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Terrains marocains

 | 
Khalid Mouna
, 
Catherine Therrien
, 
Leïla Bouasria

Un terrain en action

Approche praxéologique d’un ordre religieux soufi au Maroc, étude de cas de la zawiya Boutchichiya1

Abdelaziz Hlaoua

Texte intégral

  • 1  K. Ben Driss, sociologue et disciple de la confrérie religieuse Al-Boutchichiya, affirme que « la (...)
  • 2  La définition de l’ethnométhodologie avec ses outils fondamentaux se trouve dans la version tradui (...)
  • 3  P. Amiel, Ethnométhodologie appliquée : éléments de sociologie praxéologique, édition augmentée, P (...)

1Mon travail s’inscrit en ethnométhodologie appliquée. Je suis engagé dans une formation continue concernant ses pratiques et ses objets de recherche. Je ne cherche pas à définir l’ethnométhodologie2, mais plutôt à appliquer ses outils dans l’étude d’un ordre soufi au Maroc. J’adopte donc un style d’écriture descriptif qui se veut opposé au style interprétatif. Je partage la proposition formulée par Amiel (2010)3: « Ma propre lecture de la discipline comme « sociologie praxéologique », c’est-à-dire comme sociologie qui se donne pour objet les pratiques sociales et qui sait s’identifier elle-même en même temps comme une pratique socialisée. » Je montrerai ici comment ce choix pour la description des pratiques d’un groupe soufi est mieux adapté à ce genre d’enquête. En premier lieu, ma description s’attache à fournir le maximum d’informations observables telles qu’elles se produisent dans leur contexte original. Puis, je présente les méthodes avec lesquelles j’ai conduit la description. Enfin, une analyse générale cherche à détecter le sens que les acteurs étudiés accordent eux-mêmes à leurs actions à travers, par exemple, les mises en récits.

  • 4Idem.

2Décrire l’action et son contexte de production met en lumière deux axes majeurs pour comprendre le groupe étudié et sa cohérence. Chercher à comprendre les outils utilisés par les gens rend leur monde observable. Garfinkel (1967) explique que ses recherches sont « orientées vers la tâche d’apprendre de quelle façon les activités ordinaires réelles des membres consistent en des méthodes pour rendre les actions pratiques, les circonstances pratiques, la connaissance de sens commun des structures sociales et les raisonnements sociologiques pratiques, analysables4 ».

  • 5  Les théories, méthodes et outils de la discipline sont eux-mêmes des « produits » d’une activité p (...)

3Comment décrire et analyser les méthodes5 utilisées par les disciples au quotidien ? Comment les gens définissent-ils leurs actions entre eux et face aux acteurs extérieurs à leur monde ? Quel est le degré de description qui nous permet de révéler les méthodes d’un groupe et ses pratiques ordinaires ? Ma démarche consiste à décrire et comprendre les pratiques des acteurs. Pour comprendre et décrire les méthodes utilisées par les gens, l’ethnométhodologie exige de s’engager dans une anthropologie de l’expérience partagée.

L’anthropologue face à son terrain

4Ce choix praxéologique m’oriente vers l’adoption de l’observation participante dont l’apport apparaît irremplaçable en ethnométhodologie. Ce travail cible dans sa grande partie les pratiques observées. Cela me permet de présenter tout d’abord mon rapport avec le terrain, les positionnements que j’ai adoptés, les étapes pour y accéder ainsi que les premiers contacts avec les membres du groupe étudié. L’idée initiale est que chaque terrain est souverain. Le chercheur se plie à ses exigences, s’éloignant ainsi de l’utilisation et de « la consommation » des concepts pré-établis en sciences sociales. Chaque expérience a ses propres règles, contraintes et opportunités. Mon travail de terrain a duré trois ans avec des retours très fréquents, de 2010 à 2013, j’étais souvent seul, le temps passé sur place à joué un rôle important sur ma manière de conduire ce travail. Mon expérience montre que quatre étapes importantes ont composé l’accès au terrain.

La négociation d’accès au terrain

  • 6  « Becoming the phenomenon » : c’est le titre du dernier chapitre du manuel d’ethnométhodologie pub (...)

5Certes la négociation d’accès au terrain se reproduit à chaque moment. Cette généralisation ne nous empêche pas de considérer la négociation comme une étape importante, voire incontournable, à l’arrivée sur le terrain. En ethnométhodologie, cette démarche de négociation en amont du travail du terrain fait d’ores et déjà partie de l’observation. J’ai négocié la participation à telle activité choisie et décliné d’autres offres de participation ne rentrant pas dans ma propre vision du terrain. Par exemple, certains disciples m’ont proposé d’intégrer l’équipe du boucher, équipe qui a pour mission d’égorger et de démembrer l’animal du sacrifice rituel, un grand bœuf noir. J’ai décliné cette offre en prétextant mon horreur du sang, alors que d’un point de vue pragmatique, cette occasion aurait pu être saisie pour m’approcher de mon groupe étudié. J’ai assisté quand même à la cérémonie de sacrifice en tant que disciple-chercheur. Je me suis demandé si j’étais en contradiction avec la participation totale très recommandée par l’ethnométhodologie qui demande au chercheur de « devenir le phénomène qu’il étudie » (« Becoming the phenomenon », Mehan et Wood, 19756). Comment le chercheur peut-il réaliser une observation participante jusqu’à un niveau poussé lorsqu’il s’agit de thématiques de recherche sensibles comme l’engagement religieux, politique, sectaire, etc. ? Quel est le degré d’engagement requis de la part du chercheur dans ce processus de négociation ?

La méfiance et la vigilance mutuelles

  • 7  G. Lapassade, « L’observation participante », Revue européenne d’ethnographie de l’éducation, 2001 (...)

6Les membres du groupe de la zawiya Boutchichiya se méfient de mes déplacements dans les locaux de la confrérie, de mes observations, de ma présence dans des réunions de pratiques rituelles, en un mot, ils se méfient de ma recherche. En ce qui me concerne, je me méfie du contrôle ayant conscience que mon territoire doit être marqué et respecté. Cette vigilance réciproque a marqué une grande partie de mon travail de terrain. Pour ma part, je cherche à construire mon statut d’observateur en interne, pour eux les pratiques se déroulent dans leur monde social construit en toute indépendance de ma présence. Le degré de vigilance change selon les situations et la nature des activités. La méfiance et la vigilance ne permettent pas la stabilité d’un travail de terrain, « l’installation du clinicien ou celle de l’ethnographe sur le terrain ne sont jamais définitivement acquises ; elles peuvent être à tout instant remises en question7 ».

