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Terrains marocains

 | 
Khalid Mouna
, 
Catherine Therrien
, 
Leïla Bouasria

L’implication personnelle dans la recherche

Du processus d’ethnographie inversée à l’art d’écrire entre les lignes

Catherine Therrien

Texte intégral

Une démarche ethnographique inversée

  • 1  G. Althabe et V.A. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », Journal des anthrop (...)
  • 2  P. Mulet, « Il y a un chercheur au village. Réflexions à partir d’un terrain dans le Haut Atlas ma (...)
  • 3  L. Odasso, la Mixité conjugale : une expérience de migration : approche comparée des effets de la (...)
  • 4  L’objectif de tout anthropologue est de trouver un point d’entrée et une posture qui lui donnent a (...)

1L’entrée sur le terrain ethnographique, avec tout ce que cette étape recèle de difficultés, de dilemmes, d’épreuves et de questionnements, est la porte obligatoire que doit ouvrir l’ethnographe pour avoir accès à un milieu dont il ne fait pas partie et dont il ne maîtrise pas les codes. Le travail ethnographique consiste en effet à s’immerger dans un milieu d’étude, la durée de la présence du chercheur et le degré de son implication dans ce milieu lui permettant d’accéder progressivement à un « rôle interne1 ». Il y a cependant des situations de recherches où l’implication n’est plus une démarche volontaire d’immersion mais un état de fait ; elle est intrinsèquement liée à la position de l’ethnographe qui, par le biais d’une expérience commune avec ses « enquêtés », fait lui-même partie de son sujet d’étude. La démarche entreprise est alors tout à fait inversée. Le terrain ne se construit plus selon une séquence linéaire et déterminée dans le temps qui fait passer l’ethnographe d’une position d’outsider-insider-outsider (on est étranger à un milieu, on fait un travail d’immersion de longue durée duquel on s’extirpe un jour pour pouvoir analyser et produire une connaissance), mais plutôt selon une séquence cyclique et indéterminée qui fait se mouvoir le chercheur d’une position d’insider-outsider-insider (on vit une situation, on décide d’en faire notre sujet d’étude et donc de s’en distancier pour découvrir un monde « en dehors du nôtre » sans pouvoir s’en extirper complètement puisque lié à un terrain sans fin apparente ou programmée). La différence se situe justement là. Dans une démarche classique, l’ethnographe laisse un jour son terrain derrière lui (« Tu vas nous laisser ? » question posée par un villageois à Pascal Mullet lorsqu’il a quitté son terrain2). Lorsque le chercheur est personnellement impliqué dans son sujet d’étude, il ne se retrouve jamais totalement en position d’outsider. Il déploie les mêmes outils qui lui permettent de se distancier et de « dire quelque chose du monde3 », mais tout en conservant une posture qui lui donne un accès à ce monde de l’intérieur qu’il partage avec les participants de sa recherche4.

  • 5  C. Therrien, En voyage chez soi : trajectoires de couples mixtes au Maroc, Sainte-Foy, Les presses (...)

2Cet article se veut une réflexion méthodologique sur les divers éléments liés à cette posture particulière, celle qui fait se juxtaposer implication personnelle et processus de recherche. À partir d’une thèse doctorale5 menée auprès de couples mixtes installés au Maroc et faisant écho à ma propre expérience (de recherche et de mixité dans le contexte marocain), chaque étape de la démarche ethnographique sera décryptée – de l’entrée sur le terrain aux situations d’observation, en passant par la prise de notes et le processus d’écriture qui soulèvent des questionnements éthiques – afin de donner à voir la complexité et également la richesse de la démarche ethnographique. Une réflexion sur l’implication personnelle au sein de la recherche et sur l’anthropologie de l’expérience partagée permettra cependant, dans un premier temps, de situer les choix méthodologiques qui ont orienté ce terrain de recherche.

De l’implication ethnographique à l’implication personnelle dans la recherche

  • 6  Comme le spécifie Beaud et Weber, le travail ethnographique, par définition, nécessite une longue (...)

3La dynamique de proximité et de distanciation fait partie intégrante du travail de tout terrain ethnographique. Suite à un long travail d’immersion6 et d’observation qui permet à l’ethnographe de recueillir des données from an insider point of view – tout en le plaçant dans des relations d’interaction et donc de fraternité, de solidarité, d’inégalité, de négociation –, la prise de distance avec le terrain est une étape nécessaire à la production de connaissances.

  • 7  D. Cefaï, dir., l’Engagement ethnographique, Paris, Editions de l’EHESS, 2010.
  • 8  G. Althabe et V.A. Hernandez, op. cit.
  • 9  G. Varro, « Mettre la mixité à la place de l’origine », dans B. Collet et E. Santelli (dir.), Mixi (...)
  • 10  Strathern (1991), dans G. Althabe et V. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie » (...)

4L’implication directe et l’engagement7 sont également au cœur même de la définition du travail ethnographique qui passe avant tout par une expérience incarnée. Ce n’est pas seulement intellectuellement que l’ethnographe découvre un milieu, c’est avec tous ses sens, ses émotions, ses habiletés, ses a priori, ses appréhensions, ses contradictions et ses limites. Le travail ethnographique n’est donc pas neutre par définition, et c’est en ce sens que l’idée d’une possible distanciation objectiviste du chercheur est qualifiée par Althabe et Hernandez d’« illusoire8 » : « Certes un-e [chercheur-e] doit se décaler par rapport aux catégorisations spontanées des acteurs sur le terrain, mais, aussi distancé-e qu’il ou elle se veuille par rapport à son sujet de recherche, l’objectivité « scientifique » en sciences humaines et sociales reste relative, du moins passe-t-elle toujours par le filtre de l’expérience et de la perception9. » C’est par ailleurs à travers une position (historique, sociale, ethnique, politique, économique, genrée, militante, etc.) spécifique que l’ethnographe entre en interaction lors du terrain de recherche. Cette partialité, dans le sens où l’entend Strathern, est justement ce qui fait la force épistémologique du travail anthropologique10.

  • 11  G. Althabe et V. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », idem, p. 15-36.
  • 12Ibid.
  • 13  S. Fainzang, « De l’autre côté du miroir. Réflexion sur l’ethnologie des anciens alcooliques », da (...)

5L’implication ethnographique réfère finalement au fait que la place occupée par le chercheur dans la situation d’enquête prend sens dans un mode de communication précis et singulier11. Ces trois niveaux d’implication, présents au cœur du travail ethnographique (expérience vécue, positionnée et se déployant dans un mode de communication singulier), contribuent à faire de l’aventure ethnographique une expérience unique, mais surtout une expérience éminemment située. Le caractère subjectif du travail anthropologique tient dans la prise en compte, par le biais d’un travail réflexif, de ces différents niveaux d’implication au cours de l’analyse. Si « la notion d’implication rend compte de la production de soi dans l’espace-temps des autres12 », la démarche réflexive qui permet de rendre compte de ces différents niveaux d’implication n’a cependant d’intérêt que si elle apporte quelque chose à la connaissance de l’autre13. C’est dans cette visée que cet article a été rédigé.

