie à des périodes antérieures à l’arrivée des conquérants arabes et à l’établissement des frontières actuelles. Il permet aux organisations militantes de mobiliser de nouveaux registres de légitimation tels que ceux liés à l’autochtonie et la transnationalisation.

L’amazighité : des répertoires revendicatifs modulables de la culture à l’autochtonie, l’internationalisation et la transnationalisation

  • 18 On utilise ici « panarabiste » dans le sens où les politiques d’arabisation s’inscrivent dans un pr (...)
  • 19 P. Vermeren, Ecole, élite et pouvoir au Maroc et en Tunisie au XXe siècle, Rabat, Alizés, 2002.
  • 20 À propos de l’usage des langues au Maghreb, les systèmes d’enseignement et les élites, on renvoie a (...)

13Aux lendemains de la décolonisation de l’Algérie (1962) et du Maroc (1956), c’est le travail de préservation patrimoniale, culturelle et linguistique qui s’impose à une minorité d’intellectuels amazighs qui subissent la marginalisation de leur identité linguistique et culturelle face à ce qu’ils perçoivent comme une offensive politique et religieuse « panarabiste18  ». Même si celle-ci était menée d’abord contre la langue française, la langue amazighe sera la principale victime de cette politique d’arabisation. Le français jouit d’un enseignement comme langue étrangère, et il est perçu comme un vecteur de mobilité sociale ascendante car toujours partagé dans de nombreux domaines par les élites et l’État19, tandis que l’amazigh est relégué à la position de dialecte voué à la disparition avec l’accès progressif des futures générations à l’éducation nationale20.

  • 21 L’adoption de la Déclaration des droits des peuples autochtones à l’ONU par 143 pays le 13 septembr (...)

14Trois décennies plus tard, tel un reflet du caractère évolutif de l’expression de la cause amazighe, c’est au nom de l’autochtonie ou de l’antériorité du peuplement, et partant de la justice et de l’égalité, que cette marginalisation est dénoncée21. Les discriminations linguistiques et culturelles sont mises en relation avec des injustices sociales, des problèmes de développement économique et des demandes d’intégration politique qui renvoient à la construction des États depuis les indépendances et à la crise de légitimation démocratique qui les tenaille. L’ancrage territorial et l’auto-gouvernement deviennent des principes qui se déclinent et évoluent sous diverses formes avec des succès d’audience populaire différenciés selon les pays et les régions.

  • 22 En choisissant la fenêtre d’opportunité qu’offrent l’Organisation des Nations Unies, le GTPA, le Co (...)
  • 23 À ce propos, on peut consulter une lecture critique de l’emploi de la notion dans le cas du Maroc c (...)
  • 24 Entretiens de Thierry Desrues avec des responsables et des militants amazighs marocains, novembre 2 (...)
  • 25 Le Groupe de travail sur les populations autochtones (GTPA) a été créé en 1982. En 1971, le Conseil (...)
  • 26 S. Pouessel, Les Identités amazighes au Maroc, p. 181-189.
  • 27 Ibid.

15Au début des années 90, la cause amazighe s’internationalise et se « transnationalise ». Il s’agit là d’un tournant dans la légitimation des revendications linguistiques et culturelles des Amazighs. Les organisations internationales offrent une fenêtre d’opportunité pour diffuser la cause amazighe et recevoir un soutien qui peut peser sur les Etats22. Pour les acteurs du mouvement amazigh, l’accès aux ressources passe alors par la constitution de réseaux militants transnationaux. En 1993, des militants amazighs rejoignent le groupe de travail sur les peuples autochtones (GTPA) des Nations Unies. La notion d’autochtonie s’est avérée très fonctionnelle malgré les problèmes que rencontre son application aux communautés berbères d’Afrique du Nord23 et les critiques au sein des mouvements identitaires amazighs concernant la variabilité de ses usages24. Elle doit son succès au fait qu’elle permet de faire pression sur les Etats afin qu’ils respectent les conventions qu’ils ont signées25 et qu’elle constitue une clé de lecture de la discrimination et, partant, de la marginalisation. En 1995, la création du Congrès mondial amazigh (CMA) réunit diverses organisations de différents pays qui se posent en porte-parole de la cause amazighe26. Dans le contexte d’internationalisation de la promotion et la défense de la cause amazighe, la dimension transnationale de l’autochtonie se traduit dans le recours au terme Tamazgha, peu utilisé avant cette date, qui devient une référence identitaire culturelle à usage politique. Symbole d’une nation amazighe transnationale et autochtone27, il permet de sortir de l’isolement, de repenser l’hétérogénéité, d’établir des passerelles en retrouvant le fond commun linguistique et culturel ainsi que l’histoire des luttes passées et présentes. C'est par le biais de cet espace unifié qui, par ailleurs, n’a pas d’existence historique en tant que communauté politique ou sociale, nous rappellent Tassadit Yacine et Karima Dirèche (cf. infra.), que les militants tentent d’articuler les tensions entre des appartenances locales sans rattachement à l’amazighité, des identités régionales conscientes de leur particularisme dans une société englobante qui ne parle par « leur » tamazight et les conflits entre divers modèles nationaux. Parmi ces derniers, d’aucuns soutiennent des modèles pluralistes de convivialité, tandis que d’autres sont plutôt d’inspiration séparatiste ou se tournent vers l’idée d’une autochtonie des Amazighs justifiant l’existence d’une nation unifiée : Tamazgha.

L’amazighité catalyseur de demandes de justice et d’intégration socio-économique

  • 28 Article 12 : « L’Etat a pour objectif de réaliser la justice sociale, le développement durable, l’é (...)
  • 29 Un des droits les plus importants des peuples autochtones se réfère au libre consentement préalable (...)
  • 30 A. Suárez Collado, El Movimiento amazigh en el Rif : identidad, cultura y política en las provincia (...)