La confiance : un ingrédient de réussite incontournable

  • 8  Par la cour du cheikh, j’entends l’espace d’accueil de ses disciples et visiteurs, un lieu souvent (...)
  • 9  J’entends par chercheur étranger celui qui vient de loin, d’une autre culture et parle une autre l (...)
  • 10  Pour l’anthropologue Zakaria Rhani : « Le fait d’être « dedans », d’être familier avec une société (...)
  • 11  Voir la notion de vertige culturel chez Rachik, dans H. Rachik, le Proche et le lointain : un sièc (...)

7Après une longue période de négociation, une certaine confiance s’est installée avec les membres du groupe qui m’ont donné accès à la cour8 du cheikh Sidi Hamza. L’objectif de cet accès était de collecter le plus grand nombre d’informations et d’observations en vue de les décrire. La confiance prend des formes multiples selon les situations, les interlocuteurs et la proximité relationnelle avec les membres du groupe. Il est intéressant de mentionner le lien qui existe entre la confiance établie et l’identité du chercheur désirant intégrer le groupe. Mon terrain m’a montré qu’un chercheur venu de l’étranger9 peut rapidement acquérir la confiance de la hiérarchie et des disciples ordinaires de la zawiya. Moi-même Marocain, il m’a fallu du temps pour acquérir cette confiance. Le fait que je sois Marocain10, berbérophone et arabophone, ne facilite pas l’accès au terrain en toute confiance. Le chercheur at home que je suis ne permet pas d’ouvrir toutes les portes. Les gens se méfient de celui qui partage avec eux leurs langues et leurs cultures11. Ma marocanité fait penser aux disciples que je connais tout en toute évidence.

8Mais avec le temps et une fois acquise, la confiance permet le partage des pratiques et des lieux, elle détermine le degré de l’acceptation du chercheur par les observés et les engagements éthiques de ce dernier vis-à-vis d’eux. La confiance permet au chercheur de devenir lui-même un élément important de son sujet de recherche, un acteur social. Elle mène à l’ouverture, voire à la collaboration des membres avec l’observateur participant. Nous allons voir ci-dessous concrètement l’apport de la confiance établie avec mes interlocuteurs et comment elle permet la compréhension du terrain y compris dans les cas d’interdiction d’accès à tel ou tel espace.

Le chercheur face au duel de la permission et de l’interdiction

9Ce duel fonctionne de façon simultanée tout au long du travail de terrain dans la confrérie. Malgré l’accord de la hiérarchie, le terrain n’est pas plus facile. Un duel entre permission et interdiction se met en place parallèlement à l’autorisation d’entrée. Les auxiliaires de la hiérarchie me rappellent à l’ordre lorsque je franchis les zones privées (la cour du cheikh, la cuisine, lieux des réunions privées). Les membres du groupe étudié peuvent devenir des supports au travail du chercheur : une fois que ce dernier possède la permission d’enquêter, les membres peuvent se mobiliser pour accomplir des tâches en sa faveur, accepter de faire des entretiens, répondre aux questions, lui chercher d’autres interlocuteurs, etc. L’interdiction d’accès à l’information et à des parties du terrain, à l’inverse, peut isoler le chercheur. Les mêmes membres du groupe étudié peuvent devenir hostiles à toute collaboration avec le chercheur. Un jeune disciple de la confrérie-mère par exemple m’a dit à un moment : « Tu n’as pas la permission du seyid (maître), tu n’auras pas d’information, je m’arrête avec toi. » Paradoxalement, c’est à partir de cette étape dans laquelle la permission et l’interdiction vont de pair que j’ai eu le sentiment fort que j’entrais réellement dans ma recherche et que je maîtrisais mieux les règles du jeu et les limites de mon terrain. Pour mieux expliquer ce point, le fait que le chercheur soit au courant de la règle et de la norme que les disciples organisateurs des cérémonies affichent au public l’oblige à s’adapter aux normes de permission et d’interdiction. En guise d’exemple, j’ai le droit d’assister et de participer à une cérémonie de prière en présence du cheikh, mais je n’ai pas le droit d’assister à une réunion destinée à la gestion du quotidien de la zawiya.

Descriptif d’une rencontre en situation

  • 12  K. Ben Driss, Sidî Hamza Al-Qadiri Al-Boutchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Milan, éd. A (...)
  • 13  Le terme zawiya signifie l’angle. Chez les soufis, la zawiya est un lieu de méditation, de prières (...)

10De quelle manière pouvons-nous décrire la vie interne d’un groupe religieux ? Quel degré de proximité le chercheur peut-il avoir avec ce groupe ? Comment établir le premier contact ? Mon premier contact avec les Boutchich de Meknès remonte à septembre 2010. Je m’étais installé sur la terrasse d’un café de la ville nouvelle de Meknès, le livre de Ben Driss, Sidî Hamza Al-Qadiri Al-Boudchichi, le renouveau du soufisme au Maroc12 entre les mains. Un jeune homme, assis à une table de café en face de moi, voyant le titre de mon livre, est venu me demander si j’étais Boutchichi. Ma réponse a alors été directe : « Non, mais je compte faire une recherche sur la confrérie Boutchichiya, je suis doctorant dans une université en France, et je... ». Mûlay m’a coupé la parole et m’a dit : « Oui, tu es le bienvenu chez nous, tu verras, nous sommes ouverts et accueillants. Attends, j’appelle notre muqaddam (préposé, responsable) pour l’informer, c’est la règle et tout ira bien après. » Puis, ce jeune disciple de la confrérie annexe Boutchichiya de Meknès a composé le numéro d’un muqaddam rapidement sur son téléphone portable et lui a expliqué : « Bonjour sidî (monsieur), je suis avec un étudiant qui commence une étude sur la zawiya (confrérie), il souhaite te rencontrer et venir à la zawiya13. » Le muqaddam a donné son accord en disant le terme marhabba (bienvenue). Le soir même, Mûlay me donnait rendez-vous dans le même café, à huit heures, en insistant : « Surtout tu prends ta douche et tu fais tes ablutions ! »

  • 14  Il s’agit de brochures sous forme de cahiers, photocopiées et fournies par la confrérie.
  • 15  Célèbre poème intitulé Al Bourda (en référence au manteau du Prophète de l’Islam), de l’Égyptien (...)

