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Terrains marocains

 | 
Khalid Mouna
, 
Catherine Therrien
, 
Leïla Bouasria

Enquêter sur le cannabis

Vers une anthropologie de la marge

Khalid Mouna

Texte intégral

1Le travail de terrain ne constitue pas uniquement une pratique, il se présente sous la forme d’une association entre les réflexions théorique, épistémologique et déontologique. Le terrain se construit dans une relation dialectique et interchangeable entre l’enquêteur et les enquêtés. Il n’est pas délimité par le temps, car la réflexion sur les données de terrain et celle sur sa propre expérience de terrain sont des étapes indispensables pour la construction du savoir anthropologique. On n’oublie pas son premier terrain ; il est une des étapes-clés de l’apprentissage du métier d’anthropologue, car, dans le premier terrain, on est confronté à soi-même, à nos propres présupposés et à notre sens commun.

  • 1  Ketama est située dans le Rif central, dans la région de Taza-Al-Hoceima ; selon le découpage régi (...)
  • 2  M. Auge, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, coll. Critiques, 1994, p. (...)
  • 3  A. Piette, « les Enjeux d’une anthropologie existentielle : vigilance et dissection », Recherches (...)
  • 4  R. Jamous, Honneur et baraka : les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Edition (...)

2Mon travail de recherche sur les Ketama1 a consisté à saisir les nouveaux mécanismes de pouvoir dans une société qui se spécialise dans la production de cannabis. Le micro et le local sont bien les sujets de prédilection de l’anthropologue. Même dans un monde globalisé, le local n’est pas secondaire, car « la réalité effective d’un univers global est toujours locale et renvoie à la capacité que possèdent les groupes de population à s’inventer des modalités inédites d’être au monde2 ». Je cherchais les mécanismes de pouvoir dans une société qui est passée de relations sociales fondées sur l’échange symbolique, avec une accumulation marginale de capital économique, à une société basée sur les valeurs du marché. Le but était d’observer et de vivre les événements qui marquent la dynamique des relations au pouvoir, les moments de tension mais aussi de paix sociale, d’observer « des êtres s’y croisent, chacun se déplaçant de situation en situation, porteur de strates variées associées à des situations passées. Plus précisément, des êtres sont déjà là, d’autres viennent d’ailleurs et vont continuer, chacun dans des scènes différentes3. » Le but était aussi d’observer des individus et des groupes en action, ce qui m’a permis de privilégier une approche idiographique qui rompt avec l’approche fonctionnaliste et structuro-fonctionnaliste de Jamous et de Hart4 enfermant l’individu dans des rôles définis d’avance par la structure sociale traditionnelle. Ainsi, mon choix d’utiliser la méthode de l’observation participante n’est pas un choix par dépit, mais bien une volonté d’approcher l’autre au plus près, à partir d’une démarche véritablement compréhensive et qui permette également une co-construction du savoir. Ce savoir qui donne une grande importance à la parole des acteurs plutôt qu’il ne les enferme dans un cadre théorique établi à l’avance.

  • 5  K. Mouna, le Bled du kif : économie et pouvoir chez les Ketama du Rif, Paris, Ibis Press, 2010.
  • 6  » À la marge. Risquer l’anthropologie », entretien avec Philipe Bourgois, Altérités, n° 2, vol. 6, (...)

3Lors de la publication du livre le Bled du kif5, j’ai évité de m’engager dans un débat théorique comme je l’avais fait lors de ma thèse. Ce faisant, ma réflexion autour du terrain a pris plus de place afin de ne pas ancrer mon sujet dans une controverse théorique qui lui aurait fait perdre sa profondeur empirique. C’est probablement une idée partagée par d’autres anthropologues qui travaillent sur le monde de la marge et de la drogue ; tel est le cas de Bourgois lors d’un entretien avec la revue Altérité : « Nous devons être stratégiquement autocritique et conscient de la prétention ethnographique et théorique (ou de l’autorité ethnographique), certes, mais les personnes que nous étudions sont plus intéressantes que nous ne le sommes, et parfois nos théorisations peuvent, d’une manière prétentieuse, n’être que du vent6 ! » Cette contribution est un retour sur ma propre expérience de terrain dans le Rif central. Ainsi je montrerai le processus de mon implication d’anthropologue sur le terrain et comment ce terrain a pu transformer ma façon de percevoir le savoir, pour finir avec une démarche réflexive. La réflexivité n’a pas pour objectif d’interpréter les modalités de vie ni les dires des gens, il s’agit plutôt d’un « outil » pour dialoguer avec soi-même et avec son terrain.