16Si des militants amazighs tunisiens en viennent à demander l’application du principe de discrimination positive institutionnalisé dans la récente constitution tunisienne par l’adoption de l’article 1228, au Maroc, certaines revendications qui relèvent du développement des infrastructures, du tissu économique et des équipements sociaux sont portées par des populations amazighophones qui réclament justice. Appartenant à des régions enclavées aux conditions de vie souvent difficiles ou à des terroirs dont les ressources naturelles (minerais, eau, bois, terres, etc.) sont exploitées par des acteurs extérieurs et dont les bénéfices ont très peu de retombées sur les populations locales, nombreux sont les militants qui voient, dans l’insécurité humaine des populations, une politique délibérée de discrimination des Amazighs29. Il est indéniable que la plupart des régions périphériques du Maroc sont amazighophones. Il est aussi vrai que le mouvement identitaire amazigh au Maroc a toujours inclus la dimension socio-économique dans son récit dominant de l’abandon étatique. Dans le cas du Rif notamment, celui-ci a été vécu comme partie prenante de la stratégie répressive menée par Hassan II à l’encontre de la région depuis le soulèvement de 1958-195930. Ce faisant, les demandes de changement radical des priorités politiques nationales en faveur de réponses concrètes à apporter aux questions que pose l’insécurité humaine dans ces terroirs ont eu un écho limité, même si l’attitude du régime à l’égard du Rif a évolué depuis l’avènement de Mohammed VI en 1999. La contribution de Bruce Maddy-Weitzman (université de Tel Aviv), « Insécurité à la périphérie : les griefs socio-économiques et le mouvement amazigh au Maroc », revient sur la dimension ethnique que recouvrent ces demandes pour mettre en exergue les limites du mouvement amazigh. Il ressort de son analyse que ce dernier reste cantonné aux élites intellectuelles et professionnelles urbaines. Il n’arrive toujours pas à mobiliser en masse la population susceptible de sensibilité envers l’amazighité et les autres causes qu’il promeut. Cette incapacité pose aussi la question de la permanence d’une brèche entre le discours sur l’amazighité que développent les militants, et qui tend vers la réduction de tous les litiges qui traversent l’histoire marocaine récente autour d’un seul facteur, et les réticences des Marocains amazighophones, qui forment le public-cible du mouvement identitaire, à socialiser et politiser dans l’espace public leur amazighité.

  • 31 Pour une analyse dans ce sens, on renvoie par exemple à Y. Temlali, « La révolte du “Printemps noir (...)
  • 32 À ce propos, voir M. Aderghal, R. Simenel, « La construction de l’autochtonie au Maroc : des tribus (...)

17Cette contribution renvoie au sentiment de hogra, du déni de dignité, qui avait été à l’origine des mouvements de contestation de 2011. Celui-ci est certainement un des ferments de la résurgence de l’amazighité. De plus en plus de militants le savent et tentent de profiter des conflits qui surgissent en « pays » amazighophone pour sensibiliser les populations à la nature ethnique de la discrimination qui se présente pour le sens commun sous la forme socio-économique31. Les affrontements qu’a connus la région du Mzab algérien ces dernières années ou les mobilisations pacifiques qui ont suivi le décès de Mohcine Fikri, en novembre 2016 à Al-Hoceima dans le Rif, montrent que les marges amazighes ne sont pas seulement géographiques, mais aussi socio-économiques. Indépendamment de la justesse de la cause, la perception de préjudices qui menacent le bien-être des personnes, des économies domestiques ou des modes de vie séculaires, les manifestations de protestation qui en découlent et leur traduction en termes identitaires ou ethniques par des entrepreneurs de causes, invitent à repenser l’identité dans son rapport aux espaces, aux modes de représentation de l’espace binaire, opposant un centre et des marges, des identités légitimes et des identités minorées32.

  • 33 Ibid.

18Les revendications régionalistes peuvent s’inscrire dans la reconnaissance identitaire couplée à la fin de la hogra et donc à une plus grande intégration nationale aux niveaux social, économique et politique des territoires et des populations. De même, des revendications socio-économiques telles que le droit des communautés locales à gérer les ressources naturelles disponibles sur leurs territoires peuvent être accompagnées vers ou aboutir sur une identification ethnique. La mobilisation de l’autochtonie peut être tantôt latente, sous-jacente ou explicite. Elle peut être également la motivation première d’une action collective locale ou un registre qui se greffe sur celle-ci. On sait que le développement local dans les terroirs amazighophones est propice à la mobilisation de l’autochtonie et à la territorialisation des identités33. Il favorise aussi l’interaction avec divers acteurs situés à d’autres échelles territoriales qui servent d’intermédiaires entre les institutions nationales et internationales et les bénéficiaires des projets de développement. On est donc en présence d’une dialectique complexe qui met aux prises des acteurs multi-positionnés. La culture et le développement vont de pair avec les droits de l’homme et les droits des femmes, l’environnement et les loisirs ou l’éducation, la citoyenneté et la participation. Ainsi, par ce jeu de miroir, la mobilisation de l’autochtonie dans des projets locaux participe à la territorialisation des identités amazighes, alors que la mobilisation de catégories mondialisées se référant à l’Afrique du Nord aurait pu faire croire à une déterritorialisation de celles-ci.

  • 34 Ibid.

19La transnationalisation va au-delà de la simple portée symbolique d’une histoire et une culture communes. Tamazgha est incarnée par une solidarité militante transnationale qui est instrumentalisée pour dépasser le cadre étroit des revendications locales ou nationales. Ce faisant, l’autochtonie bute sur la prégnance des frontières des États tout en donnant sens aux identités régionales et locales34. Ce registre de l’autochtonie en Algérie et au Maroc pose des difficultés car plusieurs conceptions de l’amazighité se font concurrence. D’autre part, les résistances sont nombreuses. Enfin, les efforts financiers et humains requis sont conséquents si on veut que la réhabilitation des droits ne reste pas lettre morte. Contrairement à ce qu’affirment ses détracteurs, l’amazighité n’est pas que « chauvinisme » ou « ethnicité étroite ». Elle possède une dimension « éthique », de justice et de reconnaissance de droits légitimes qui renvoient à la question des droits humains tels qu’ils sont reconnus et promus par les organisations des Nations Unies.

Amazighité : mouvements revendicatifs, institutionnalisation et évolution de la cause

  • 35 On peut consulter aussi M.J. Willis, « Las políticas de la identidad bereber (amazigh). Una compara (...)

20Didier le Saout (université Paris VIII) retrace l’essor des mouvements amazighs en Algérie et au Maroc ainsi que la mise sur agenda et l’institutionnalisation de la question amazighe dans la politique des Etats algérien et marocain dans son texte « Les associations amazighes au défi de l’institutionnalisation au Maroc et en Algérie : entre logique consensuelle et logique protestataire ». Il pose la question cruciale des modalités de l’articulation par le mouvement amazigh de son expression identitaire et de sa dynamique revendicative, qui vise à modifier les orientations culturelles des sociétés d’Afrique du Nord, avec son action stratégique d’inscrire l’amazighité dans le débat public dans le but de contraindre l’Etat à reprendre ses propres conceptions de la nation et de la société. Dans ce sens, il rejoint les questionnements de l’article de Stéphanie Pouessel à propos de la Tunisie (cf. infra)35.