11Ce soir-là, je me suis efforcé d’être à l’heure précise au rendez-vous de Mûlay. Mon premier interlocuteur était vêtu d’une djellaba blanche. Il s’empresse de me tendre une autre djellaba en me disant : « Tiens cette djellaba, mets-la, c’est la tradition pour que tu sois bien accueilli et que tu te sentes à l’aise comme tout le monde. » En arrivant devant une luxueuse villa à deux étages, Mûlay m’a demandé de garer la voiture et de le rejoindre. Il m’a ensuite accueilli en disant : « C’est là ! Sois le bienvenu sidî Aziz ! » Les locaux de la confrérie sont situés au rez-de-chaussée de la villa, aux pieds des escaliers se trouve un hall, sur le côté, un lieu réservé aux toilettes et un autre réservé aux ablutions, à l’arrière un tableau sur lequel sont affichées des annonces : le programme de la semaine, des versets coraniques, les dits et la photographie du cheikh (maître) Sidî Hamza. Mûlay m’a montré comment ranger mes chaussures dans un placard réservé à cette fin. Un vaste salon est installé au milieu du rez-de-chaussée, suffisamment grand pour accueillir des centaines de personnes. Ce soir-là étaient étendus au sol des tapis rouges, propres et neufs, autour des canapés avec de nombreux oreillers, sur les murs une dizaine des photographies du cheikh Sidî Hamza et d’autres membres de la famille Boutchich, des photographies des rois Hassan II et Mohammed VI. L’une des photographies montre le petit-fils du cheikh de la Boutchichiya avec le roi Mohammed VI. De grandes affiches accrochées aux murs retracent l’histoire de la confrérie Boutchichiya et présentent des dits du cheikh, des hadiths et des versets coraniques. A mon arrivée, une cinquantaine de personnes assises en tailleur sur les tapis rouges récitaient des invocations en silence, brochures14 ou chapelets à la main. Par leur position corporelle, ces personnes donnaient l’impression d’être dans l’action de compter. Une partie du groupe ne possède ni brochure ni chapelet et regarde les premiers en silence. J’ai alors été en difficulté pour m’asseoir en tailleur comme les autres, signe de non-familiarisation avec les pratiques en cours. Un jeune homme s’est approché de moi et m’a donné une brochure me montrant quelques pages à lire en me chuchotant « dix fois chacune ». Il s’agissait d’Al Bourda15 un poème en vers avec des rimes. En levant les yeux, j’ai remarqué que la plupart des personnes présentes récitaient le texte par cœur en donnant à leur récitation une tonalité de chant. Un jeune homme en djellaba marron portant une petite barbe noire se trouvait au centre du groupe. Il m’a donné l’impression d’assurer le rôle de chef de chœur ou de guide. Lorsqu’il levait la main avec son chapelet, les récitants changeaient de rythme ou de texte.

  • 16Hadra (présence), rabaniya (divine) : présence divine. Il s’agit des séances de transe collectives (...)

12Au début, ne réussissant pas à suivre les consignes, je suis resté silencieux. Un autre jeune homme est venu chercher les premières brochures et nous en a distribué de nouvelles. Il m’a indiqué, à moi seul, les numéros de pages et le nombre de répétitions. J’ai compris que j’étais le seul nouvel arrivant ce soir et ce traitement m’a semblé logique. Les autres membres du groupe donnaient l’impression de faire partie de la confrérie, d’être des disciples. Vers dix heures du soir, deux heures après notre arrivée, un homme âgé d’une quarantaine d’années, rasé de près, vêtu d’une djellaba blanche, a traversé le groupe et s’est dirigé vers le centre du salon. Il s’est assis au centre face aux disciples. A ma gauche, Mûlay m’a fait signe, puis m’a murmuré: « C’est lui notre muqaddam, je te le présenterai à la fin de la soirée. » Le jeune homme qui dirigeait le début de soirée s’est déplacé légèrement vers la gauche afin de céder la place centrale au muqaddam. Ce dernier a salué l’assemblée par des hochements de tête, la main sur le cœur et s’est assis. Dirigé par le muqaddam, le rythme de chant est devenu rapide, les disciples, les yeux fermés, balançaient leurs corps et leurs mains de gauche à droite, d’avant en arrière. Le groupe entier s’est engagé dans le chant alors que deux disciples se tenaient debout et dansaient individuellement. Quelques minutes plus tard, le muqaddam s’est levé et les disciples l’ont suivi d’un seul mouvement. Le muqaddam se trouvait alors au centre d’un cercle, il en a fait le tour en saluant les disciples du premier rang. Mûlay m’a confié fièrement qu’il s’agissait de la hadra rabaniya16 et que cela évoquait la joie. A la fin de la hadra rabaniya, un homme âgé a pris place au centre et a fait un discours évoquant les bienfaits du soufisme et les avantages d’être « un disciple du cheikh vivant Sidî Hamza ». Puis, de jeunes disciples ont installé des draps sur les tapis et y ont placé du pain et des plats de légumes et de viande. Ils ont invité les disciples à passer à table. Une fois le dîner terminé, l’ensemble des disciples a quitté la salle.

  • 17Chûka : littéralement vaccin, le fait de s’habituer à quelque chose et le refaire volontairement.

13A la fin du repas, Mûlay m’a pris par la main et s’est dirigé vers le muqaddam. Il m’a, enfin, présenté : « Voici l’étudiant dont je t’ai parlé. » Le muqaddam m’a salué : « Je te souhaite la bienvenue, sidî, nous sommes ici trois fois par semaine, tu passes quand tu veux. » Ainsi s’est terminée, au milieu de la nuit, ma première rencontre avec le groupe de la Boutchichiya de Meknès. Au cours du retour en voiture, Mûlay m’a interrogé : « Comment as-tu trouvé notre soirée ? Elle est bénie, n’est-ce pas ? Tu verras, tu vas sûrement aimer nos soirées, et tu viendras tout seul pour en demander plus. Beaucoup de gens comme toi sont passés juste pour voir, pour découvrir ou pour étudier, et ils y sont restés depuis des années maintenant, tu verras, nous avons chûka (vaccin17) ! »

14Me guidant lors la veillée de la confrérie de Meknès, Mûlay maîtrisant les codes et les règles, m’a permis de m’adapter aux normes du groupe tels que l’engagement vestimentaire (le port de la djellaba blanche) et le respect des consignes (l’ablution et les horaires). Il a été mon guide lors de la soirée : il s’est assis à mes côtés, m’a informé de l’identité des meneurs, m’a expliqué la hadra et sa valeur dans le groupe. Puis il m’a accompagné lors du dîner et m’a présenté le muqaddam. Ces actions représentent un ensemble de méthodes selon lesquelles les membres du groupe construisent leur monde social et s’expriment publiquement. L’énumération des actions observables pour identifier mon groupe en situation est : l’organisation harmonieuse étape par étape de la soirée ; l’emplacement et les fonctions des disciples ; le partage du temps ; les interventions individuelles et collectives ; aussi l’arrivée tardive du muqaddam ; sa position centrale lui procurant une vision générale sur le groupe ; son rôle de meneur de la hadra ; ses déplacements et ses gestes au centre du cercle touchant les disciples du premier rang. Il y a aussi la leçon donnée par le disciple âgé ; le rituel du dîner expliqué par Mûlay ; la rencontre avec le muqaddam. Ces actions produites par les disciples, respectueuses d’un rythme et d’un cheminement précis, ne sauraient être maintenues en dehors du contexte de leur production. Ceci veut dire que chaque action entreprise par les disciples est conditionnée par le contexte et les circonstances où ils se trouvent.