Vécu de terrain : proximité et distance

4Le choix de mon sujet a suscité de la curiosité au sein de mon entourage. Les premières questions que les gens m’ont posées étaient celles liées au kif : « Alors, tu as fumé un peu ? C’est comment ? Maintenant, tu es un connaisseur ; est-ce qu’on peut fumer en toute sécurité ? » Le travail d’enquête s’est déroulé dans une région stigmatisée. Sur le terrain, mes interlocuteurs étaient beaucoup plus sérieux, ils me percevaient comme une menace ou un danger, celui qui allait dévoiler leurs secrets sur le fonctionnement du bled du kif. Cette méfiance à mon égard s’exprimait sous plusieurs formes de questions : « Tu cherches quoi exactement ? Tu veux comprendre quoi au juste ? Tu vas publier ça où ? » Des questions qui se focalisaient sur mes intentions réelles étant donné que j’étais perçu comme un journaliste pour ceux qui ne me connaissaient pas encore. Ces interrogations montrent la sensibilité du terrain.

5C’est un terrain sensible portant ses propres codes liés à des pratiques illégales et informelles, un terrain « habité » par des individus faisant l’objet d’une forte stigmatisation ; la souffrance sociale est visible. C’est un terrain qui recèle des enjeux politiques, économiques, institutionnels et sociaux, des situations marquées par la violence, le danger et la souffrance. Un réseau de connaissances était indispensable pour franchir ce terrain. Une fois dans le milieu, j’étais sollicité pour être le témoin d’un déséquilibre social et économique à travers lequel les acteurs se positionnent comme victimes. Certaines personnes, les plus privilégiées notamment, assument le rôle de porte-parole des autres, de ceux qui souffrent, et finissent par instrumentaliser leur souffrance ; ce qui, pour eux, constitue une stratégie pour montrer que le kif n’apporte pas la richesse mais plutôt la misère. C’est une manière de détourner mon regard de leurs positions de « privilégiés ». Cette position peut amener le chercheur à être un otage de ces situations difficiles, mais elle constitue aussi une occasion pour négocier et de créer un nouveau lien.

  • 7  P. Descola, Diversité des natures, diversité des cultures, Paris, Bayard, 2010, p. 43.

6Mon origine rifaine a joué un double rôle : elle m’a permis de saisir les codes plus facilement, mais elle a aussi été un obstacle qui se traduisait par la peur de mes interlocuteurs qui me posaient des questions relatives à mon identité. J’étais proche d’eux, alors je devais savoir comment ça marche, ma présence n’était donc pas très claire du point de vue de certains d’entre eux. Mon but était de produire une connaissance sur ce terrain peu étudié, et ma motivation principale était liée à ce que ce terrain m’offrait comme expérience, tant au niveau des connaissances qu’au niveau des apprentissages de mon métier d’anthropologue. Je cherchais à faire l’inventaire des manières complémentaires, différentes ou opposées de vivre, des formes de hiérarchie sociale et de pouvoir, notamment comment certaines familles sont devenues une référence dans la production et la commercialisation du cannabis. Sur la base de cet inventaire, je voulais « mettre en lumière les principes qui permettent de rendre compte de cette diversité des mœurs, des usages, des visions du monde7 ». Je cherchais à travers mon travail de terrain à comprendre et à savoir pourquoi des gens proches sur le plan culturel, des personnes qui font référence à leur espace de bled du kif occupaient des positions partagées entre dominés et dominants. L’anthropologue sur le terrain n’a pas pour objectif de proposer des modes de vie alternatifs à certaines situations, parfois misérables, qu’il observe ; il est en revanche le témoin des multiples solutions que les acteurs apportent à leurs problèmes et à leur existence. Ainsi, le discours de la plupart de mes interlocuteurs faisait référence à la domination des beznassa, une « classe » sociale qui domine cette économie. Cela ne les empêchait pas d’être fascinés par le statut des beznassa, un statut qui constitue le rêve notamment des jeunes. Être beznass, c’est d’abord être riche, cela constitue un passage du statut de simple producteur à celui d’intermédiaire à l’échelle nationale et internationale.