21Le parcours de l’institutionnalisation de la question amazighe est riche d’enseignements. « Alors que les défenseurs de la culture amazighe en Algérie s’organisent autour d’enjeux qui les placent dans un rapport d’affrontement direct avec l’Etat, les groupes qui agissent au Maroc inscrivent leur action dans une logique de négociation pour la recherche d’un consensus dans leur rapport aux institutions. L’amazighité s’introduit ainsi au Maroc dans les espaces d’ouverture consentis par la monarchie dont la politique mêle tour à tour tolérance, interdiction et répression. Des individus et des groupes se saisissent des opportunités pour porter l’affirmation identitaire amazighe dans des limites circonscrites et encadrées par le régime. Il en est autrement en Algérie où la logique protestataire qui domine durant cette période fragilise la demande d’institutionnalisation de l’amazighité. » La reconnaissance de l’amazighité du Maroc et de l’Algérie est autant le fruit de la pression des mouvements amazighs, dont les organisations se coordonnent ou sont victimes de la scissiparité, que de l’attitude de chacun des régimes politiques. En effet, la monarchie alaouite et la présidence algérienne se jaugent et exercent un certain suivisme dans les concessions à la cause amazighe. Ce faisant, ces dernières sont rarement suivies d’effets immédiats et sont souvent neutralisées par des contre-mesures.

Entre « algérianité » et « kabylitude » : le temps de la cause amazighe en Algérie

22Bien que l’expression politique organisée de la cause amazighe ait été pionnière en Algérie, elle est restée à l’écart de la vague démocratique de 2011, ratifiant ainsi le poids des trajectoires historiques des États. Le temps algérien semble suivre un itinéraire différent du temps du monde. Si « printemps » il y a eu dans ce pays, il faut remonter aux années 80, et c’est d’abord d’un « Printemps amazigh » puis d’un « Printemps démocratique » dont on devrait parler pour être exact. Dans les deux cas, en Kabylie en avril 1980 et à Alger puis dans le reste du pays en octobre 1988, les forces de l’ordre mettent fin aux manifestations et font de nombreuses victimes parmi les manifestants.

23En 1980, les mesures promises de promotion de la langue et de la culture amazighes sont suivies de très peu d’effets, nourrissant l’amertume du Mouvement culturel berbère (MCB) qui est né dans le sillage de la contestation. Par contre, en 1989, l’Algérie se dote d’une Constitution qui reconnaît le multipartisme et voit la création d’un parti, le Rassemblement pour la culture et la démocratie (RCD) à l’ancrage sociologique kabyle. Le coup d’État de janvier 1992 et la lutte pour éradiquer le Front islamique du salut (FIS) polarisent la société durant plus de dix ans. Au cours de ce conflit, les deux partis politiques dont l’électorat est fondamentalement kabyle, le RCD et le Front des forces socialistes (FFS), continuent à inscrire leurs revendications dans le cadre national d’un État démocratique et fédéral, mais ils divergent sur la solution à apporter à la montée de l’islamisme. Le FFS s’engage dans une solution négociée avec toutes les parties, tandis que le RCD appuie la mise hors-jeu du FIS.

  • 36 Cf. A. Layachi, « Ethnicité et politique en Algérie : entre l’inclusion et le particularisme berbèr (...)

24Parmi les populations berbérophones d’Algérie, la Kabylie a toujours été jalouse de son autonomie territoriale, consciente de son identité différenciée fondée sur une langue propre et des coutumes ancestrales. Le régionalisme dont l’identité kabyle est porteuse a été instrumentalisé par le pouvoir politique comme une menace pour l’unité du pays, alors que le Mouvement culturel berbère s’inscrivait dans une perspective nationale ou « algérianiste36  ». Depuis la répression du « Printemps noir » de 2001, la tentation du repli communautaire comme unique stratégie désormais viable gagne des adeptes en Kabylie. La constitution du Mouvement pour l’autonomie de la Kabylie (MAK), dont Mohand Tilmatine (université de Cadix) retrace la genèse et l’évolution jusqu’à la revendication de l’option indépendantiste, pose un sérieux défi non seulement au gouvernement algérien, mais aussi aux Kabyles tenants d’une amazighité transrégionale au sein de l’Algérie.

  • 37 On renvoie aux travaux de S. Chaker, « Quelques évidences sur la question berbère », et « L’officia (...)

25L’itinéraire des revendications kabyles est révélateur des limites de la gestion répressive et régionalisée de la question amazighe en Algérie. Bien que la situation actuelle soit encore marquée par un certain pluralisme au sein de la société kabyle, puisque l’autonomisme est loin de faire l’unanimité dans la région, on assiste en quelque sorte à une revanche de « l’ethnos » qui subvertit les priorités dominantes jusqu’ici37. L’aspiration démocratique était considérée comme la voix dorée pour atteindre un régime de libre expression du pluralisme sociétal. Que ce soit au niveau idéologique, linguistique ou culturel, la démocratie politique devait permettre la reconnaissance de « l’ethnos ».

26Les entorses successives des gouvernants à la reconnaissance et à l’institutionnalisation du pluralisme dans ses diverses dimensions politiques et identitaires ont fini par inverser l’ordre des choses. Aujourd’hui, malgré l’officialisation dans la constitution de la langue amazighe, une frange de militants identitaires continue à défendre que seule une autonomie politique ou un État indépendant pourraient garantir les droits des Kabyles à s’exprimer dans leur langue au sein d'institutions publiques et à décider de leur avenir.

  • 38 M.B. Salhi, « Le local en contestation : citoyenneté en construction, le cas de la Kabylie », Insan (...)

27Ce faisant, bien que l’on n’ait sans doute pas encore le recul nécessaire pour prononcer un avis définitif, il semblerait que les régimes politiques algériens et marocains, malgré leurs différences, s’accommodent à un moindre coût de la reconnaissance constitutionnelle de la langue et de la culture amazighes. À court terme, ce type de mesure contribue à relégitimer les régimes politiques et à évacuer la question sociale38. À plus long terme, on peut poser l’hypothèse qu’elles seraient porteuses d’un pluralisme qui s’accommode mal de la nature autoritaire des pouvoirs en Algérie et au Maroc.