  • 18  B. Dupret, le Jugement en action : ethnométhodologie du droit, de la morale et de la justice en Eg (...)

15Observateur extérieur au groupe arrivant avec des idées préconçues, je découvre un espace occupé par des acteurs qui mènent des activités et qui montrent une image d’eux-mêmes avec méthodes et rituels. Cette séquence me fait prendre conscience de l’importance de ma posture méthodologique de base. Ainsi, cela me fait basculer vers l’idée fondamentale qui précise que le sociologue ou l’anthropologue ne se placent pas en surplomb de la réalité sociale qu’ils comptent étudier. Comme le dit B. Dupret : « La démarche ethnométhodologique se présente donc en rupture nette par rapport à la tradition sociologique. Cela se traduit par son refus de toute position conférant au sociologue un point de vue privilégié sur le monde18. »

16Donc, mon approche praxéologique, qui met en avant l’idée que tout fait social est une création objective que les membres réalisent et reconnaissent dans la vie courante, est importante. Je m’interrogeais alors sur la possibilité de maintenir mon statut d’invité de Mûlay et de poursuivre mon observation en tant que personne extérieure.

Une invitation à passer de l’autre côté

  • 19  Il ne s’agit pas ici de nier toute possibilité d’engager une ethnographie à distance, le cas d’Aug (...)

17Durant mes trois années de travail ethnographique en immersion dans la zawiya, Mûlay a été mon guide m’aidant en permanence à me situer dans les diverses catégories du groupe religieux. Notre proximité a ainsi rendu possible une intériorité nécessaire à ma recherche. Mûlay m’a signifié à maintes reprises qu’il me serait impossible de réaliser une étude authentique des Boutchich en restant à l’extérieur. Au bout d’un mois, un jour, il m’a dit : « Maintenant que je t’ai aidé à connaître les membres de notre zawiya, j’aimerais bien te dire qu’ils souhaitent tous que tu sois l’un des nôtres. Tu comprendras mieux et tu goûteras le miel de notre hadra, je t’informe que c’est aussi la demande de notre muqaddam. » Cette demande m’a perturbé pendant quelques semaines, d’une part, parce que je ne m’y attendais pas et, d’autre part, à cause d’une pratique irrégulière et non maîtrisée. Ma vision du monde s’attache à chercher une explication rationnelle à mes actes, à mes croyances et à mes engagements. Il s’agissait donc de questionner mes convictions en tant que chercheur intérieur au groupe et l’engagement que ce choix imposait19.

18Je me rendais chez les Boutchich une fois par semaine de mon plein gré. Le samedi soir était devenu pour moi une soirée familière dans laquelle je m’engageais volontairement et rituellement : me doucher, enfiler une djellaba et prendre le chemin de la zawiya étaient devenus des actions habituelles. Mon épouse s’est interrogée sur mes motivations. Sont-elles uniquement liées à la recherche ? En effet, ces soirées au sein de mon nouveau groupe ont réellement pris un goût agréable et inexplicable. Cependant, mon statut de chercheur-observateur est devenu un obstacle, ma conscience rationnelle me dérangeait lors de mon travail de terrain : noter, écrire, observer, rencontrer, écouter, ne rien laisser m’échapper. Avec le temps, je me suis rendu compte que cette façon de procéder était fausse et dérangeante. Pendant la séance de hadra, j’étais toujours équipé d’un cahier, d’un crayon, d’un enregistreur ou d’une caméra, alors que le but de la séance était de se débarrasser de tout lien avec le monde d’ici-bas.

Le passage à l’acte : une nouvelle tournure dans mon expérience de terrain

  • 20  Les ethnométhodes sont les procédés mis en œuvre par les acteurs pour construire l’ordre social.
  • 21  H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, trad. de l’anglais par M. Barthélémy, B. Dupret, J. (...)

19Devenu membre du groupe local de Meknès, j’ai pris connaissance des méthodes de démarrage des soirées d’invocation, de la place de chacun, des activités ordinaires de mon groupe. J’ai compris ce que signifie en pratique une hadra ou un rituel de repas collectif ou de chants. J’ai compris ces actions car je les ai pratiquées à plusieurs reprises. J’ai également participé à l’organisation de soirées d’invocation et de nuits pieuses. Ce cheminement qui m’a permis de comprendre le sens de mon groupe relève de l’ethnométhodologie et représente une ethnométhode20. Réaliser une description ethnographique concernant un des membres de la zawiya Boutchichiya signifie que je dois décrire par exemple son implication dans une soirée de dhikr (invocation de Dieu), mission qui ne peut être accomplie sans avoir participé à cette séance de dhikr. Donc, décrire la préparation, l’organisation, l’emplacement, le déroulement, les paroles, les textes lus, le rythme, l’encadrement hiérarchique, les émotions, les cris, les répétitions du nom du cheikh montrent que ma description est ciblée vers un groupe précis, dans un espace et un temps précis. La « boutchichisation » des membres est reconnaissable par la manière dont les membres eux-mêmes gèrent les agencements de leurs activités et leurs procédures : « Les activités par lesquelles les membres organisent et gèrent les situations de leur vie courante sont identiques aux procédures utilisées pour rendre ces situations « descriptibles » (accountable)21 ».

  • 22  B. Dupret, J.N. Ferrié, « Éthnométhodologie : le corps et les sens en contexte et en action », Hal (...)

20Mon statut de membre, mon rôle au sein de la zawiya, ma présence régulière et la confiance des disciples ont rendu les activités de mon groupe descriptibles et intelligibles. Cette situation m’a donné accès à la compréhension de la réalité sociale : « L’ethnométhodologie vise à l’analyse praxéologique de la réalité sociale, c’est-à-dire à décrire comment les pratiques se déploient en situation et, par là même, se rendent observables et intelligibles22. » Avec le temps, j’ai pris conscience que je faisais partie intégrante de la situation que je décrivais : je partageais la même langue et les mêmes méthodes que les membres du groupe.

L’expérience de terrain au quotidien

  • 23  A. Schutz, le Chercheur et le quotidien : phénoménologie des sciences sociales, Paris, Ed. Méridie (...)
  • 24Ibid.
  • 25  H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, op. cit., p. 95.