L’anthropologie de l’expérience partagée

  • 14  K. Hastrup, A passage to anthropology, London and New York, Routledge, 1995.
  • 15  J. Favret-Saada dans son livre les Mots, la mort, les sorts utilise pour sa part l’expression « êt (...)
  • 16  D. Kulick, « La vie sexuelle des anthropologues : subjectivité érotique et travail ethnographique  (...)
  • 17  C. Ghasarian, De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive : nouveaux terrains, nouvelles pratiqu (...)

6Puisque c’est par le corps, les sensations et les émotions que l’on peut expérimenter le monde, Hastrup14 propose de replacer les sens et le vécu au centre de l’expérience ethnographique. Celle-ci devient alors un processus de devenir impliquant une transformation et donc une ouverture à la possibilité de ne plus être le même15. L’anthropologie de l’expérience partagée invite donc l’anthropologue à s’impliquer dans la quête de connaissance par le biais d’une expérience incarnée – qui n’élimine donc pas l’aspect sensible et émotif de la recherche au moment de l’analyse et de l’écriture – plutôt qu’en agissant en traditionnel observateur-participant déployant divers procédés de distanciation (notamment une rhétorique d’écriture se voulant neutre) permettant de rendre compte d’une réalité dont il se serait volontairement extirpé. Comme le souligne Kulick, les anthropologues ont historiquement établi leur autorité par un processus d’invisibilité. N’accorder aucune importance à la biographie et à la position de l’observateur était tout à fait lié à la manière dont l’anthropologie a été constituée, « [en] une science dédiée à l’enregistrement objectif et à l’analyse des habitudes et coutumes des autres peuples16 ». L’autorité de l’ethnographe a donc historiquement été marquée par une distance (réelle ou symbolique) avec l’objet d’étude ; or, comme le précise Ghasarian17, il n’y a pas de position d’où l’on peut éliminer sa propre conscience de l’objet.

  • 18  C. Ghasarian, idem, 2002.
  • 19  P. Cohen, « Le chercheur et son double. À propos d’une recherche sur le vécu des jeunes de la Réun (...)

7À l’instar de Ghasarian18, je ne conçois pas le travail des chercheurs en sciences humaines comme le reflet d’une réalité mais comme celui d’une sensibilité qui fait appel autant à l’intellect qu’à la sphère intuitive et émotive. Sur les traces de cet anthropologue, j’appréhende la pratique anthropologique comme un processus créatif qui amène le chercheur à développer ou à inhiber certaines dimensions et compréhensions, ce que Cohen nomme pour sa part « l’art du terrain » : « la singularité de chaque chercheur dans ce domaine et les qualités qu’il mobilise pour faire de l’ethnographie sont plus proches – selon moi – d’un savoir-faire qui ne met pas seulement en œuvre des outils méthodologiques et un esprit scientifique, mais un bricolage souvent très complexe19 ». Ce « bricolage », dans le cas de cette recherche, est intrinsèquement lié à ce choix méthodologique d’une anthropologie de l’expérience partagée.

  • 20  K. Hastrup. op. cit.
  • 21  G. Althabe et V. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », op. cit., p. 15-36.
  • 22  D. Meintel, « Événements et non-événements. Une recherche en milieu spiritualiste », dans Jean Ign (...)
  • 23  A. Hlaoua, « Un terrain en action : approche praxéologique d’un ordre religieux soufi au Maroc », (...)
  • 24  Cette position est d’autant plus intéressante qu’elle prend racine dans un entre-deux ambigu car c (...)

8Hastrup20 affirme également qu’il n’y a pas de façon de comprendre le vécu des gens en dehors d’une expérience plus ou moins partagée. Il est donc primordial pour un chercheur, selon cette anthropologue danoise, de s’engager personnellement dans son sujet d’étude non pas en expérimentant dans la perspective des autres et en prétendant avoir accès à la totalité de leur expérience – ce qui est impossible –, mais en partageant une expérience avec les « enquêtés » de nos recherches. Si, comme le mentionnent Althabe et Hernandez en parlant du travail ethnographique, « l’implication du chercheur est le cadre indépassable de la production des savoirs21 », la nuance amenée par Hastrup tient dans cette proposition de partager une expérience spécifique avec les participants de la recherche. Il ne s’agit donc pas de s’immerger dans un milieu en négociant la place d’un observateur extérieur dans un rapport de proximité, comme le veut le travail ethnographique habituel, mais de mener une étude à partir d’une position que nous partageons avec les enquêtés. C’est le cas de certaines études ethnographiques comme celle menée par Deirdre Meintel22 qui s’est engagée dans une expérience spirituelle parallèlement à ses recherches menées sur les mouvements religieux à Montréal ou encore celle d’Aziz Hlaoua23 qui, en devenant membre de la confrérie religieuse Al-Boutchichiya de Meknès, a obtenu une position d’observation privilégiée : celle de membre du groupe étudié24. La position de ce jeune chercheur, bien que relevant d’une exigence méthodologique (ce travail s’inscrit dans la pratique de l’ethnométhodologie) et d’une demande explicite de la part du groupe étudié, ne constitue pas moins un accès intensifié à une expérience partagée.

  • 25  K. Hasturp. op. cit.
  • 26  Devenir son propre informateur signifie se servir de sa propre expérience comme porte d’entrée dan (...)

9Pour ma part, difficile d’être plus engagée que je ne l’étais dans mon sujet d’étude. Cette recherche a été construite et menée parallèlement avec ma propre expérience de mixité et de migration dans le contexte marocain. Dans le cas de cette recherche, l’imbrication des sphères intellectuelles, familiales, personnelles, professionnelles affectives et émotives, qui est indéniable, m’a conduite à une posture délibérément militante : cette recherche avait comme objectif de montrer le potentiel positif de la mixité conjugale – sans nier toute l’ambivalence de cette expérience de rencontre – et de développer un langage qui permettrait de rendre compte du mouvement présent au cœur de la vie de ces couples mixtes. Mon parcours (personnel et professionnel) m’a donc permis de m’engager dans une ethnographie du proche, voire même du très proche, en plaçant l’expérience partagée au cœur de ma méthodologie de recherche. On pourrait dire avec Hastrup25 que je me suis servie de ma propre expérience comme porte d’entrée dans un espace de connaissance en devenant, en quelque sorte, mon propre informateur26. Bien que cette posture particulière m’ait amenée à me mouvoir constamment d’une posture de proximité à une obligation de distanciation nécessaire pour mener un travail professionnel (ce qui est somme toute le propre de toute démarche ethnographique), cette expérience partagée a à la fois facilité, enrichi mais également complexifié ma recherche d’un point de vue méthodologique.