  • 8  N. Mohia, l’Expérience de terrain : pour une approche relationnelle dans les sciences sociales, Pa (...)
  • 9  M. Kilani, l’Invention de l’autre : essai sur le discours anthropologique, Lausanne, Payot, 1994, (...)

7Le terrain de Ketama souffre d’un non-dit sérieux et étonnant8. Le terrain possède ses propres arguments qui dépassent la connaissance provisoire du chercheur. Pour accéder à ce terrain, la souplesse est devenue mon arme pour mieux comprendre la complexité des rapports sociaux. Pendant longtemps, l’anthropologue pensait construire sa connaissance sur la neutralité : « La mise entre parenthèses des conditions de production du savoir anthropologique a fondé en partie, jusqu’ici, l’autorité scientifique de l’anthropologue9. » Ainsi, le sujet de ma thèse a changé après ma première visite de terrain. J’étais venu de Paris pour faire une enquête sur le rôle des confréries religieuses dans le Rif central notamment dans les villages producteurs de kif, mon but étant d’analyser la place qu’occupent des structures religieuses dans une société recomposée économiquement sur l’immigration et le cannabis. Une fois sur le terrain, j’ai été emporté par d’autres dynamiques, liées directement à l’économie du kif et à sa transformation en résine. J’étais parti avec d’autres préoccupations anthropologiques sur la façon d’entrer dans ce terrain, et j’ai fini par orienter le sujet de ma thèse vers la structure du pouvoir de l’économie du cannabis.

Le début du terrain, une visite aux Pays-Bas

8Au début de ma thèse, j’ai eu deux occasions de partir aux Pays-Bas pour y visiter plusieurs villes, mais surtout pour être présent lors de discussions entre certains MRE autour de la question du travail et du trafic de la drogue. Ces récits portaient notamment sur certaines personnes qui avaient pu, à l’occasion des vacances d’été au Maroc, traverser la Méditerranée avec des centaines de kilogrammes de cannabis et avaient fini par résoudre leurs problèmes financiers. Certains individus étaient connus pour avoir cette activité économique, alors que d’autres s’étaient fait arrêter à la frontière et purgeaient – au moment de ma visite et même encore aujourd’hui – des peines de prison au Maroc ou en Espagne. Les points de vue que j’ai pu entendre étaient complexes et ambivalents ; ils s’accordaient cependant sur le fait que le trafic du cannabis rapportait de l’argent mais que ses risques pouvaient entacher la réputation de la personne impliquée ainsi que celle de sa communauté aux Pays-Bas. Je n’ai jamais entendu, lors de mes échanges avec les personnes impliquées dans ce commerce, le mot ‘aram (illicite). C’est la transgression de la règle juridique qui préoccupe les gens et non pas la règle religieuse, qui est devenue facilement transgressable. Lors d’un voyage entre le Maroc et la France en autocar, nous avons été arrêtés par la police à la frontière entre l’Espagne et la France. Les policiers ont sorti nos valises, et une valise – celle fermée à clé – a été déclarée suspecte. Personne parmi les voyageurs ne l’a revendiquée. Les soupçons de la police se sont renforcés, et tous les voyageurs sont devenus suspects. Les sacs à main ont été vidés, les livres fouillés, y compris le Coran, ce qui a suscité la colère des voyageurs. Après quelques minutes, il s’est avéré qu’un voyageur d’un certain âge était le propriétaire de la valise contenant le cannabis. J’ai interrogé le chauffeur qui m’a dit qu’il s’agissait probablement d’une dénonciation.