21La question de la quotidienneté du groupe observé et de moi-même attire mon attention. « Comment se montrer à la hauteur du quotidien ? » (Schutz, 1987)23. Comment l’articulation entre le quotidien d’un groupe observé et l’activité du chercheur se construit-elle ? Le chercheur-observateur en sciences sociales examine le comportement des acteurs et l’analyse avec ses outils. Il reconstruit la pensée quotidienne de son groupe qui se fonde sur « les objets de pensée construits par la pensée courante de l’homme menant sa vie quotidienne parmi ses semblables et s’y référant24 ». La quotidienneté de la vie dans la Boutchichiya rend les activités ordinaires, habituelles, et je n’ai besoin ni d’approximation ni d’imagination extra-contextuelle dans ma description. A ce propos, chez les Boutchich, il est inimaginable de clôturer une nuit pieuse à la zawiya sans effectuer le rituel du baise-main réciproque entre tous les disciples : tu embrasses la main du membre se tenant à ta gauche et celle du membre se tenant à ta droite, puis tu te déplaces pour embrasser d’autres mains, notamment celles du cheikh, du muqaddam ou d’un disciple que tu apprécies. Il y a une harmonie propre à la communauté boutchichiya due à son fonctionnement normatif descriptible et qui donne sens aux activités des membres. La ligne conductrice qui guide ma description est de « considérer toute situation sociale comme s’auto-organisant en considération du caractère intelligible de ses propres apparences, qu’il s’agisse de représentation ou de preuves d’un ordre social25 ». Partant de l’idée que le sens des choses dépend de leur occasion dans un contexte donné, l’action ou le fait, le temps et l’espace de la production de cette action et la situation contextuelle représentent des outils importants dans chaque activité humaine. Autrement dit, il y a un lien entre l’action sociale construite par l’organisation et la coordination des membres et l’ordre social comme modèle construit et maintenu du point de vue ethnométhodologie.

  • 26Ibid., p. 54.

22Le recueil des récits des disciples lorsqu’ils discutent entre eux me paraît adéquat pour comprendre ce lien entre action et contexte. Les disciples organisent des séances d’échanges, de débats informels dans lesquels ils exposent leurs expériences dans la communauté, leurs relations avec le cheikh et le muqaddam, les relations entre disciples et leurs sentiments. Dans le fait d’être en groupe de disciples sans hiérarchie et sans contrôle, les paroles prennent une forme spontanée, directe, sincère. Les disciples résidents de la zawiya parlent de ce qui se passe dans leurs chambres, se moquent de l’un d’entre nous, décrivent des passages intimes. La langue utilisée est l’arabe dialectal marocain, certains termes sont jugés vulgaires et choquants par certains, tandis qu’ils sont acceptés par d’autres. Il est important, selon moi, dans ces situations de communication de souligner les changements de langue, switch de l’arabe littéral à l’arabe marocain darija, en corrélation avec les changements de situation et de contexte. Par exemple lors des séances d’apprentissage du Coran ou des chants, en présence de la hiérarchie, les jeunes disciples se montrent rigoureux, disciplinés, attentionnés. Lors des temps des travaux quotidiens de nettoyage, de rinçage et de préparation du pain, etc., le langage et la place de chacun sont réguliers et connus de tous les disciples. Alors que dans les temps informels, le langage se délie et ne suit pas de règles. L’enregistrement de ces activités spontanées, dans un cas en l’absence de la hiérarchie et dans un autre lors des activités habituelles, montre les différentes manières dont les disciples formulent leurs énoncés selon les situations d’interaction. Il y a donc une logique dans les comportements, une logique de la situation et de l’occasion : « Les comptes-rendus des membres sont liés de façon réflexive et essentielle, pour ce qui est de leurs caractéristiques rationnelles, aux occasions socialement organisées de leur usage, pour cette raison qu’ils sont des éléments de ces occasions26. »

23La description est une démarche réfléchie dans la continuité. Je questionne en permanence mes positions, mais aussi mes degrés de compréhension des pratiques observées. Au sein de mon groupe, la description que je mène d’un point de vue intérieur mérite de nouvelles réflexions en permanence.

De l’observation à l’ethnographie

  • 27  Il est très intéressant de rappeler que les membres de mon groupe demandent d’en savoir plus sur m (...)
  • 28  H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, op. cit., p. 82.

24Au début de mon travail, j’ai opté pour la fidélité dans la chronologie des activités. Mes prises de notes ont adopté dans un premier temps un caractère chronologique, puis j’y ai ajouté la comparaison pour identifier les différences entre les actions quotidiennes, la présence ou l’absence des acteurs, les modes d’utilisation du temps et de l’espace. Enfin, j’ai décrit les émotions des disciples du groupe à différents moments en effectuant un aller-retour constant entre les notes de mon journal de terrain et le vécu. Je décris régulièrement ma position, mon statut, mes sentiments, mes interactions avec les membres, mes échanges dans différents contextes. Mon travail descriptif devient, selon moi, un élément du groupe à part entière. La description reproduit le sens que j’accorde à mon engagement dans le groupe retraçant l’organisation réelle de la vie des acteurs27. Elle est donc une activité au sein du groupe dont je suis membre. Garfinkel (1967) évoquant le codage descriptif des dossiers médicaux dans une clinique nous livre l’élément suivant : « La description ferait elle-même partie de l’ordre effectif des opérations de la clinique, de la même manière que l’on pourrait traiter le compte-rendu qu’une personne donne de ses propres activités comme un élément de ces dernières28. »

  • 29  L. Wittgenstein, le Cahier bleu et le cahier brun, trad. de l’anglais par G. Durand, Paris, Gallim (...)

25Mais le choix de considérer la description comme un élément des activités observées m’interroge. Comment traduire les énoncés des acteurs contextualisés dans un langage scientifique ? Quelles sont les précautions à prendre pour que la description reflète réellement le monde social dans lequel se trouvent les acteurs décrits ? Dans le Cahier bleu, Wittgenstein (1965) énonce : « C’est une erreur de penser que le philosophe se réfère à une langue idéale, différente de la langue commune. On pourrait croire ainsi que la langue ordinaire peut être améliorée. Mais la langue ordinaire est parfaite29. »

26Mon groupe est une communauté religieuse qui se définit à travers un modèle social construit par ses propres membres et un registre linguistique spécifiquement marqué par la présence du lexique religieux (versets coraniques, hadiths, proverbes de sagesse, conseils, consignes, dualité entre interdiction et permission, paroles du cheikh). Il y a donc le discours ordinaire de mes co-disciples et le discours que je formule dans mon travail descriptif. Je reformule le discours ordinaire en utilisant des techniques méta-langagières des sciences sociales. Suis-je dans la construction d’un langage nouveau ou dans la clarification de mon discours de disciple ? Dois-je en permanence revenir à mon corpus descriptif afin de rester fidèle au discours originel des membres ?