L’amazighité en Tunisie : des locuteurs ultra-minoritaires au patrimoine culturel réapproprié par l’État

28Comme le montre Stéphanie Pouessel (Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, Tunis) dans le texte intitulé « La revendication amazighe en Tunisie : la tunisianité au défi de la transition politique », la faiblesse du poids démographique des locuteurs amazighs en Tunisie et la spécificité de leur assise territoriale aux marges du pays freinent aujourd’hui la structuration du mouvement de promotion et de défense de l’amazighité. Depuis l’indépendance en 1956 jusqu’au « Printemps démocratique » de 2011, la berbérité était perçue par les dirigeants tunisiens comme un atavisme appelé à disparaître sous les effets du développement économique, l’urbanisation et l’arabisation. Cependant, le patrimoine, le folklore et la généalogie pré-islamique de l’amazighité ont été utilisés par ceux-là à diverses reprises pour construire la spécificité identitaire tunisienne – la tunisianité. C’est pourquoi les défenseurs de l’amazighité ont mobilisé davantage de rhétoriques locales, sociales et environnementales non partisanes.

29Pour les militants amazighs, le changement induit par la fuite de Ben Ali le 14 janvier 2011 s’est concrétisé dès le mois d’avril suivant dans la tenue d’un premier Congrès national amazigh à Matmata, dans le sud du pays. De cette rencontre historique est née l’Association tunisienne de culture amazighe (ATCA) qui est agréée par les autorités de la transition le 30 juillet. Dans le contexte de la rédaction d’une nouvelle constitution, les militants ont voulu y voir les prémices d’une future reconnaissance officielle de leur culture et de leur langue. Or, celle-ci n’aura pas lieu. Au-delà de ce revers, Stéphanie Pouessel montre que les défis que pose aujourd’hui la question amazighe en Tunisie mettent à jour des problématiques-clés du moment tunisien telles que l’ouverture du champ politique, la relation de l’islamisme envers la pluralité et la digestion de l’héritage néo-destourien. Bien que la dimension culturelle amazighe en Tunisie soit dans une position de faiblesse par rapport aux priorités de la construction démocratique, du redressement économique et de la sécurité, celle-ci agit peut-être plus qu’ailleurs, suggère l’auteure, comme un des baromètres principaux permettant de capter la nature du régime politique, l’ouverture de la société et l’étendue des droits des individus. Ce faisant, la phase de transition institutionnelle est sur le point de culminer sans qu’aucune politique publique n’ait visé directement la promotion de la culture amazighe et qu’aucune reconnaissance constitutionnelle ou symbolique ne lui ait été offerte.

Le surgissement de la cause amazighe en Libye : surprise, espoirs et déconvenues

  • 39 Y. Plantade, « A Tripoli, les Berbères réclament leur place dans la Libye nouvelle »,
    Le Monde, 29/0 (...)

30En Libye, le régime autoritaire du colonel Kadhafi (1969-2011) a imposé l’idée d’une identité nationale centrée sur l’arabité. Au gré des conjonctures, cette identité a été complétée par d’autres référents géopolitiques ou civilisationnels tels que l’Afrique et l’islam. Parmi les éléments de la définition officielle de l’identité libyenne, on ne trouve aucune trace de l’amazighité. Au contraire, celle-ci sera niée et persécutée39. Partant, il n’est pas surprenant que les Amazighs de Libye aient été aux premiers rangs du soulèvement de février 2011. Dès les premiers jours, ils ont montré leur loyauté aux institutions qui se sont auto-proclamées comme les représentantes légitimes de la lutte contre l’ancien régime. Cependant, leurs espoirs mis dans une officialisation de la langue et la culture amazighes ont été très vite déçus, comme le décrit Thierry Desrues dans sa contribution : « Le surgissement de la cause amazighe en Libye : des espoirs de reconnaissance aux déconvenues de la realpolitik. Parmi les facteurs qui ont été défavorables aux militants amazighs, il y a d’abord eu l’absence d’une structuration solide et expérimentée du mouvement identitaire. La non-reconnaissance du fait amazigh par les dirigeants successifs au cours du siècle dernier (puissances tutélaires italienne, française et britannique, monarchie et république) a contribué à réduire la capacité des militants à s’imposer face aux instances menant la transition institutionnelle. Malgré la posture des premiers en faveur d’une convivialité bilingue, les secondes ont refusé la constitutionnalisation de l’amazighité du pays. Puis, suite à la perte rapide de crédibilité de ces instances, la reprise des conflits armés entre les deux grandes coalitions de l’ouest et de l’est du pays en 2014 a placé les milices amazighes devant un choix cornélien. Pour ces partisans de l’unité du pays, il a fallu se positionner vis-à-vis d’une première coalition dominée par des islamistes proches des Frères musulmans et d’une seconde emmenée par des « panarabistes » hostiles à leurs revendications, pour finalement à partir de 2016 opter pour la légalité internationale, incarnée par le dénommé « gouvernement d’union nationale ». Enfin, la stratégie de boycott des dispositifs élus s’est avérée peu efficace. Elle semble avoir réduit leur capacité à se faire entendre au sein de la société libyenne et auprès des divers acteurs nationaux et internationaux impliqués dans le pays.