9Ces expériences m’ont fait comprendre que le terrain du cannabis et de l’immigration me dépassait, je ne me sentais pas prêt à l’investir, il me semblait complexe par la diversité de ses acteurs et des risques qu’il suscitait. Mon séjour au Pays-Bas a été l’occasion de créer des contacts et des liens qui m’ont permis de faire le terrain dans le Rif central, notamment chez les Ketama. La présence ketamie est très visible à Amsterdam. De même, le produit ketami du cannabis est le meilleur haschich que l’on fume dans les coffee shops, et l’un des plus chers.

L’arrivée à Ketama

10Pendant ma première visite de terrain au Maroc, j’ai demandé à l’un de mes informateurs : « Y a-t-il un chercheur qui soit déjà venu faire une enquête chez vous sur le kif ? » La réponse a été : « Oui, plusieurs ont essayé, ils viennent chez nous, on les accueille aussi, on leur donne à manger, et on leur dit ce qu’on veut. De toute façon, ils ne restent pas trop longtemps, ils partent vite, ils savent qu’ici il est difficile de parler du kif, car c’est aussi parler du Makhzen et notamment des gendarmes, et cela pose sûrement des problèmes. » Mes interlocuteurs parlaient en réalité des journalistes, ainsi je me suis rendu compte que certains d’entre eux ont presque abîmé ce terrain. Sur YouTube, j’ai trouvé des vidéos traitant de la production et même de la transformation du kif en résine, des vidéos filmées en cachette et rendues publiques. Le sujet, tabou jusqu’alors, est devenu à la mode, des journalistes se sont mis à écrire des articles sur la base d’informations recueillies auprès d’informateurs rencontrés le plus souvent dans les marchés hebdomadaires. Comment donc expliquer à mes interlocuteurs que mon travail d’anthropologue était complètement différent, voire opposé à celui des journalistes ? Et que, moi, « je ne suis pas journaliste ». Ce que la population garde comme souvenir des visiteurs qui s’intéressent à leur sujet et à leur territoire, ce sont des images filmées et des vidéos qui circulent sur le net et qui ont des répercussions négatives sur la région – et par conséquent sur eux. Cette découverte m’a incité à redéfinir mes objectifs. Il me fallait un point de chute, une famille d’accueil dans un premier temps, mais aussi un intermédiaire local assez respecté pour entrer au village. Ces deux objectifs sont devenus prioritaires pour entamer mon terrain et commencer mes observations.

11Une fois sur le terrain, une question me travaillait : celle liée à mes propres inquiétudes de ne pas réussir. Le terrain m’inquiétait, il était devenu une sorte de défi personnel. Il me fallait aussi gérer les inquiétudes de mon entourage, et leur méfiance. Mon intermédiaire, Hassan, est venu me chercher à Tétouan et, pendant le trajet, je me suis déjà mis dans la posture d’enquêteur : je lui ai posé des questions sur la famille d’accueil, sur les problèmes éventuels que je pouvais rencontrer, etc. Hassan me rassurait en me disant qu’il serait présent si j’avais le moindre problème ; pour m’apaiser et me montrer son influence au village, il me disait que personne n’oserait me déranger. Je ne connaissais pas encore le nom de ma famille d’accueil. Arrivant à Issaguen, une commune des Ketama, Hassan a acheté quatre kilos de viande, trois kilos de pommes et quatre kilos de bananes. La coutume veut que l’on n’entre pas chez les gens les mains vides. En arrivant au village, la voiture s’est arrêtée devant une grande maison à laquelle est subordonnée une grande mosquée donnant sur la colline. Nous sommes descendus de la voiture pour être accueillis par l’imam de la mosquée privée du baznass du village. Ce dernier était censé être ma famille d’accueil. Hassan a demandé à l’imam d’appeler mon futur hébergeur, Ahmed. Il nous a informés qu’il n’était pas là, qu’il était parti à Khénifra chez sa seconde épouse. J’ai compris qu’Hassan n’avait pas pris de rendez-vous. Lors d’une discussion avec l’imam « privatisé », j’ai appris qu’Ahmed était le plus grand fellah et commerçant du village. En établissant des liens entre lui et des membres de sa famille que je connaissais préalablement, je me suis rendu compte que je connaissais sa famille ; ses frères et sœurs étaient nos voisins à Tétouan. Hassan m’a proposé d’aller voir ses cousins qui habitaient à cinq minutes de là. Une fois arrivés chez eux, Hassan leur a expliqué qu’on était allé chez Ahmed et qu’il n’était pas chez lui. La famille a contesté le choix de cette famille d’accueil en lui signalant qu’elle-même était prioritaire pour accueillir les invités de leurs cousins. Ce changement de dernière minute me facilita l’entrée dans le terrain. Enfin, je me suis senti rassuré, car j’ai appris plus tard qu’Ahmed était un baznass très discret ; et si j’étais entré en contact avec lui, j’aurais fini par être prisonnier de ses choix de rencontre.