Les supports du travail descriptif

  • 30  Je supose que le langage filmique restitue la réalité d’une manière plus fidèle que le texte. Ce p (...)

27Cette tâche difficile, à savoir concilier le langage ordinaire et le langage scientifique qui cherche à reproduire le premier dans son originalité, m’oblige à forger une façon de mener ma description en restant fidèle au langage originel de mon groupe. Dans ce sens, le film et l’écriture filmique représentent pour moi un outil intéressant. Les supports filmés que j’ai développés à propos des pratiques rituelles au sein de la confrérie soufie Boutchichiya entre 2010 et 2013 et lors de la manifestation du 26 juin 2011 de soutien à la nouvelle Constitution sont des moyens de documentation d’une ethnographie rituelle et d’une ethnographie politique30. Accepté dans le groupe de Boutchichiya, je poursuis l’observation participative des rituels et du politique à l’intérieur et à l’extérieur de la zawiya, en utilisant dans la mesure du possible la camera comme outil de recueil des données. « Interdiction de filmer et de photographier » indique une pancarte accrochée au mur de la confrérie de Madagh. La confrérie mère al-Boutchichiya de Madagh est un lieu privé dans lequel des disciples résidents partagent leur vie quotidienne et des disciples visiteurs participent à des rituels spirituels. Filmer dans la zawiya veut dire dévoiler cette vie intime des résidents et des visiteurs.

  • 31  Lettre de demande de permission de mener un travail ethnographique dans la confrérie adressée à l’ (...)

28Huit mois après mon adhésion à la confrérie Boutchichiya, je suis toujours contraint de ne pas utiliser ma caméra et mon appareil photo. L’espace réservé aux pratiques rituelles au sein de ce groupe religieux est considéré comme un lieu intime. Au dixième mois, une confiance est installée, mon statut de disciple me permet de commencer à filmer timidement. Le petit-fils du cheikh me donne l’autorisation31 de filmer « mais ne pas filmer à des fins commerciales ou publicitaires ». Ma posture éthique de chercheur implique le respect de cet engagement. « Coupez votre camera immédiatement s’il vous plaît ! », cette phrase se produit pendant les pratiques rituelles lors d’actions jugées violentes ou intimes par les disciples responsables de l’organisation des rituels, tels que les cris et les évanouissements. Quelques fois les mêmes responsables exigent que j’efface les plans filmés. Pourtant, le film est une trace du terrain d’étude du chercheur. Il apporte la preuve des rencontres, des lieux, des groupes étudiés, et il est une mémorisation de faits passés à visionner pour construire l’analyse. Après une longue négociation et l’obtention de l’autorisation, j’ai donc été autorisé à filmer les activités de « mon » groupe. Mes films relèvent de trois catégories : les films d’activités ordinaires quotidiennes au sein de la confrérie (soirées d’invocation, hadra, rituels du sacrifice, lectures du Coran, chants, danses, etc.), les films de récits de vie des disciples et les films de manifestations politiques dans l’espace public de la confrérie. Ce type de tournage à des fins pratiques ethnographiques me paraît être proche des objectifs de l’enquête ethnométhodologique.

29J’ai également eu recours à l’enregistrement audio des récits en tant que moyen de documentation. Mûlay a demandé à ce que les enregistrements soient décryptés par moi-même, c’est-à-dire que je sois l’unique rédacteur du contenu afin de garder le maximum des données qu’il juge confidentielles. Mûlay me guide dans ce qu’il souhaite me voir dire ou dissimuler. Nous sommes co-auteurs des récits. J’apprécie cette proximité devenue une amitié avec le temps, mais je me rends compte, avec le recul, que j’aurais pu également utiliser cette interaction comme matériau d’analyse, tandis qu’elle devint une source d’aveuglement. Par exemple, Mûlay m’accompagne toujours dans les mêmes rituels en m’en dissimulant d’autres.

Les différents niveaux de description

  • 32  P. Amiel, Ethnométhodologie appliquée : éléments de sociologie praxéologique, op. cit., p. 149.

30Je souhaite désormais aborder la question des niveaux de description. Le chercheur étudiant la manière dont les membres parlent ne peut avoir l’intention d’imposer un autre langage. Le retour régulier sur les différents niveaux à décrire me paraît important : « Le retour descriptif, méta-descriptif, méta-métadescriptif, etc. est une procédure sans fin. Le partage du sens n’épuise jamais le sens ; il y a toujours quelque chose de plus à dire à un autre niveau32. »

  • 33Ibid., p. 85.
  • 34  Il va sans dire que la saturation arrive non pas en lien avec la situation à décrire, mais par rap (...)
  • 35  P. Amiel, Ethnométhodologie appliquée : éléments de sociologie praxéologique, op. cit., p. 134.

31Il existe donc plusieurs niveaux de description. Les niveaux sont « infinis : ajouter un niveau descriptif ne fait que créer la possibilité d’un niveau méta-descriptif qui, à son tour, etc. C’est la continuité phénoménologique de ces niveaux de situation que l’approche ethnométhodologique permet (et recommande) d’appréhender33. » Cependant, la description en tant qu’outil doit trouver une conclusion lorsqu’elle arrive à saturation pour le chercheur34. Alors ce dernier trouve l’issue de son travail dans une fin réflexive qui est l’analyse de l’action, de la praxéologie. Dans l’ouvrage Du sens, Greimas (1970) affirme : « Etant donné que la description ne peut se concevoir autrement que comme la production d’un nouveau langage, celui-ci peut devenir l’objet d’une nouvelle description, ayant pour but tantôt de raffiner les outils du savoir-faire descriptif, tantôt de corriger la première description35. »

32Une dernière interrogation apparaît alors : comment gérer le besoin de distanciation avec ceux de mon groupe afin de mieux le décrire ? Lors de mon travail d’écriture descriptive, il m’arrive d’avoir ce besoin d’isolement avec les membres qui dorment à mes côtés dans les locaux de la zawiya. Sur le terrain, je regarde les membres dormant à mes côtés en pleine nuit, j’ai besoin d’écrire sur eux, sur nous. Seul dans la nuit, l’écriture se libère. Retracer toutes les activités d’une journée et d’une nuit et les rendre intelligibles sont des tâches qui demandent du recul. Ne suis-je pas en train de décrire un espace-temps dont je ne fais plus partie ? Est-il suffisant de faire appel à la mémoire et aux notes de mon journal pour reproduire le sens des activités de mon groupe telles qu’elles ont été produites dans la maison du cheikh ?