Une posture d’observation particulière

  • 27  J’ai effectivement passé de nombreuses heures en compagnie de couples qui étaient ou sont devenus, (...)
  • 28  Je fais ici référence à l’expression de Frédérique Fogel qui, lors d’une communication donnée au C (...)

10Au-delà de l’accessibilité au réseau (étant moi-même intégrée dans un cercle de couples mixtes et d’étrangers, l’effet boule de neige a été très rapide) et de la complicité qui a pu se créer rapidement grâce à un vécu commun (réel ou imaginé), la complexité – et la richesse – de cette posture de proximité tient au fait que j’étais et que je suis toujours insérée au sein d’une famille et d’un entourage mixte qui me donne accès à une richesse d’expériences et de situations d’observation27 qui seraient difficilement accessibles à un chercheur-outsider. Il ne s’agit pas ici d’affirmer que seuls les gens impliqués personnellement dans leur sujet de recherche ont accès à une richesse de situations d’observation, ni que l’accessibilité au réseau est synonyme d’aisance lors du terrain puisque cela pose d’autres formes de difficulté qui seront abordées dans la suite de cet article. Il s’agit de donner à voir la spécificité de cette position qui tient à une situation particulière d’immersion qui ne découle pas du travail d’un chercheur, mais de celle d’un individu qui a une place au sein d’un groupe (dans ce cas-ci une famille et une belle-famille) indépendamment de son rôle de chercheur. C’est de cette place spécifique et difficilement accessible à un chercheur-outsider dont il est question ici, avec toute la richesse et la complexité que celle-ci implique. Ma propre expérience de mixité m’a en effet placée dans une posture d’observation privilégiée pour une anthropologue en m’offrant une place réelle et choisie et non une place symboliquement attribuée28. Cette place réelle m’offre également un accès à une connaissance non pas seulement intellectuelle mais aussi expérientielle – puisque passant également par le corps, l’expérience et les émotions – de différentes situations vécues grâce spécifiquement à cette place au sein d’une famille et d’une belle-famille. Ce n’est pas tant la connaissance expérientielle qui fait la particularité de l’anthropologie de l’expérience partagée, celle-ci faisant partie intégrante de l’expérience ethnographique, mais l’accès « du dedans » à des situations révélées par cette imbrication entre sphère personnelle et sphère de la recherche. Au Maroc, je suis une anthropologue, mais je suis également réellement (et non symboliquement) une épouse, une mère, une belle-fille, etc. Je suis donc amenée à vivre des situations peu communes pour une chercheure étrangère, comme celle de passer moi-même par tout le processus administratif pour me marier, celle d’accoucher dans un système médical qui m’est étranger, de recevoir la famille pour le baptême de mes enfants autour d’une harira et d’un mouton égorgé, d’inscrire mes enfants dans une école marocaine, de consulter un notaire pour régler des questions de succession, d’assister aux funérailles d’un membre de ma belle-famille, etc.

  • 29  P. Cohen, op. cit.

11Si cette passerelle continue entre mon sujet de recherche et ma vie au quotidien a brouillé la frontière entre les notions de proximité et de distance tout au long de ma recherche proprement dite, il va sans dire qu’une fois le terrain de ma thèse « officiellement terminé » cette frontière n’a pas davantage été éclaircie puisque le terrain, bien que prenant une autre configuration, s’est dans les faits poursuivi. Ce passage d’une situation claire de recherche – qui situait la chercheure, les participants et le temps circonscrit de l’étude – à un terrain non annoncé a amené d’autres questionnements méthodologiques que je voudrais ici aborder. Encore une fois, ces moments de brouillage de la distanciation minimale entre le chercheur et son objet sont l’apanage de tout terrain ethnographique et sont même, selon Cohen29, génératrices d’un nouveau regard sur l’objet de la recherche. La particularité de ces moments de brouillage, dans le cas de cette recherche, tient dans le fait qu’ils se poursuivent même une fois le terrain terminé.

Entrer sur le terrain par les coulisses

  • 30  K. Mouna, le Bled du kif : économie et pouvoir chez les Ketama du Rif, Paris, Ibis Press, 2010.
  • 31  Il a d’ailleurs assisté récemment à une réunion qui a eu lieu dans le Rif concernant la légalisati (...)

12L’accès au terrain ethnographique, parfois durement gagné par le chercheur, est une étape nécessaire qui conduit inévitablement, dans un délai plus ou moins long, à une étape de clôture du terrain (qui pourra être suivi à son tour par d’autres terrains dans un délai plus ou moins rapproché). Le début et la fin du terrain sont par définition circonscrits dans le temps et bien souvent dans l’espace. L’ethnographe peut, bien évidemment, retourner sur son terrain. Khalid Mouna, par exemple, qui a soutenu une thèse de doctorat sur la culture du cannabis dans la région du Rif marocain en 200830, retourne régulièrement sur son terrain afin de recueillir des nouvelles données de recherche31. Il retourne donc sur son terrain pour un temps défini, se présente comme un chercheur (peut-être n’a-t-il plus besoin de se présenter), collecte de nouvelles données et rentre chez lui, dans un espace et un temps séparés de son terrain. À chaque nouvelle visite sur le terrain, il doit renégocier l’accès, trouver des stratégies d’immersion et quitter à nouveau le terrain (et donc dire au revoir), trois indices clairs de sa visibilité sur le terrain et faisant partie de toute démarche classique d’ethnographie. Trois étapes également qui demandent un savoir-faire et un savoir-être qui ne se forgent qu’à travers l’expérience.

13La particularité et la complexité de mon terrain de recherche tiennent au fait que, suite à la période officielle de ma recherche (conduite entre 2005 et 2009), je suis demeurée sur le terrain sans avoir à y négocier un accès et sans que mon immersion ne découle de stratégies mises en place mais plutôt de situations personnelles liées à des liens affectifs (relation conjugale, vie familiale, réseau amical). J’ai donc poursuivi mes démarches ethnographiques par le biais des coulisses. En effet, la richesse et la complexité de mon terrain tiennent en partie au fait que je ne puisse m’y soustraire (parfois à mon propre insu) en vivant un quotidien au sein d’un couple et d’une famille mixtes et en partageant des relations d’amitié fortes avec des couples mixtes, situations qui me révèlent sans cesse des enjeux de mixité que je ne soupçonnais pas (de par leur profondeur et leur complexité). Cette posture privilégiée, mais délicate à la fois, tient également au fait que le milieu dans lequel je suis insérée (mes amis, ma famille, ma belle-famille, mon entourage) n’est pas à tout moment conscient du fait que derrière l’amie, la conjointe, la belle-sœur, la femme du cousin, la mère, la belle-fille, etc., l’anthropologue ne peut se soustraire. L’anthropologie n’est pas un travail que l’on pratique sur des heures de bureaux, mais un regard que l’on porte sur le monde et qui fait partie intégrante de son identité. D’une certaine façon, on pourrait dire que je suis entrée (ou entrée autrement) sur mon terrain de recherche lorsque la période officielle du terrain ethnographique a été terminée. Depuis quelques années donc, je mène un terrain à partir des coulisses, parfois malgré moi. Je suis un spectateur « invisible », je suis même de temps en temps sur la scène et dans les coulisses à la fois, ce qui me place dans des situations d’observation et d’interactions très riches – mais bien souvent délicates – où je suis amenée à observer, parfois sans le vouloir.