12À partir de ce moment, mon statut a été encadré par deux éléments :

  • La famille d’accueil pensait qu’elle n’était qu’un deuxième choix. Elle a alors cherché à me montrer que mon contact s’était trompé et qu’il aurait dû l’avoir choisie en premier. Ainsi, dès mon arrivée chez eux, ils m’ont accordé une liberté de mobilité dans leur espace privé, sans subir aucune contrainte liée aux coutumes et à la division genrée de l’espace.

  • Le fait que je venais de France me donnait un statut de privilégié aux yeux de mes interlocuteurs. Chaque jour, je répondais à une série de questions liées au prix du cannabis en France, à la qualité des produits qui y circulaient et aux risques de la consommation et de la commercialisation.

13L’arrivée au village avec Hassan n’était pas passée inaperçue, et je sentais l’ambiguïté de mon statut lié à sa présence. Pendant les deux jours durant lesquels Hassan est resté avec moi, j’ai été perçu par les habitants du douar comme un visiteur ordinaire, celui qui vient d’ailleurs et qui veut découvrir le beau paysage de Ketama. Hassan prenait la parole en permanence à ma place pour expliquer la nature de ma présence et de ma recherche. Mais sa présence m’a permis également d’oublier mon activité d’anthropologue, de voir les choses dans leur normalité et de créer un mode d’observation interactionnel.

  • 10  K. Mouna, « L’anthropologue face à son objet : entre engagement et neutralité », dans Actes du col (...)
  • 11  K. Mouna, le Bled du kif : économie et pourvoir chez les Ketama du Rif, op. cit.

14Après trois jours, j’ai noué un lien très proche avec un membre de ma famille d’accueil qui est devenu mon guide de terrain. Il était jeune, connu et surtout amusant. Il savait détendre l’ambiance et faciliter les échanges. Cette première approche de terrain correspond pour moi à une période de méfiance, une méfiance réciproque, une méfiance des participants envers mon sujet de recherche et envers moi10. Il s’agissait aussi d’une méfiance de ma part, liée à mes propres soupçons voire mes peurs de ce qui m’attendait ou de ce que j’allais rencontrer comme difficultés. Cette méfiance m’a permis de bien définir mon rôle de chercheur et le rôle de mes interlocuteurs impliqués dans ce travail de recherche. Lorsque mon contact est parti, le terrain a changé. Il m’a fallu développer d’autres mécanismes pour accéder à l’information mais surtout à la confiance. La confidence comme élément constructif de l’expérience du terrain est l’étape de l’adhésion de mes enquêtés au travail de recherche. Sur le terrain, je suis devenu un acteur social ; le discours d’anthropologue travaillant sur des populations en difficulté comporte inévitablement un enjeu social. Le sociologue et l’anthropologue deviennent alors des acteurs sociaux là où existent des revendications de type ethnique, économique, social et politique11.