La distance par rapport au groupe étudié

  • 36  T. Paquot, « Une anthropologue en ville : Colette Pétonnet (1929-2012) », Métropolitiques, 13 mars (...)

33Cependant, je prends conscience que mon travail d’écriture en tant que membre est différent du travail effectué par un chercheur observateur extérieur. Il s’agit de deux activités qui n’ont pas les mêmes objectifs du point de vue ethnométhodologique. De retour sur la question de la distance à prendre avec les acteurs étudiés, Thierry Paquot, parlant de Colette Pétonnet, nous rappelle que : « L’anthropologue doit maintenir une distance avec la « population étudiée », ne pas remplir des papiers administratifs pour aider la mère, inscrire un des enfants à l’école, rester dîner, éviter toute familiarité, etc.36 » Mon terrain ne s’inscrit pas dans la lignée de Pétonnet et m’apprend que, bien qu’engagé dans une démarche d’observation participante, chaque terrain reste souverain et produit ses propres logiques.

34En divergence avec ce rappel à la règle de Pétonnet, j’ai mangé et dormi dans la zawiya avec les membres observés, dès le premier jour, non par manque de vigilance méthodologique, mais tout simplement parce que le repas est un acte rituel observé obligatoirement dans le groupe. Dormir dans la zawiya avec les disciples est un acte de socialisation parce que l’accueil fait partie des fonctions assurées par la confrérie. Il m’est arrivé également d’aider des disciples à lire et citer le Coran et d’autres psalmodies, non pas par assistance, mais parce que l’aide à l’apprentissage est un devoir entre les membres. L’apprentissage est en quelque sorte la base de mon terrain, ayant moi-même beaucoup appris de la zawiya. C’est pourquoi, rappelons-le, l’ethnométhodologie refuse radicalement l’instauration de règles, de principes et de concepts valables pour tous les terrains. Elle insiste sur l’importance de comprendre les règles et les principes en vigueur entre les individus plutôt que de chercher à les appliquer et à les respecter.

La catégorisation d’appartenance des membres observés

  • 37  L. Jayyusi, Categorization and the Moral Order, Routledge, Kegan pau, (1984). Trad. par Michel Bar (...)

35L’un des sujets importants que je souhaite aborder ici est celui de la description de la catégorisation d’appartenance des membres de mon groupe observé et les comportements et positionnements vis-à-vis de ma recherche. Afin d’éclaircir ce propos, nous partageons la définition suivante : « les catégorisations d’appartenance concernent les descriptions de personnes produites au sein des nombreux contextes et circonstances de la vie sociale37 ».

  • 38  J’ai été expulsé des locaux de la zawiya en pleine nuit après avoir filmé dans ses locaux sans per (...)
  • 39  J’ai effectué le pacte d’adhésion à la confrérie Boutchichiya avec le cheikh Sidi Jamal en février (...)
  • 40  Les membres de la famille Boutchichiya se disent les descendants des fondateurs de l’ordre, qui so (...)

36Dans mes premières descriptions de la Boutchichiya, je donne l’impression d’être en présence d’un groupe homogène et transparent. La réalité est autre. Mon intégration dans la communauté a connu des moments difficiles de méfiance, de mise à l’écart, de soupçon, de surveillance, de contrôle, d’interdiction et même d’expulsion en pleine nuit38. Des frontières catégorielles sont décelables au sein de la zawiya. Une catégorie de disciples est clairement hostile à la recherche. Un imam de la ville de Berkane, membre de la zawiya, m’a dit : « Vous êtes trop rationaliste en sciences sociales. Que venez-vous faire ici, chez nous, soit vous êtes un simple disciple qui a la niyâ (bonne intention) et vous êtes le bienvenu, soit vous n’êtes qu’un parasite de la recherche, il vaut mieux, pour vous et pour nous, que vous partiez. » Il est à préciser que ce n’est pas le statut de chercheur qui dérange, puisqu’une partie des dirigeants de la communauté sont des universitaires et chercheurs connus, mais la recherche sur la communauté elle-même. A l’inverse, mon adhésion39 à la zawiya en tant que membre et chercheur est vue comme allant de soi par une autre catégorie de membres. Cette catégorie s’est voulue ouverte et accueillante dès les premières rencontres, tels le disciple Mûlay ou la famille des churafa40 Boutchich de Madagh ou encore la catégorie des disciples étrangers convertis au soufisme. Mon objectif dans le groupe était d’acquérir le statut de disciple et non celui de disciple-chercheur. Ma description doit donc considérer le positionnement de chaque catégorie sociale de mon groupe et les interactions intergroupe à mon sujet, veillant à ce que chaque partie descriptive soit située dans son contexte et son environnement. Ainsi, ma description montre des configurations différentes adaptées à chaque catégorie de membres et comment ces catégorisations sont traitées différemment dans le corpus de ma description.

  • 41  L. Jayyusi, Categorization and the Moral Order, p. 11.

37Mon approche de prise en compte de la question des catégories ne cherche pas à les réduire à une opération de classification ou à un système de distinction, de division et de typification, mais elle cherche à examiner le cadre catégoriel comme champ de pensée, de connaissance et d’interaction. « L’analyse de la catégorisation ouvre un horizon pour appréhender de plus larges réseaux et trajectoires de subjectivités, activités et conséquences qui participent à la production endogène du monde social41. » Comment comprendre les pensées de chaque membre du groupe ? Comment mon double rôle, disciple de l’intérieur et chercheur de l’extérieur, observe et décrit les motivations des diverses catégories dans le groupe ?

38La catégorie de l’imam de Berkane, un homme d’une cinquantaine d’années, représente la méfiance affichée à mon égard dès mon arrivée dans la confrérie-mère de Madagh. J’ai adopté une attitude d’indifférence envers l’imam et ses avertissements. Il n’y a rien d’exceptionnel lors d’un terrain à devoir abandonner des relations qui ne « fonctionnent » pas. Le but est de montrer que ces « renoncements » font partie intrinsèque des choix plus ou moins consentis que le chercheur doit faire. Souvent, le jeune chercheur a peur de perdre la confiance des membres de son groupe étudié. Exceptionnellement, la perte du contact avec cet imam aurait pu m’inquiéter, mais j’ai choisi d’abandonner cette relation. L’imam a bloqué tout contact qui m’aurait permis de rentrer en interaction avec lui. Bien entendu, j’ai souhaité comprendre cette réaction et aller au-delà de la rupture. J’ai essayé de comprendre les motivations de l’imam et des disciples de cette catégorie qui me rejette. J’ai donc mené une enquête auprès du groupe des jeunes résidents de la zawiya. Leurs récits expriment le fait que l’imam se montre très vigilant envers chaque nouvel arrivant, il est le « gardien de la maison ». En montrant ainsi sa vigilance devant la hiérarchie, il se rapproche de la cour du cheikh. Cette explication semble cohérente, mais elle ne saurait construire un nouveau jugement s’appuyant sur les récits des jeunes.