La perméabilité des frontières personnelles et professionnelles

  • 32  J. Le Gall et D. Meintel, Quand la famille vient d’ici et d’ailleurs : transmission identitaire et (...)

14Voici quelques exemples de situations où les sphères personnelle et professionnelle de ma vie ont été imbriquées. Il s’agit de moments où mes différents rôles (mère, conjointe, amie, anthropologue, etc.) se sont juxtaposés donnant lieu ainsi à une complexification des différentes situations d’expérience et d’observation. Un jour, une amie en couple mixte m’a appelée en larmes pour me dire que ses parents avaient annulé leurs billets d’avion, incapables d’assister à la fête donnée en l’honneur de la circoncision de leur petit-fils parce qu’ils n’endossaient pas cette pratique et parce qu’ils avaient l’impression que leur petit-fils serait désormais plus « Marocain » que « Français ». Cette position d’amie-confidente m’a donné accès de l’intérieur à un niveau d’enjeu de transmission identitaire rarement révélé dans les recherches sur la mixité conjugale, celui vécu par les grands-parents, qui révèle l’aspect transgénérationnel des projets identitaires parentaux32.

  • 33  C. Therrien, « Lien conjugal et représentations du chez-soi : la multiplicité et la mobilité comme (...)

15Après plusieurs années d’intégration au Maroc, une autre amie m’a appris qu’elle allait divorcer et quitter le pays (le Maroc). La situation, qui m’a rendue infiniment triste, m’a donné accès aux démarches administratives liées au changement de statut. Son départ et son installation dans un nouveau pays m’ont également permis d’approfondir avec elle la question des représentations du chez-soi et du processus de construction identitaire33.

  • 34  Je demeure persuadée, par expérience, que le statut d’anthropologue et la situation ethnographique (...)
  • 35  En effet, dans ce cas spécifique, trois facteurs expliquent mes réticences : 1) mon rapport de pro (...)

16J’ai également en tête le jour de la conversion à l’islam d’une amie proche. Le matin de son départ chez l’adul, l’anthropologue que je suis n’a pas pu faire autrement que de souhaiter, même quelques instants, être invitée à assister à la signature de l’acte de conversion. La pudeur liée à notre amitié m’a empêchée de demander l’accès à cet événement, démarche que l’anthropologue aurait probablement osée34 s’il n’y avait pas eu ce même rapport de proximité et si j’avais été officiellement sur un terrain lointain35. J’ai cependant eu l’occasion de discuter avec elle et donc de comprendre davantage les procédures entourant la conversion.

17Est-il besoin de rappeler que dans ces trois exemples (le premier lié à une cérémonie de circoncision, le deuxième lié à une situation de divorce et le troisième lié à la signature d’un acte de conversion) ce n’est pas à l’anthropologue que ces trois femmes ont fait appel, mais à l’amie auprès de qui elles avaient envie de se confier. Il s’agit donc de trois situations référant à un mode de communication singulier – dont le registre est celui de l’amitié – qui influe incontestablement sur la « collecte des données » recueillies par le biais de confidences.

  • 36  Pour de plus amples informations sur le contexte législatif entourant les couples mixtes au Maroc, (...)
  • 37  P. Cohen, op. cit.

18L’imbrication des sphères personnelle et professionnelle de ma recherche m’amène parfois à mobiliser mes connaissances anthropologiques sur la mixité au Maroc dans des situations de tension. Prenons l’exemple de cette soirée passée dans un café avec une amie marocaine et sa fille, à discuter de l’éventuel mariage de celle-ci avec un étranger de religion chrétienne. La jeune fille était révoltée face à l’obligation de son futur époux de se convertir s’il voulait l’épouser et que leur union soit reconnue dans le contexte marocain (elle est musulmane). La mère, bien que très ouverte face au choix de sa fille, tentait de lui expliquer qu’il lui semblait important que leurs futurs enfants soient reconnus comme légitimes au Maroc. Je me suis ainsi retrouvée dans le rôle de la médiatrice en tentant d’apaiser les tensions par le biais des résultats de ma recherche. D’une part, j’ai exposé à la jeune fille, le plus objectivement possible, le contexte législatif qui entoure les couples mixtes au Maroc en montrant les obstacles juridiques qui sont placés sur la route des couples mixtes (l’impossible héritage entre musulmans et non musulmans, la non-reconnaissance sur le territoire marocain du mariage entre une Marocaine musulmane et un étranger non musulman – et donc la non-reconnaissance légale des enfants, etc.) tout en axant sur la fluidité, l’adaptabilité et la souplesse dont savent faire preuve les acteurs sociaux concernés par ces différents enjeux (autant les couples mixtes, leurs familles que les personnes qui ont le pouvoir d’appliquer ces lois)36. D’autre part, j’ai tenté de montrer à la mère, en référant à des témoignages que j’avais recueillis, que l’obligation de conversion pouvait être perçue et vécue comme une violence symbolique pour certaines personnes, particulièrement pour celles qui sont croyantes et pratiquantes. Cette situation m’a par ailleurs donné accès à un intense dialogue entre une fille et sa mère qui m’a révélé la profondeur émotive – cette « part manquante » du discours anthropologique37 – liée aux expériences de mariage dans le contexte de mixité conjugale.

19Je l’ai mentionné un peu plus haut, cette imbrication des sphères privée et professionnelle m’amène parfois également à des situations d’observation « malgré moi ». Pour illustrer cette idée, je prendrai l’exemple récent des cérémonies entourant le décès du partenaire étranger d’un couple mixte que j’avais interrogé dans le cadre de ma thèse et que je recroisais sporadiquement grâce aux liens que nos enfants avaient créés à travers différents loisirs. Je n’ai jamais voulu autant que ces jours-là que l’anthropologue disparaisse. Cependant, malgré moi me venait en écho ce que m’avait raconté cet homme en entretien au sujet de son lieu souhaité d’enterrement, de ses liens familiaux, de son rapport à la religion. Et la chercheure observait « malgré elle » ce qu’il en était de la réalité de cette dure épreuve pour un couple mixte.