15Le départ de mon contact suscita une contre-enquête pour savoir qui j’étais et quel était le lien que j’entretenais avec certains membres du village. Ma présence déclenchait des réactions de refus de la part de personnes que je n’avais pas encore eu l’occasion de rencontrer. Le moment des rumeurs était venu. Ainsi j’étais devenu, dans un premier temps, agent de la DST, puis journaliste, ensuite un client venu de France caché sous une identité d’étudiant, enfin al françaoui (le Français) ! A peine quatre jours après mon installation, j’ai reçu un appel téléphonique anonyme : la personne me demandait de quitter le village. A contrario de ce que l’on attendait de cette menace, elle me facilita la tâche et me garantit une certaine propagande puisque je devins connu dans les douars voisins. Les jeunes, notamment, m’invitaient en signe d’amitié mais aussi pour être proche de moi et savoir qui j’étais réellement. Pour ma famille d’accueil, il n’était pas question de céder à des intimidations car leur réputation était en jeu. Quelques jours après la menace, un coup de téléphone d’Hassan m’apprit que je pouvais faire mon enquête tranquillement et que tout était rentré dans l’ordre.

16Dans mon rapport au terrain, j’ai découvert, à travers ma relation au pouvoir, que ma présence remettait en question les valeurs et l’idéologie du système du pouvoir, ma position d’enquêteur constituant une sorte de menace symbolique pour l’ordre hiérarchique établi. C’est ainsi que j’ai été invité par des baznass pour qu’ils m’expliquent leur position et pour atténuer ce qu’ils considéraient comme une attaque éventuelle contre leur statut par les petits et les moyens producteurs. Ils pensaient à tort que ma présence avait pour but de renverser l’ordre établi, alors qu’elle visait à saisir les mécanismes du fonctionnement de cet ordre, ce qui impliquait une présence et une écoute attentive auprès des acteurs qui souhaitaient collaborer.

L’étape de la confiance

17Mon terrain a d’abord été guidé par trois questions : Comment le kif est-il arrivé chez les Ketama ? Peut-on repérer des périodes de transition dans l’usage de cette plante ? Quelles sont les nouvelles formes de fonctionnement de la société rurale kifique ? Les questions du « comment » définissaient aussi ma place au sein du groupe ; autrement dit, je ne pouvais appréhender les réponses qu’à partir du moment où j’occupais moi-même une place dynamique dans les rapports sociaux, place qui s’est avérée particulièrement heuristique. Pour travailler dans un territoire fermé, difficile d’accès et dans un terrain qui se protège de l’« étranger/autre », j’ai dû établir le maximum de relations de confiance afin de justifier ma présence restée énigmatique pour un certain nombre de mes interlocuteurs. Le fait que j’aie eu plusieurs amis au collège et au lycée originaires de ce village et des villages voisins m’a facilité cette démarche de la mise en confiance. Cela me rapprochait davantage des enquêtés, je n’étais plus l’étranger venu d’ailleurs. J’ai visité plusieurs villages et même des champs où j’ai fait la connaissance de personnes pratiquant la culture de cannabis. La confiance a commencé à s’installer, des invitations m’ont été envoyées par des paysans dans le but de me raconter leurs souffrances. La confiance apparaissait comme un construit relationnel ; grâce à elle, un échange s’est établi permettant un dialogue entre les enquêtés et moi ; elle a déterminé la place que le groupe enquêté m’a accordée tout en laissant la porte ouverte à leur implication de manière singulière dans mon travail de terrain ; quelques interlocuteurs surtout se sont montrés utiles et indispensables.

18Trois acteurs principaux figuraient sur ce terrain : les petits, les moyens et les grands fellahs. Ce que, en revanche, mes informateurs ne comprenaient pas, c’est que je m’intéressais aussi aux ouvriers venant d’ailleurs. En quoi ces gens pouvaient-ils m’être utiles ? Ma présence auprès des ouvriers mettait en cause ma présence sur le terrain. Vu que ces ouvriers étaient des étrangers, ils occupaient un rang social inférieur, et l’intérêt que je leur portais était injustifiable aux yeux des locaux. Cela me renvoyait à mon statut de chercheur, autrement dit, comment cette confiance sur le terrain une fois acquise doit-elle être préservée par le chercheur ? Il est vrai que les interlocuteurs restent attentifs aux moindres faits, gestes et paroles de l’enquêteur. Le lien entre confiance et méfiance montre la place incertaine qu’occupe l’anthropologue sur le terrain.