La diaspora amazighe et l’activisme amazigh : le cas de l’Espagne

31L’évolution de l’activisme amazigh en Afrique du Nord est étroitement liée à la diaspora amazighe en Europe de l’ouest et du nord. Estimée à plusieurs millions de personnes, celle-ci a joué un rôle important dans le processus de construction de réseaux transnationaux de solidarité avec la cause amazighe. Elle a constitué aussi une source de diffusion de nouvelles formes de représentation de l’identité et de la défense de la diversité ethno-linguistique. Le militantisme au sein des pays nord-africains et de la diaspora est indissociable d’une dynamique de rétro-alimentation entre les deux environnements européen et maghrébin affirme Angela Suárez Collado (université de Salamanque) dans sa contribution : « L’activisme de la diaspora amazighe en Espagne : opportunités et limites pour une action continue ». Le cas de la structuration du mouvement associatif amazigh en Espagne, que l’auteur analyse, est étroitement lié aux caractéristiques de la population amazighe résidant dans ce pays. Cette population est majoritairement d’origine marocaine et provient principalement de la région du Rif, au nord du Maroc. L’expérience espagnole de gestion de la diversité territoriale depuis la mise en place d’un État des autonomies dans le cadre de la constitution démocratique de 1978 aurait pu impulser des solutions originales aux demandes linguistiques et culturelles de la population issue de l’immigration d’Afrique du Nord. Or, ce n’est que rarement le cas. On remarque une plus grande sensibilité envers la cause amazighe chez les gouvernements régionaux et municipaux des Communautés autonomes de Catalogne et du Pays basque quand ils sont dirigés par des forces politiques nationalistes indique l’analyse de l’auteure. Par rapport au reste de l’État espagnol, la Catalogne a été le territoire dans lequel la communauté amazighe a pu disposer d’un espace plus large pour la reconnaissance, la construction et le développement de son identité. Elle a pu compter sur un important tissu associatif qui s’est développé grâce à de meilleures prédispositions et une plus grande sensibilité des pouvoirs publics locaux et régionaux vis-à-vis de la défense des particularités linguistiques et culturelles des autres communautés. Ce processus de montée en visibilité de la culture et de l’identité amazighes en Catalogne a été canalisé par une coopération fluide entre associations et institutions, qu’on ne retrouve que très partiellement au Pays basque et qui est plutôt rare dans la Communauté de Madrid. Au Pays basque, c’est la structure interne de la propre diaspora dans la région qui a limité son activité. Dans ce sens, la présence d’un nombre plus réduit de la population d’origine amazighe a été un facteur conditionnant aussi bien la formation des associations que l’organisation et la participation à leurs activités. Les militants agissent souvent de concert avec des revendications provenant de leurs territoires d’origine. Cette interaction s’est intensifiée depuis le tournant du siècle et l’essor de l’accès aux nouvelles technologies de l’information et de la communication.

L’expansion d’Internet : un « territoire » investi par l’amazighité

32L’expansion d’Internet et ses effets sur le renouvellement et le développement des discours portant sur l’identité amazighe tant au sein des territoires d’origine que dans la diaspora sont au cœur de l’article de Daniela Merolla, professeure à l’Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO, Paris) et Abdelbasset Dahraoui (université d'Amsterdam)  : « Le sentiment d’être chez soi sur les sites amazighs et le « printemps arabe »  : déconstructions et renégociations sur le Web ». Les auteurs partent de deux remarques principales. D’abord, ils constatent l’apparition de nouvelles formes de transnationalisme induites par l’intensification des contacts que ce soit entre les communautés amazighes du nord de l’Afrique ou entre la diaspora et les « pays d’origine », ou encore au sein même de l’immigration. Ensuite, ils observent que sur les sites Internet les spécificités nationales et locales sont mises en avant par la création et la diffusion de discours d’identification qui mettent en exergue les variations linguistiques locales et les informations d’une région ou d’un groupe diasporique déterminés. Ces deux processus ne sont pas isolés sur le Net puisque les internautes participent aux discours identitaires de leurs communautés locales et transnationales hors-ligne. L’action politique et culturelle « dans la rue », corrélée à l’activisme virtuel, s’en trouve amplifiée. Les auteurs s’interrogent aussi sur la manière dont certains sites Web contribuent à la construction identitaire amazighe dans ses diverses dimensions locale et transrégionale, par le biais de la mise en valeur artistique et culturelle. On peut considérer qu’ils complètent l’analyse de Karima Dirèche autour de la construction d’une vulgate qui critique et subvertit les constructions historiques officielles mises en récit par les États ainsi que les approches « nationales/nationalistes » et « globalisantes » dans les pays d’origine et en Europe.

Conclusion

33L’amazighité s’inscrit dans une trajectoire longue qui est le produit de luttes tantôt silencieuses tantôt ouvertes. En se référant à la cause amazighe, on parlerait aujourd’hui de résistance et de résilience face à des appareils d’État dont la culture autoritaire prétend toujours limiter et contrôler l’expression plurielle et pluraliste de leurs sociétés.

  • 40 Pour une définition de ces deux conceptions du pouvoir, on renvoie à l’œuvre fondatrice de Michael (...)

34Un raccourci historique permet d’avancer que les Amazighs s’accommodaient avec plus ou moins de malheur du pouvoir des empires ottoman et chérifien, tant que celui-ci semblait éloigné ou lâche. La colonisation a tout remis en question. Machine de guerre et de pénétration du pouvoir despotique et infrastructurel de l’État moderne40, elle a réussi à vaincre les fortes résistances locales et à introduire une idéologie centralisatrice et homogénéisante de la gouvernance. Cette dernière sera réinterprétée à partir du corpus réformiste arabo-islamique par les nouveaux régimes issus des indépendances qui vont écarter, reléguer au niveau folklorique d’un passé révolu ou nié la question amazighe

35Aujourd’hui, la montée des revendications amazighes se cristallise dans des projets politiques diversifiés. Si ces derniers renvoient aux avatars de la trajectoire des États, principalement dans leur gestion du pluralisme identitaire, tout en conditionnant leur avenir, ils reflètent aussi un retour à l’hétérogénéité de l’amazighité dans ses dimensions linguistique et régionale. Aux côtés des tenants de la convivialité bilingue et des partisans de l’homogénéisation nationale à rebours de l’arabisation, des mouvements autonomistes en Kabylie et dans une moindre mesure dans le Rif défendent une rupture avec l’algérianisme et la marocanité afin d’opérer un recentrage sur la dimension proprement régionale. Toutes ces tendances sont amenées à repenser leur insertion dans la dimension transnationale de l’amazighité, notamment au sein du Congrès mondial amazigh. Pensé à ses débuts comme un rassemblement du peuple amazigh au-delà des frontières des États, il tend à devenir, sous la pression de cette tension entre le local et le global, un forum des différents peuples amazighs au niveau infra-étatique.