20Assise dans le salon de la veuve, au troisième jour après le décès, je me suis retrouvée entourée de couples mixtes à discuter ouvertement de la mort au croisement de deux cultures, de deux pays. Chacun d’entre nous savait que nous allions tous et toutes y arriver un jour et que cette mort, vécue au croisement d’un parcours de mixité et de migration, et pire encore celle de nos enfants – Allah yistar ! (Que Dieu nous en préserve), serait non pas plus douloureuse mais probablement interculturellement plus complexe à gérer : les femmes étrangères se demandaient si elles se couvriraient de blanc et si elles porteraient le deuil de leur mari pendant la période de deuil comme le veut la religion musulmane. L’une d’entre elles réalisait pour la première fois de manière très concrète que ses enfants étaient considérés musulmans du point de vue législatif et que, comme elle n’était pas convertie à l’islam, elle ne serait probablement pas enterrée à côté d’eux. Dans le cimetière, le lendemain de l’enterrement, entourée de la famille et des amis proches de l’endeuillée, mais également de mon mari et de mes propres enfants, je me souviens du sentiment de solitude ressenti lorsqu’une de mes filles, se tournant vers son père, lui a demandé de quelle façon elle pouvait prier pour le défunt. Entendant le fqih psalmodier le Coran en arabe, elle voulait savoir quelle prière apprise à l’école pouvait être appropriée dans un tel contexte. Pourquoi ne s’était-elle pas tournée vers moi ? Une vague de questions liée à ma propre histoire de mixité conjugale me bouleversait tout en me révélant des indices pertinents liés à la question de la transmission identitaire. L’amie se recueillait, l’anthropologue ne pouvait s’empêcher d’observer (la zaouïa dans laquelle on avait enterré l’étranger en question, le nom musulman inscrit sur la pierre tombale de cet homme que nous avions toujours appelé d’un prénom européen, la tenue de la veuve, la position des familles, la disposition des tombes, les rituels et les prières entourant cette cérémonie) ; l’épouse essayait de repousser les questionnements trop lourds qui lui venaient en tête, l’anthropologue les notait dans un coin de sa mémoire comme « questions à approfondir lors de prochains terrains de recherche ». J’essayais à la fois de chasser et de noter les questions que des années de recherche, de lecture et de terrain m’avaient mises en tête : comment s’était fait le processus de conversion, à quel moment, pour quelles raisons ? Comment les filles que cet homme avait eues lors d’un premier mariage non musulman vivaient le fait d’être là, d’avoir pris l’avion au moment de la douloureuse nouvelle de la mort de leur père pour venir se recueillir sur sa tombe, dans ce pays lointain, entourées d’hommes qui psalmodiaient le Coran pour leur père ? Comment s’était prise la décision de l’enterrer au Maroc, dans un cimetière musulman, dans une zaouïa ? Toutes ces questions me venaient en tête alors que j’étais effondrée de douleur pour cette jeune veuve et ses enfants et en proie à des questionnements intenses sur mon propre parcours. En regardant les enfants du défunt tenir la main tremblante de leur mère recueillie sur la tombe de l’homme qu’elle aimait, je me souviens avoir pensé – pour la première fois depuis que je questionne mes enquêtés (couples mixtes et migrants) sur leur lieu d’enterrement souhaité sans arriver moi-même à trouver une réponse apaisante à cette question – qu’offrir un lieu de recueillement à mes filles dans le pays où elles vivaient la plus grande partie de l’année pourrait avoir un sens. Et je me revois chasser cette idée, aussi rapidement qu’elle était venue.

21Voilà ce que j’entends par la richesse et la complexité de situations révélées par l’anthropologie de l’expérience partagée. Ce deuil, qui m’a affectée profondément comme tout notre entourage d’ailleurs, m’a placée face à une densité de situations d’observation. Il m’a révélé de nouveaux aspects législatifs entourant les couples mixtes sur lesquels je ne m’étais pas penchée jusqu’alors. Il m’a éveillée à de nouveaux enjeux identitaires concernant les migrants et leurs familles. Il m’a finalement plongée dans des questionnements personnels et professionnels sur la mort, l’enterrement, la religion et la transmission qui font partie intégrante de la démarche d’anthropologie de l’expérience partagée qui est au cœur de cette recherche. Au-delà de la connaissance révélée par cette situation de deuil, cet exemple montre bien la double tension dans laquelle je me retrouve en tant qu’anthropologue. D’une part, cela montre que la curiosité anthropologique semble difficile à mettre de côté, ce qui peut provoquer un malaise chez l’anthropologue lui-même dans des situations où l’observation ethnographique lui semble intéressante mais non appropriée au regard du contexte privé de certaines situations. D’autre part, cela montre à quel point le regard anthropologique, par le processus de rationalisation intellectuelle qu’il permet, peut être utile pour les anthropologues dans la compréhension de certaines situations qu’ils vivent, mais également dans la prise de distance émotionnelle face à des situations plus douloureuses ou impliquantes.

22Finalement, mon quotidien au sein d’une famille mixte me révèle également de nombreux indices concernant des enjeux liés à la mixité conjugale qui, avant de passer par l’étape d’analyse, passent inévitablement par une phase expérientielle et émotive. Le fait d’assister à un mariage marocain, assise dans le siège de la mariée, par exemple, m’a placée directement sur la scène en me donnant accès aussi aux coulisses de l’organisation. Par ailleurs, le fait d’avoir assisté aux nombreuses fêtes de mariage, de baptême et de circoncision organisées par des cousin-es de la famille qui ont épousé des étrangers-ères (de France, d’Afrique du Sud, d’Indonésie, de Tunisie, du Liban, du Vietnam et d’Egypte) m’a donné accès à différentes situations d’observation : réactions des familles, établissement de frontières symboliques liées à l’origine du conjoint, enjeux de transmission, etc. Le vécu quotidien de la transmission de deux langues et de deux formes différentes de spiritualité au sein de mon foyer, les discussions et les choix liés à la scolarisation de nos enfants et aux interdits alimentaires, l’organisation annuelle de vacances dans le pays d’origine (de la mère), la socialisation de mes enfants dans deux contextes différents (le Québec et le Maroc), tous ces éléments de ma vie quotidienne remplissent ma vie d’épouse et de mère mais nourrissent également mes projets de recherche. Ces indices ainsi recueillis par le biais de l’expérience et du réseau dans lequel je suis insérée donnent une certaine densité à l’analyse – et à l’écriture –, densité à laquelle je référais précédemment en affirmant m’être servie de ma propre expérience comme porte d’entrée dans un espace de connaissance. C’est en cela que cette posture particulière peut constituer une richesse. L’implication personnelle au sein de la recherche combinée à une anthropologie de l’expérience partagée et à un lien de grande proximité entre l’ethnographe et le groupe étudié conduisent à des situations qui, au-delà de la richesse d’observation, placent l’ethnographe face à des enjeux éthiques qui sont également complexes. C’est sur ce dernier point que je terminerai la réflexion méthodologique entamée dans cet article.