19Les visites des villages ont été faites avec Mohamed, mon guide de terrain. La plupart des villageois étaient bilingues, ils parlaient l’arabe et l’amazigh proche du tarifit. À chaque fois que nous visitions un village, les gens commençaient à parler en berbère et posaient toujours la même question, dans leur langue locale que je n’étais pas censé comprendre : « C’est lui qui vit chez vous ? » Alors les gens se mettaient à parler de ma présence, de ce que je cherchais, etc. Pour ceux qui ne me connaissaient pas, mon guide me présentait comme un éventuel intermédiaire de Français qui cherchaient à acheter du cannabis. Un jour, Mohamed m’a présenté à une femme du village comme un intermédiaire, il lui a dit que je cherchais 50 kilogrammes de cannabis, je l’ai laissé parler un moment puis je suis intervenu pour expliquer à la dame que Mohamed aimait bien s’amuser. Très surprise, la femme dit à Mohamed : « Pourquoi tu ne m’as pas dit qu’il comprenait le chalha ? » Je lui ai expliqué que j’étais d’origine rifaine, que j’avais l’habitude d’entendre le rifain chez moi depuis ma naissance et que je pouvais comprendre assez facilement ce qu’elle disait. Le fait que je comprenne le berbère même sans pouvoir le parler m’a permis d’avoir un échange assez riche avec cette femme, qui m’a présenté par la suite à son mari et à sa fille. Comprendre la langue locale est devenu un signe d’identification.

L’expérience ethnographique comme démarche réflexive

  • 12  P. Bourdieu, Réponse : pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 207.

20La réflexivité sur le terrain ne s’explique pas uniquement par le retour du chercheur sur sa propre expérience. Je suis arrivé sur ce terrain avec des questions qui cherchaient à saisir le processus de mutation introduit dans cette société, mais « c’est, d’abord et avant tout, rompre avec le sens commun, c’est-à-dire avec des représentations partagées par tous12 ». La réflexivité génère une prise de conscience des conditions de vie, des formes de souffrance et de la place que j’occupais au sein du groupe ; c’est de cette manière que le processus de construction du savoir est introduit. Mon but a été ainsi de construire mes analyses sur les interactions symboliques et réelles entre les membres du groupe afin de rompre avec l’idée qui suppose que le fait tribal est déterminant dans l’étude de la société. L’exercice réflexif est au service de la production du savoir sur le terrain et de la constitution, voire du renouvellement, des connaissances. Je peux dire que la réflexivité est le résultat d’une « crise » ou d’une « prise de conscience » selon le terme choisi par chaque anthropologue. Cette réflexivité se traduit dans l’écrit à travers une interprétation d’une réalité multiple, car une réalité sociale peut faire l’objet d’une pluralité de descriptions.

21Mon quotidien sur le terrain, je l’ai passé en accompagnant des hommes, notamment des jeunes, du village. Les femmes que je pouvais observer n’étaient pas nombreuses. Je sentais que quelque chose m’échappait dans cette dynamique quotidienne. Les conditions et la position dans ce terrain qui m’étaient réservées m’éloignaient d’une catégorie très active de l’économie du cannabis ce qui, en quelque sorte, biaisait aussi mon regard sur la construction de la réalité sociale. Malgré quelques rencontres avec des femmes et les données que j’ai pu recueillir, j’ai dû gérer ma propre frustration de ne pas pouvoir observer leur vécu et partager leur monde.

  • 13  P. Descola, Diversité des natures, diversité des cultures, Paris, Bayard, 2010, p. 61.

22Sur le terrain, je posais des questions, mais je devais apprendre à écouter et observer, car « un anthropologue ne commence à faire du bon travail qu’à partir du moment où il arrête de poser des questions, où il se contente d’écouter ce que les gens disent et essaye de comprendre ce qu’ils font, car poser une question c’est déjà un peu définir la réponse. Même si au début il est indispensable de poser des questions13. » Sur le terrain, j’ai appris à écouter attentivement pour saisir les complexités des situations.

  • 14  Z. Rhani, « Le saint et l’ethnologue : sur les voies de l’ethno-ascèse », Altérités, n° 2, vol. 6, (...)
  • 15  D. Cefaï, l’Engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 11.