36Tant les modalités de mobilisation que les contenus revendicatifs du militantisme amazigh, dans leur diversité et leurs divergences, ainsi que la gestion de ce phénomène par les régimes politiques maghrébins sont un des baromètres de la nature démocratique de ce « printemps » de la dignité qui a secoué à divers degrés d’intensité les États de la région au cours de l’année 2011. Si en Libye et en Tunisie la reconnaissance constitutionnelle a été écartée, en Algérie et au Maroc, le statut juridique de la langue amazighe a significativement changé depuis 2011. Dans ces deux pays, la langue amazighe a été élevée au rang de langue officielle. Cette évolution marque sans aucun doute une rupture après cinquante ans de politiques d’arabisation. Nonobstant, dans les deux cas l’arabe continue à jouir d’un statut privilégié, notamment en tant que langue de l’Etat, tandis que l’officialisation effective du tamazight dépendra de la loi.

37L’officialisation de la langue amazighe n’équivaut pas à l’égalité avec l’arabe. Surtout, celle-ci risque de rester théorique tant que des politiques publiques qui demandent souvent des investissements massifs ne seront pas mises en place par les différents gouvernements. Ces mesures d’officialisation des langues n’aboutissent pas par enchantement à une égalité de fait. Partant, l’amazighité poursuit son cheminement de construction identitaire enrichi par la dynamique revendicative. La capacité de mobilisation du mouvement amazigh et la réponse des États à ses revendications orienteront le choix de l’itinéraire à suivre (intégration, autonomisme ou séparation) et de l’échelle spatiale retenue (régionale, nationale ou transnationale).

38Cet ouvrage a donc plusieurs prétentions. Il s’agit d’abord de décrire puis de comprendre cette résurgence de la cause identitaire amazighe et sa gestion postérieure par les États ainsi que leurs conséquences sur la situation actuelle en 2016. Ensuite, il s’agit de contribuer à la construction de l’objet de recherche « amazighité » et à sa légitimité, puisque celle-ci ne semble pas toujours acquise tant elle subit de part et d’autre l’emprise des discours idéologiques et la récurrence des mythes historiques. On laisse ici la place au lecteur en espérant qu’il y trouve matière à réflexion et à susciter le débat en toute sérénité, sans au préalable rappeler quelques articles de la « Déclaration universelle des droits des peuples » qui, bien que n’ayant pas de force contraignante, contient des principes généraux majeurs qui nourrissent la réflexion sur le vivre ensemble en Afrique du Nord et ailleurs.

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Tilmatine M., « French and Spanish colonial policy in North Africa : revisiting the Kabyle and Berber myth », International Journal of the Sociology of Language, Issue 239, 2016, p. 95-119.

Vermeren P., Ecole, élite et pouvoir au Maroc et en Tunisie au XXe siècle, Rabat, Alizés, 2002.

Willis M.J., « Las políticas de la identidad bereber (amazigh). Una comparación entre Argelia y Marruecos », dans El Maghreb : Realidades nacionales y dinámicas regionales, sous la dir. de Z. Yaya, A.F. Haizam, Madrid, Editorial Síntesis, 2008, p. 282-299.

Annexes

Déclaration universelle des droits des peuples,13 septembre 2007

Article 13. Tout peuple a le droit de parler sa langue, de préserver, de développer sa culture, contribuant ainsi à l’enrichissement de la culture de l’humanité.

Article 19. Lorsqu’un peuple constitue une minorité au sein d’un État, il a droit au respect de son identité, de ses traditions, de sa langue et de son patrimoine culturel.

Article 20. Les membres de la minorité doivent jouir, sans discrimination, des mêmes droits que les autres ressortissants de l’État et participer avec eux à la vie publique, à égalité.

Article 21. L’exercice de ces droits doit se faire dans le respect des intérêts légitimes de la communauté prise dans son ensemble et ne saurait autoriser une atteinte à l’intégrité territoriale et à l’unité politique de l’État, dès lors que celui-ci se conduit conformément à tous les principes énoncés dans la présente Déclaration.

Notes

1 Cet ouvrage s’inscrit dans le cadre des résultats de deux projets de recherche intitulés « Jeunesses, changement social, politique et sociétés en réseaux en Méditerranée : le cas des pays maghrébins » (CSO2011-29438-C05-04) (2012-2014) et « Problèmes publics et militantisme au Maghreb : la participation sociale et politique des jeunes dans leur dimension locale et transnationale » (CSO2014-52998-C3-2-P) (2015-2017), financés par le ministère espagnol de l’Économie et de la Compétitivité.

2 On n’oublie pas le « guide » libyen, Mouammar Kadhafi, mais celui-ci ne tombera qu’après plusieurs mois de violents combats qui conduiront à la chute de Tripoli à la fin août 2011 et à son exécution le 20 octobre suivant. À propos de la Libye, on renvoie à T. Desrues infra.

3 Dans cette introduction, on a choisi d’utiliser, en accord avec la plupart des organisations militantes pour la reconnaissance des droits culturels et linguistiques, la forme adaptée à la phonétique et à la phonologie de la langue française : un Amazigh, une Amazighe, des Amazighs, des Amazighes, un amazighisant, etc. À propos de ce débat, on renvoie à M. Tilmatine : « Des revendications linguistiques aux projets d’autodétermination : l’évolution du discours berbériste en Kabylie » (infra).

4 On peut consulter à ce propos plus loin dans l’ouvrage l’article de D. Merolla et A. Dahraoui : « “Le sentiment d’être chez soi” sur les sites amazighs et “le printemps arabe” : déconstructions et renégociations sur le Web ».

5 Cf. T. Desrues, A. Velasco Arranz, « Jóvenes y activismo político y social en el Magreb : los participantes en el Foro social mundial de Túnez en 2013 », Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, 19, 2015, p. 15-39, [en ligne] URL: https://revistas.uam.es/index.php/reim/article/view/2764/2982. L. Baamara : « (Més)aventures d’une coalition contestataire : le cas de la Coordination nationale pour le changement et la démocratie (CNCD) en Algérie », L’Année du Maghreb, VIII, 2012, p. 161-179. DOI : http://dx.doi.org/10.4000/anneemaghreb.1444.

6 Ce projet (CSO2011-29438-C05-04) a été financé par la secrétariat d’État à la Recherche, au Développement et à l’Innovation du ministère espagnol de l’Économie et de la Compétitivité pour la période 2012-2015.

7 Ce panel était intitulé « Les Amazighs dans la tourmente des printemps arabes : enjeux et perspectives des revendications amazighes en Afrique du Nord » (WOCMES, 19 août 2014).

8 À propos du débat sur la légitimité de l’objet d’étude berbère, on renvoie à H. Claudot- Hawad, dir., Berbères ou Arabes, le tango des spécialistes, Paris, Non-lieu, 2006.