Prendre des notes avec de l’encre effaçable et apprendre à écrire entre les lignes

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23Au-delà des compétences nécessaires à tout ethnographe pour accéder au terrain de recherche et pour observer de manière efficiente, la pratique ethnographique requiert un savoir-être lié à la capacité d’établir des liens de confiance et de créer les meilleures conditions possibles à la parole38 – et donc à une capacité d’écoute – mais également un savoir-faire lié à des techniques d’écriture. La prise de notes, la rédaction d’un journal de terrain et la description ethnographique (thick description) 39 sont en effet des compétences que l’ethnographe doit avoir. Je ne m’intéresserai pas ici à ces savoir-faire proprement dit, mais plutôt aux aspects éthiques que ces différentes phases d’écriture soulèvent dans le contexte d’une recherche où implication personnelle et travail de terrain se confondent. Si rédiger un journal de terrain en y inscrivant tous les détails (noms, lieux, description des événements, notes d’observation, conversations informelles, vécu du chercheur, pistes d’interprétation, etc.) est un exercice fastidieux mais faisant partie intégrante du travail ethnographique, que se passe-t-il dans le cas d’une ethnographie où, tel qu’évoqué précédemment, les sphères personnelle et professionnelle se juxtaposent, où le travail de terrain est mené à partir des coulisses et où l’entourage du chercheur « n’a pas demandé, même en acceptant de participer à la recherche, qu’une anthropologue (fût-elle des leurs) ne vienne dévoiler le sens de ce qui se cache sous la surface des choses, de leurs amours, de leurs choix de vie40 ».

  • 41  J’ai créé de nombreuses relations – connaissances et amis – au cours ou à la suite du terrain offi (...)

24En effet, si les personnes qui ont accepté de m’accorder un temps d’entretien (lors du terrain officiel) n’ont pas demandé à ce que je mette des mots sur les parts d’ombre et de silence qu’ils m’ont eux-mêmes livrées (ou non), que dire des autres qui ne savent même pas que je suis encore « sur le terrain », ces amis ou membres de la famille/belle-famille qui viennent vers moi – ou non – pour me livrer leurs questionnements, leurs peurs et leurs moments de découragement à travers des mots, mais également à travers des gestes, des émotions et des silences ? Il m’est impossible de prendre des notes durant les conversations ou encore de feindre d’aller aux toilettes pour noter une expression ou un détail que je ne veux pas oublier (truc utilisé par les ethnographes lorsqu’ils sont sur le terrain, gagnés par l’anxiété de ne pas se souvenir). Si j’ai une aisance à remplir des pages de notes lors de recherches portant sur des sujets plus lointains, il m’est très difficile de prendre des notes selon les règles de la pratique ethnographique lorsque je mène un terrain, comme dans le cas de cette recherche, à partir des coulisses et ce, pour des raisons éthiques. Une fois rentrée chez-moi, loin de ces personnes qui ne sont pas ou ne sont plus mes sujets de recherche41, il m’est en effet difficile de mettre noir sur blanc les conversations que j’ai eues avec ces proches sur des questions liées à la mixité conjugale, sans avoir l’impression de « trahir » le mode de communication initiale (basée au départ sur la confidence).

  • 42 S. Beaud, F. Weber, Guide de l’enquête de terrain, Paris, la Découverte, 1998.
  • 43 Il m’arrive parfois de noter certaines phrases que je ne veux pas oublier et qui me semblent capita (...)

25J’ai donc appris à prendre des notes « à l’encre effaçable », avec un crayon qui n’a pas de mine, avec un clavier qui n’a pas de touches, dans un journal qui n’a pas de pages. J’ai en effet développé une capacité à prendre des notes sans écrire, en mémorisant les informations reçues non pas tellement par le biais d’une gymnastique mentale, comme nous l’ont enseigné de manière pertinente Beaud et Weber42, mais par ce que j’appellerais une « analyse par enfouissement ». Au fur et à mesure que ma vie quotidienne me révèle des indices pertinents sur mon sujet d’étude, je place ces informations quelque part au fond de moi, en les empilant dans des tiroirs fourre-tout. Je les capte avant tout par le biais de ma mémoire affective et expérientielle, cette partie de stockage qui n’est pas conçue pour retenir les événements et les paroles dans tous leurs détails43, mais qui ne joue pas moins une fonction de rétention et de classification de l’information. Au moment de l’analyse ou lors du processus d’écriture, je puise donc au fond de cette mémoire pour donner à voir des éléments rarement mis au jour au sein des recherches menées par des chercheurs outsider. La simple démarche d’avoir décrit des situations où se juxtaposaient mes différents rôles dans le cadre de cet article, démarche intellectuelle essentielle pour faire vivre mon terrain au lecteur extérieur et pour illustrer les questions méthodologiques soulevées par la particularité de ma posture de chercheur (jamais complètement outsider), m’a demandé de puiser au fond de cette zone d’enfouissement, ce qui ne s’est pas fait sans soubresauts éthiques et émotionnels.

  • 44  Extrait de la préface du livre En voyage chez soi : trajectoires de couples mixtes au Maroc, signé (...)

26Par les enjeux éthiques importants qu’elle soulève, la particularité de ma posture de chercheure m’a amenée, en définitive, à développer une compétence qui ne s’apprend pas sur les bancs de l’université mais qui n’est pas moins nécessaire dans le cadre d’une telle ethnographie : « l’art d’écrire entre les lignes ». La densité à laquelle je réfère dans ce texte se retrouve en effet entre les lignes de mes écrits car c’est dans cet interstice que se cachent les stratégies de dissimulation auxquelles mes interlocuteurs recourent pour se protéger eux-mêmes et pour me forcer, moi l’anthropologue, à aller en quelque sorte toujours plus avant dans l’intimité de la rencontre44.