23L’anthropologie est un champ disciplinaire qui se définit comme la science des relations sociales, telles qu’elles sont vécues et entretenues par les individus. La construction de l’objet d’étude passe donc par la déconstruction des préjugés et des prénotions qui constituent un vrai obstacle, mais qui nous « arrachent » aussi à notre confort « intellectualisé »14. L’enjeu était donc de construire ma propre connaissance du terrain, un terrain qui avait transformé mon regard d’anthropologue et non le contraire. Le travail de terrain crée le lien social, et mon choix de l’objet d’étude et du terrain n’est pas anodin ; il est le fruit d’une implication épistémologique produite dans un contexte précis. Enquêter n’implique alors pas uniquement d’utiliser des techniques de recueil des données ou le fait de « se livrer à une introspection sur « qui suis-je » ? « que fais-je » ? « où vais-je » ?15 ». Enquêter, c’est aussi s’engager dans un processus de transaction sociale et culturelle qui transforme notre savoir sur le terrain mais aussi nous amène à se transformer soi-même.

24Le fait d’enquêter sur un territoire en transformation, marqué par des enjeux et des tensions, nécessite la prise en compte, pendant l’enquête ethnographique, des effets induits par ma présence et par la façon dont les acteurs les perçoivent. C’est à partir de ces interactions anthropologue-acteurs et des réactions des autres et du chercheur que l’on peut décrire le terrain, le penser et l’analyser. Cela implique la nécessité de reconnaître que notre savoir est co-construit. S’il est important de s’interroger sur les effets produits par l’anthropologue sur son terrain, il est aussi nécessaire de penser ce qu’engendrent le terrain et ses acteurs sur l’anthropologue et sur sa manière de le penser.

Notes

1  Ketama est située dans le Rif central, dans la région de Taza-Al-Hoceima ; selon le découpage régional, elle est située aujourd’hui dans la région Tanger-Tétouan Al-Hoceima ; les membres de cette tribu font partie de la confédération des Sanhajas Srair.

2  M. Auge, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier, coll. Critiques, 1994, p. 178.

3  A. Piette, « les Enjeux d’une anthropologie existentielle : vigilance et dissection », Recherches qualitatives, vol. 33 (1), 2014, p. 19-40. Vigilance ethnographique et réflexivité méthodologique, http://www.recherche-qualitative.qc.ca/Revue.htm.

4  R. Jamous, Honneur et baraka : les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Edition de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge University Press, 2002 ; D. Hart, The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif : An Ethnography and History, Université Michigan, Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, 1976.

5  K. Mouna, le Bled du kif : économie et pouvoir chez les Ketama du Rif, Paris, Ibis Press, 2010.

6  » À la marge. Risquer l’anthropologie », entretien avec Philipe Bourgois, Altérités, n° 2, vol. 6, 2009, p. 142, 136-150, entretien réalisé par Nelson Arruda.

7  P. Descola, Diversité des natures, diversité des cultures, Paris, Bayard, 2010, p. 43.

8  N. Mohia, l’Expérience de terrain : pour une approche relationnelle dans les sciences sociales, Paris, la Découverte, 2008.

9  M. Kilani, l’Invention de l’autre : essai sur le discours anthropologique, Lausanne, Payot, 1994, p. 38.

10  K. Mouna, « L’anthropologue face à son objet : entre engagement et neutralité », dans Actes du colloque : L’intellectuel et les transformations du Printemps arabe, Faculté des Lettres et des Sciences humaines Moulay Ismaïl, Meknès, Maroc, 2013.

11  K. Mouna, le Bled du kif : économie et pourvoir chez les Ketama du Rif, op. cit.

12  P. Bourdieu, Réponse : pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 207.

13  P. Descola, Diversité des natures, diversité des cultures, Paris, Bayard, 2010, p. 61.

14  Z. Rhani, « Le saint et l’ethnologue : sur les voies de l’ethno-ascèse », Altérités, n° 2, vol. 6, 2009, p. 115-128.

15  D. Cefaï, l’Engagement ethnographique, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 11.

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