9 Cf. H. Rachik, « Constructions de l’identité amazighe », H. Rachik, dir., Usages de l’identité amazighe au Maroc, Casablanca, Najah El Jadida, p. 15-66 ; S. Pouessel, Les Identités amazighes au Maroc, Paris, Alger, Casablanca, Non-lieu/Edif 2000/La Croisée des chemins, p. 181-189 ; S. Chaker, « Quelques évidences sur la question berbère », Confluences méditerranéennes, 11, 1994, p. 105-114.

10 Voir infra.

11 À propos de l’utilisation de cette figure historique, on renvoie aux commentaires déjà anciens de F. Pouillon et R. Jamous concernant les révoltes rurales et, quant aux usages plus récents dans le cadre du Mouvement du 20 Février dans le Rif, à D. Merolla et A. Dahraoui infra ; F. Pouillon, R. Jamous, « Jubilé pour une insurrection paysanne au Maroc », Cahiers d’études africaines, 16, 63-64, 1976, p. 633-638, doi :10.3406/cea.1976.2522, http://www.persee.fr/doc/cea_0008-0055_1976_num_16_63_2522.

12 Ce que l’on appelle communément le mythe « kabyle » (Algérie) ou « berbère » (incluant le fameux dahir berbère au Maroc) est basé fondamentalement sur une abondante littérature produite surtout par des militaires comme Aucapitaine et Hanoteau durant l’époque coloniale. Selon ces écrits et des courants largement répandus dans les travaux de cette époque, la France permettait une gestion administrative différente des zones berbères. Par ailleurs, les mêmes écrits voyaient les Berbères comme des populations aux caractéristiques plus proches des paysans européens que celles que présenteraient les Arabes. Ces faits ont été interprétés après les indépendances des pays nord-africains – et s’inscrivant pleinement dans le cadre du « discours anti-colonialiste » de rigueur – comme une tentative de la France d’appuyer et de favoriser les Berbères contre les Arabes. Or, cet appui aux populations berbères n’a jamais existé dans les faits. Ce mythe n’était qu’une lecture permettant aux discours idéologiques nord-africains – basés sur l’exclusivisme arabo-islamique – de nier toute spécificité aux Berbères et donc de rejeter d’emblée leurs revendications en les pointant comme un simple « objet » de propagande coloniale. Sur la littérature qui a contribué à forger le mythe « berbère », on renvoie à Ch.R. Ageron, Les Algériens musulmans et la France 1871-1919, vol. I. Paris, PUF, 1968. A propos de la déconstruction du mythe berbère, on peut consulter M. Tilmatine, « French and Spanish colonial policy in North Africa: revisiting the Kabyle and Berber myth », International Journal of the Sociology of Language, Issue 239, 2016, p. 95-119. En ce qui concerne plus spécifiquement le cas du dahir berbère au Maroc, M. Mounib, Aḍ-ḍahîr“al-barbarî”. Akbar Ukdûba siyâsiyya fî-l-Maġrib almuʕâṣir. Rabat, Dar Bou Regreg, 2002.

13 À propos de cette autonomisation, on renvoie à S. Chaker, « Quelques évidences sur la question berbère », p. 105-114.

14 Cf. K. Chachoua, L’Islam kabyle : religion, État et société en Algérie, suivi de L’Epître (Rissala) d’Ibnou Zakri (Alger, 1903), mufti de la Grande Mosquée d’Alger, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001, p. 43.

15 B. Anderson, Imagined communities, London/New York, Verso, 1983 [1991].

16 E. Hobsbawn, « Introduction. Inventing Traditions », dans The Invention of Tradition, sous la dir. de É. Hobsbawn et O.T. Ranger, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 1-15.

17 En ce qui concerne le Maroc et la relation à la religion, on renvoie à E. Almasude, « Amazighité and secularism: Rethinking religious-secular divisions in the Amazigh political imagination », Decolonization: Indigeneity, Education & Society, vol. 3, n° 2, 2014, p. 131-151, et P.A. Silverstein, « Islam, Laïcité and Amazigh Activism in France and North Africa », N. Boudraa, J. Krause (éds.) North African Mosaic: A Cultural Reappraisal of Ethnic and Religious Minorities, Newcastle, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2007, p. 104-118.

18 On utilise ici « panarabiste » dans le sens où les politiques d’arabisation s’inscrivent dans un projet politique plus vaste dont l’origine n’est pas tant endogène qu’importée fondamentalement d’Égypte, de Syrie ou d’Irak et qu’elle s’identifie exclusivement avec le legs islamique sunnite au détriment du pluralisme confessionnel, linguistique et ethnique moyen-oriental.

19 P. Vermeren, Ecole, élite et pouvoir au Maroc et en Tunisie au XXe siècle, Rabat, Alizés, 2002.

20 À propos de l’usage des langues au Maghreb, les systèmes d’enseignement et les élites, on renvoie aux travaux déjà cités de P. Vermeren, Ecole, élite et pouvoir au Maroc et en Tunisie au XXe siècle, ainsi qu’à G. Granguillaume, Arabisation et politique linguistique au Maghreb, Paris, éditions G.P. Maisonneuve et Larose, 1983 et du même auteur, « Arabisation et démagogie en Algérie », Le Monde diplomatique, 515, février, 1997, p. 3.

21 L’adoption de la Déclaration des droits des peuples autochtones à l’ONU par 143 pays le 13 septembre 2007 a apporté une reconnaissance internationale et des réponses officielles à « la question autochtone » des années 70. Cette adoption a contribué à valoriser les visions du monde des peuples autochtones qui sont au fondement de ces nouveaux textes constitutionnels. Il reste cependant beaucoup à faire pour voir les objectifs de la Déclaration de l’ONU devenir une réalité. L’application de toutes ces lois et de tous ces dispositifs constitutionnels rencontre beaucoup d’obstacles sur le terrain, en particulier dans le domaine de la gouvernance des ressources naturelles qui restent contrôlées par l’État. Cf. F. Morin, « Les Nations Unies à l’épreuve des peuples autochtones », dans Etre Indien dans les Amériques, sous la dir. de C. Gros, M.C. Strigler, Paris, Éditions de l’Institut des Amériques et de l’IHEAL, 2006, p. 43-54.