  • 45  B. Collet, « De l’implication personnelle dans la recherche en sociologie : réflexion d’une immigr (...)
  • 46  Cette unité entre l’expérience incarnée et l’aspect intellectuel de ma recherche intrigue et soulè (...)
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27On a toujours un rapport subjectif à l’objet, même là où on ne le soupçonne pas, nous rappelle Beate Collet45 qui a réfléchi à la question de l’implication personnelle dans la recherche. Ce rapport personnel concourt à l’élaboration d’une question de recherche, voire influence la posture du chercheur au cours de l’enquête et de l’analyse (et donc au cours de tout le processus d’écriture). Il est donc préférable, suggère-t-elle, d’expliciter ces implications personnelles en rendant perceptible aux autres – et à soi-même – le point de vue duquel on argumente. Mon rapport de proximité, voire de déconcertante proximité avec mon sujet d’étude46 m’a obligée à poser clairement mon rapport subjectif à l’objet comme une piste réflexive constitutive même du processus de recherche et d’écriture47. Cet article, qui se veut avant tout une réflexion méthodologique, a montré « le caractère complexe et construit des enquêtes48 ». Il a également montré que ces moments de brouillage ou de passage entre différentes formes d’interaction sociale (chercheur/enquêté, belle-fille/belle-famille, mère/enfants, épouse/mari, amie/amis) constituent un cadre d’analyse anthropologique pertinent pour éclairer les expériences de la vie quotidienne des individus en couple mixte.

28Si ce texte appelle une conclusion, son but ne peut être que de resituer l’argumentaire dans le contexte plus général de l’ethnographie en spécifiant que la complexité des enjeux méthodologiques n’est pas exclusive à cette posture spécifique. L’implication directe et l’engagement, propre à la pratique ethnographique, conduisent tout chercheur à des questionnements méthodologiques et éthiques complexes et sensibles. Je crois cependant que cet article, qui décrypte les différentes étapes de la démarche ethnographique sous un angle particulier, celui qui allie implication personnelle et démarche scientifique, met toutefois en exergue plusieurs de ces questionnements. Il est à souhaiter que, par effet de miroir, des ethnographes puisent dans cette lecture matière à poursuivre leur réflexion au sujet de leur démarche méthodologique et réflexive.

Notes

1  G. Althabe et V.A. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », Journal des anthropologues [en ligne], 98-99 | 2004, mis en ligne le 22 décembre 2010, consulté le 26 mars 2015. URL : http://jda.revues.org/1633.

2  P. Mulet, « Il y a un chercheur au village. Réflexions à partir d’un terrain dans le Haut Atlas marocain », le présent ouvrage.

3  L. Odasso, la Mixité conjugale : une expérience de migration : approche comparée des effets de la stigmatisation sur les natifs et leurs partenaires « arabes » en Vénétie et en Alsace, thèse de doctorat : sociologie (université de Strasbourg) et histoire et institutions de la Méditerranée (université Ca’ Foscari de Venise), 2013.

4  L’objectif de tout anthropologue est de trouver un point d’entrée et une posture qui lui donnent accès à un monde, de l’intérieur. La différence ici se trouve dans le fait que l’expérience des sujets de la recherche (dans ce cas-ci la mixité conjugale) fait écho à celle du chercheur.

5  C. Therrien, En voyage chez soi : trajectoires de couples mixtes au Maroc, Sainte-Foy, Les presses de l’Université Laval, 2014 ; édition marocaine : Casablanca, la Croisée des chemins, 2015.

6  Comme le spécifie Beaud et Weber, le travail ethnographique, par définition, nécessite une longue présence sur le terrain. Il ne s’agit pas d’une visite, d’un passage sur le terrain, mais d’un véritable travail, comme le terme anglophone fieldworker le laisse entendre, qui s’étend sur des mois, voire des années. S. Beaud, F. Weber, Guide de l’enquête de terrain, Paris, la Découverte, 1998.

7  D. Cefaï, dir., l’Engagement ethnographique, Paris, Editions de l’EHESS, 2010.

8  G. Althabe et V.A. Hernandez, op. cit.

9  G. Varro, « Mettre la mixité à la place de l’origine », dans B. Collet et E. Santelli (dir.), Mixités : variations autour d’une notion transversale, Paris, l’Harmattan, 2008, p. 201.

10  Strathern (1991), dans G. Althabe et V. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », op. cit., p. 15-36.

11  G. Althabe et V. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », idem, p. 15-36.

12Ibid.

13  S. Fainzang, « De l’autre côté du miroir. Réflexion sur l’ethnologie des anciens alcooliques », dans C. Ghasarian, De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive : nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux, Paris, Armand Colin, 2002, p. 63-72.

14  K. Hastrup, A passage to anthropology, London and New York, Routledge, 1995.

15  J. Favret-Saada dans son livre les Mots, la mort, les sorts utilise pour sa part l’expression « être affecté » par la rencontre ethnographique, Paris, Folio, 1985.

16  D. Kulick, « La vie sexuelle des anthropologues : subjectivité érotique et travail ethnographique », Genre, sexualité & société, [en ligne], 6 | Automne 2011, mis en ligne le 1er décembre 2011, consulté le 15 mai 2015. URL : http://gss.revues.org/2123 ; DOI : 10.4000/gss.2123.

17  C. Ghasarian, De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive : nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux, op. cit.

18  C. Ghasarian, idem, 2002.

19  P. Cohen, « Le chercheur et son double. À propos d’une recherche sur le vécu des jeunes de la Réunion face au sida », dans Ghasarian, De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive : nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux, op. cit., p. 73-89.

20  K. Hastrup. op. cit.

21  G. Althabe et V. Hernandez, « Implication et réflexivité en anthropologie », op. cit., p. 15-36.

22  D. Meintel, « Événements et non-événements. Une recherche en milieu spiritualiste », dans Jean Ignace Obzabal et Joseph Lévy (éd.), l’Événement en anthropologie : concepts et terrains, Ste-Foy, Presses de l’Université Laval ; D. Meintel, 2007, « When the Extraordinary Hits Home : Experiencing Spiritualism », dans Jean-Guy Goulet et Bruce Granville Miller (éd.), Extraordinary Anthropology : Transformations in the field. Lincoln, University of Nebraska, p. 124-157.

23  A. Hlaoua, « Un terrain en action : approche praxéologique d’un ordre religieux soufi au Maroc », cet ouvrage.

24  Cette position est d’autant plus intéressante qu’elle prend racine dans un entre-deux ambigu car ce jeune chercheur est membre, certes, mais pas tout à fait complètement, ce qui rend son travail et l’analyse riches et complexes.

25  K. Hasturp. op. cit.

26  Devenir son propre informateur signifie se servir de sa propre expérience comme porte d’entrée dans un univers social de connaissances en portant attention à certains indices difficilement accessibles sans cette position propre au partage d’une expérience.