22 En choisissant la fenêtre d’opportunité qu’offrent l’Organisation des Nations Unies, le GTPA, le Comité économique et social (ECOSOC), le Comité des droits de l’homme ou encore, depuis 2005, le Comité pour l’élimination de la discrimination raciale (CEDR), ils peuvent présenter leurs doléances, faire entendre leur cause, dialoguer avec les représentants de leurs États par institutions interposées, effectuer des recommandations aux pouvoirs publics concernant la situation des populations amazighes. À ce propos, on renvoie à I. Bellier, « Identité globalisée et droits collectifs : les enjeux des peuples autochtones dans la constellation onusienne », Autrepart, 2/38, 2006, p. 99-118 [en ligne] URL : http://www.cairn.info/revue-autrepart-2006-2-page-99.htm DOI : 10.3917/autr.038.0099.

23 À ce propos, on peut consulter une lecture critique de l’emploi de la notion dans le cas du Maroc chez M. Aderghal, R. Simenel, « La construction de l’autochtonie au Maroc : des tribus indigènes aux paysans amazighs », Espace, populations, sociétés, 1, 2012, p. 59-72.

24 Entretiens de Thierry Desrues avec des responsables et des militants amazighs marocains, novembre 2016.

25 Le Groupe de travail sur les populations autochtones (GTPA) a été créé en 1982. En 1971, le Conseil économique et social adopte la résolution 1589 qui autorise la Sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités à réaliser une étude sur la discrimination vécue par les peuples autochtones. Le « rapport Cobo », du nom de José Martinez Cobo (Équateur), le rapporteur spécial, n’utilisait pas le terme de « peuple » revendiqué par les représentants autochtones et rejeté par certains représentants gouvernementaux puisqu’il implique, selon la Charte des Nations Unies, le droit à l’autodétermination. Cf. F. Morin, « Les Nations Unies à l’épreuve des peuples autochtones », p. 43-54.

26 S. Pouessel, Les Identités amazighes au Maroc, p. 181-189.

27 Ibid.

28 Article 12 : « L’Etat a pour objectif de réaliser la justice sociale, le développement durable, l’équilibre entre les régions et une exploitation rationnelle des richesses nationales en se référant aux indicateurs de développement et en se basant sur le principe de la discrimination positive. L’Etat œuvre également à la bonne exploitation des richesses nationales. » Constitution de la République tunisienne, 2014. On renvoie à S. Pouessel, « La revendication amazighe en Tunisie : la tunisianité au défi de la transition politique », infra.

29 Un des droits les plus importants des peuples autochtones se réfère au libre consentement préalable et informé sur tout projet ayant des incidences sur leurs terres ou leurs territoires (article 32 de la Déclaration).

30 A. Suárez Collado, El Movimiento amazigh en el Rif : identidad, cultura y política en las provincias de Nador y Alhucemas, tesis doctoral, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 2013.

31 Pour une analyse dans ce sens, on renvoie par exemple à Y. Temlali, « La révolte du “Printemps noir”, ou l’histoire d’un gâchis », Confluences Méditerranée, 45, 2003, p. 43-57.

32 À ce propos, voir M. Aderghal, R. Simenel, « La construction de l’autochtonie au Maroc : des tribus indigènes aux paysans amazighs » et M. Oiry-Varacca, « Les revendications autochtones au Maroc », Espace Populations Sociétés [en ligne], 2012/1 | 2013, en ligne. URL : http://eps.revues.org/4837 ; DOI : 10.4000/eps.4837 [consulté le 7 janvier 2016].

33 Ibid.

34 Ibid.

35 On peut consulter aussi M.J. Willis, « Las políticas de la identidad bereber (amazigh). Una comparación entre Argelia y Marruecos », Zoubir Y., Amirah Fernández H. (dir.), El Magreb. Realidades nacionales y dinámicas regionales, Madrid, Editorial Síntesis, 2008, p. 282-299.

36 Cf. A. Layachi, « Ethnicité et politique en Algérie : entre l’inclusion et le particularisme berbère », Naqd, 19/20, 2004, p. 29-54 ; A. Chibani « Le régionalisme en Algérie, un obstacle à la démocratie ? », Slate Afrique, 5 mai 2011, http://www.slateafrique.com/1621/regionalisme-algerie-democratie-kabylie

37 On renvoie aux travaux de S. Chaker, « Quelques évidences sur la question berbère », et « L’officialisation de Tamazight (Maroc/Algérie) : quelques réflexions et interrogations sur une dynamique aux incidences potentielles considérables », Asinag, 8, 2013, p. 39-50.

38 M.B. Salhi, « Le local en contestation : citoyenneté en construction, le cas de la Kabylie », Insaniyat, Revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales, 16, 2002, p. 55-97 ; A. Layachi, « Ethnicité et politique en Algérie : entre l’inclusion et le particularisme berbère ».

39 Y. Plantade, « A Tripoli, les Berbères réclament leur place dans la Libye nouvelle »,
Le Monde, 29/09/11, [en ligne] URL : http://www.lemonde.fr/international/article/2011/09/29/a-tripoli-les-berberes-reclament-leur-place-dans-la-libye-nouvelle_1580065_3210.html [consulté le 16 octobre 2016].

40 Pour une définition de ces deux conceptions du pouvoir, on renvoie à l’œuvre fondatrice de Michael Mann consacrée à la formation de l’État de l’Antiquité à nos jours, M. Mann, Las Fuentes del poder social, Madrid, Alianza Universal, 1991.

Auteurs

Chargé de recherche au Consejo superior de investigaciones cientificas (CSIC) à l’Instituto de estudios sociales avanzados (IESA) de Cordoue (Espagne). Chercheur associé de l’Institut de recherche et d’études sur le monde arabe et musulman (IREMAM) d’Aix-en-Provence et du Centre Jacques-Berque pour les sciences humaines et sociales à Rabat (Maroc) ; ses travaux portent sur les régimes politiques, l’action associative, les mouvements identitaires (islamistes, amazighes), et le changement social au Maghreb.

Professeur à l’université de Cadix (Espagne) dans la spécialité « Études berbères ». Il dirige également depuis 2000 le groupe de recherche HUM 685 Langues et sociétés arabes et berbères (http://www.uca.es/grupos-inv/HUM683/). Ses axes de recherche en sciences humaines et sociales couvrent la question des minorités et des revendications identitaires berbères en Afrique du Nord et dans la diaspora en Europe.

© Centre Jacques-Berque, 2017

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