27  J’ai effectivement passé de nombreuses heures en compagnie de couples qui étaient ou sont devenus, grâce à cette recherche, de grands amis. Cette proximité m’a donné accès à leur vécu de manière plus intime, ce qui m’a permis de vivre des moments riches d’informations. J’ai discuté plus intimement avec eux. J’ai été témoin de leurs questionnements, de leurs conflits, de leurs démarches, de leurs moments heureux. Ces rencontres m’ont demandé les mêmes aptitudes de décentrement et d’ouverture nécessaires à un tout terrain ethnographique. Le processus de distanciation était cependant d’autant plus nécessaire que j’étais personnellement engagée par rapport à mon sujet d’étude.

28  Je fais ici référence à l’expression de Frédérique Fogel qui, lors d’une communication donnée au Centre Jacques Berque en 2008, explicitait la place que lui avait symboliquement attribuée la communauté dans laquelle elle a mené son ethnographie sur les mariages arabes dans un petit village égyptien. Intégrée au sein d’une famille pour la durée de son ethnographie, celle-ci lui avait attribué un statut symbolique afin de la positionner comme « membre symbolique de cette famille ». F. Fogel, « Approches ethnographiques du genre sur le terrain de la parenté », école doctorale « Genre en Méditerranée : les femmes face aux transformations socio-économiques. Conflits, négociations et émergence de nouveaux rapports sociaux », Centre Jacques Berque pour le dévelopement des sciences sociales, Rabat, avril 2008.

29  P. Cohen, op. cit.

30  K. Mouna, le Bled du kif : économie et pouvoir chez les Ketama du Rif, Paris, Ibis Press, 2010.

31  Il a d’ailleurs assisté récemment à une réunion qui a eu lieu dans le Rif concernant la légalisation du cannabis où toutes les autorités en place étaient réunies.

32  J. Le Gall et D. Meintel, Quand la famille vient d’ici et d’ailleurs : transmission identitaire et culturelle, Ste-Foy, les Presses de l’Université Laval, 2014 ; D. Meintel et E. Kahn, « De génération en génération : identités et projets identitaires des Montréalais de deuxième génération », Ethnologies, n° 27, p. 35-64.

33  C. Therrien, « Lien conjugal et représentations du chez-soi : la multiplicité et la mobilité comme éléments de construction identitaire », Diversité urbaine, n° 13, 2, 2013, p. 87-106.

34  Je demeure persuadée, par expérience, que le statut d’anthropologue et la situation ethnographique (particulièrement lorsqu’elle est menée en terrain lointain) permettent au chercheur de poser des questions qui ne se poseraient pas en dehors de ce cadre de recherche et de demander aisément l’accès à des événements et à des cérémonies liées à son sujet de recherche sans avoir l’air indiscret (puisque faisant partie de son travail).

35  En effet, dans ce cas spécifique, trois facteurs expliquent mes réticences : 1) mon rapport de proximité avec cette femme, qui est avant tout une amie (ce matin-là c’est l’amie qu’elle a appelée et non l’anthropologue) ; 2) la non-séparation temporelle entre mon terrain de recherche et ma vie personnelle (il n’y a pas de division claire entre les moments où je suis officiellement sur le terrain de recherche et les moments où je mène celui-ci des coulisses, mon terrain n’a pas de fin apparente) ; 3) l’imbrication spatiale des sphères personnelle et professionnelle de ma vie (mon terrain se confond spatialement avec ma vie quotidienne à certains moments, ce qui freine parfois des initiatives habituellement motivées et justifiées par le caractère « lointain » du terrain ethnographique).

36  Pour de plus amples informations sur le contexte législatif entourant les couples mixtes au Maroc, voir Therrien, 2015.

37  P. Cohen, op. cit.

38  Ce que Serge Paugam condense en une image, celle du chercheur-accoucheur, rôle auquel il convie les chercheurs lors de la pratique des entretiens : S. Paugam, la Pratique sociologique, Paris, PUF, 2008.

39  Un terme attribué à Clifford Geertz dans son ouvrage sur la théorie interprétative de la culture : C. Geertz, The interpretation of culture, New York, Basic Books, 1973.

40  Dans la préface du livre rédigé à partir de ma thèse, Gilles Bibeau, grand anthropologue canadien, décrit de si jolie et juste façon cet enjeu éthique qui sous-tend les questions d’implication personnelle et de grande proximité avec les participants de la recherche.

41  J’ai créé de nombreuses relations – connaissances et amis – au cours ou à la suite du terrain officiel de ma recherche. Suite à cette période, circonscrite dans le temps, j’ai donc eu de nombreuses conversations avec certaines des personnes qui s’étaient d’abord livrées à une inconnue (lors des entretiens officiels). Que ces personnes m’aient livré leur récit parce que j’étais à l’époque une inconnue ou parce que nous étions déjà amis, ces personnes avaient toutes en commun le fait d’avoir accepté de devenir des sujets de recherche, position qu’elles n’avaient plus lors des rencontres qui suivirent.

42 S. Beaud, F. Weber, Guide de l’enquête de terrain, Paris, la Découverte, 1998.

43 Il m’arrive parfois de noter certaines phrases que je ne veux pas oublier et qui me semblent capitales pour une partie de l’analyse. Si j’utilise ces données pour les restituer sous forme d’extrait d’entretien (conversations informelles), je m’impose la règle éthique de faire lire ce passage à la personne concernée avant de soumettre l’article pour publication. Sinon, j’intègre ces données à mon corpus pour l’analyse en restituant parfois les informations au sein d’une description ethnographique.

44  Extrait de la préface du livre En voyage chez soi : trajectoires de couples mixtes au Maroc, signée par Gilles Bibeau, que je reprends ici en modifiant volontairement le sujet (elle - je) pour des raisons grammaticales.

45  B. Collet, « De l’implication personnelle dans la recherche en sociologie : réflexion d’une immigrante en France vivant en couple mixte », dans De Bretagne et d’ailleurs : mélanges offerts à Anne Guillou, sous la direction de C. Papinot, P. Lacourse, Y. Guichard-Claudic, Brest, Université de Bretagne occidentale, 2004.

46  Cette unité entre l’expérience incarnée et l’aspect intellectuel de ma recherche intrigue et soulève une réflexion sur les notions de distanciation et d’engagement et sur la scientificité d’une telle recherche. Est-ce possible de produire une connaissance universitaire sur un sujet dans lequel on est personnellement engagé ? Cette question, qui renvoie à la part de biographie dans l’élaboration théorique, a fait l’objet d’un premier article méthodologique : C. Therrien, « Frontières du « proche » et du « lointain » : pour une anthropologie de l’expérience partagée et du mouvement », dans Anthropologie et sociétés, vol. 32, 2008, p. 35-41.

47  C. Therrien, idem.

48  F. Bouillon, M. Fresia et V. Tallio, « Les terrains sensibles à l’aune de la réflexivité », dans F. Bouillon, M. Fresia et V. Tallio, Terrains sensibles : expériences actuelles de l’anthropologie, Paris, EHESS, 2006, p. 13-28.

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