  • 42  Il ne s’agit pas tellement du statut de chercheur ici, ni de sa volonté de respecter les autorisat (...)

39La catégorie des churafa boutchich, tête de la hiérarchie de la confrérie, m’a réservé un accueil chaleureux. Mais malgré l’accord de la hiérarchie, le terrain a présenté quelques résistances. Un nouveau duel entre permission et interdiction s’est alors mis en place parallèlement à l’autorisation officiellement obtenue42. Tel que mentionné plus haut, les auxiliaires de la hiérarchie me rappelaient à l’ordre dès que je franchissais les zones privées. Ils exerçaient un nouveau pouvoir sur moi, devenaient d’autres chefs et se présentaient ainsi. Le portier de la maison du cheikh, qui occupe une fonction très importante et qui bénéficie de la confiance totale du cheikh, m’a dit brusquement : « Oui, monsieur, vous avez l’autorisation, mais moi j’ai des consignes à faire respecter, chacun son travail ! » Le contexte dans lequel je me trouvais m’obligeait à avoir en permanence recours à un système de négociation, comme expliqué plus haut. Je négociais l’accès à chaque partie de la confrérie, l’accès aux activités des acteurs, l’accès aux rencontres avec eux. J’acceptais la présence d’un témoin lors des interviews qui contrôlait les questions que je posais, j’étais alors un observateur observé et contrôlé par les membres du groupe.

  • 43  Voir à ce propos la notion d’identité narrative chez Paul Ricœur, dans P. Ricœur, l’Identité narra (...)

40La dernière catégorie à m’avoir accueilli chaleureusement est celle des étrangers convertis au soufisme. Il s’agit de disciples, majoritairement jeunes, d’origines européenne, asiatique, américaine et africaine. Ils acceptent de me raconter leurs récits de vie devant la caméra, sachant que le récit de soi est, dans certains contextes, mais pas tous, une compétence qui peut, en quelque sorte, nous valoriser. J’ai réalisé ainsi une vingtaine de vidéos dans lesquelles ces disciples racontent une partie importante de leur vie, l’avant et l’après conversion au soufisme. Certes, je savais que tous les convertis demandaient l’autorisation de la hiérarchie avant de me raconter leurs récits, mais l’utilisation de cette méthode m’aidait à mieux les comprendre. Ces récits sont une reproduction des vies que les convertis choisissent de partager mais ne relatent pas leurs vies réelles43.

41L’objectif de cette contribution était de montrer la valeur de la description situationnelle en tant qu’outil de travail ethnométhodologique socialement organisé. L’objectif était également d’accorder, à travers la description, le sens que les acteurs accordent eux-mêmes à leurs actions. La description doit servir à réaliser des actions reconnaissables par les membres du groupe. J’ai essayé tout au long de cet article de montrer, à partir de mon cas, que la spécificité de chaque terrain est le fait que le chercheur doive s’y plier sans appliquer de règles élaborées ailleurs. La difficulté de travailler sur un terrain religieux sensible n’est pas la preuve de sa réussite.

42Pour conclure, je précise que mon terrain est une action continuellement renouvelée, mes observations ethnographiques sont inépuisables. Le terrain n’apparaît jamais achevé.

43Alors que dans certains cas d’études, les interprétations sont inépuisables, dans mon cas c’est bien les observations et les descriptions qui le sont. Il s’agit ici d’une contrainte que le chercheur doit maîtriser, justement pour apporter du sens à une ou plusieurs questions posées à partir d’observations. C’est le travail d’organisation du réel par le chercheur qui rend les descriptions intelligibles. Autrement dit, il ne s’agit pas d’épuiser le sens d’un terrain, d’aborder tous ses aspects afin de retranscrire la réalité, mais de réussir, grâce ou malgré toutes les données foisonnantes, à dessiner une question de recherche, à l’étayer afin de décrire et d’analyser une situation sociale.

44Pour dire un mot de la fin qui résume ma démarche, je considère que l’approche praxéologique adoptée dans ce travail soutient généralement le relativisme, au sens où il refuse toute prétention universalisante.

Annexes

Lettre à Sidi Abdel… responsable de la confrérie soufie al-Boutchichiya de Madagh

Madagh, le 1er avril 2011

« Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux »

Sidi Abdel…

Je suis doctorant à l’EHESS/Paris, inscrit en sociologie. Je travaille sur la Tariqa Qadiriya Boutchichiya, et je suis en première année de doctorat.

J’étais parmi les nombreux disciples à Madagh pendant la célébration de la fête du Mawlid du Prophète, que Dieu lui accorde Sa Grâce et Sa Paix, cette année.

Je tiens d’abord à vous remercier pour l’accueil chaleureux que vous m’avez accordé ainsi que votre respectueuse famille, notamment Sidi Jamal, que Dieu lui accorde assistance et longue vie, et Sidi Hamza, que Dieu lui accorde une rapide guérison, quiétude et longue vie et l’entoure de Sa Haute Mansuétude.

Sidi Abdel…

Comme prévu, vous trouverez ci-joint tous les entretiens filmés que j’ai réalisés avec les disciples de la Tariqa. À mes yeux, ils sont importants puisque ce sont des témoignages sincères, des paroles de cœur. Désormais ils sont entre vos mains comme vous me l’aviez demandé, et je suis certain que vous en ferez bon usage.

Dans le cadre de mes recherches et de l’avancement de mon travail de terrain à Madagh et dans d’autres villes, je vous serais reconnaissant, Sidi Abdel, de me faire une lettre d’autorisation pour m’entretenir avec les muqaddem et les disciples des zawiya boutchichiya. Cette lettre me permettrait d’établir une relation de confiance nécessaire avec mes interlocuteurs.

Je reste à votre entière disposition, et je souhaite de tout cœur que mon humble travail servira la Voie de la paix et de la fraternité du soufisme.

Très cordialement,

Notes

1  K. Ben Driss, sociologue et disciple de la confrérie religieuse Al-Boutchichiya, affirme que « la Tariqa Al-Boutchichiya est originaire de l’Irak, les ancêtres de Sidî Hamza Boudchich s’établirent dans la partie orientale du Maroc vers le milieu du XIIe/XVIIe siècle ». K. Ben Driss, Sidî Hamza Al-Qadiri Al-Boutchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Milan, éd. Archè, et Beyrouth, Ed. Al Bouraq, 2002, p. 139.

2  La définition de l’ethnométhodologie avec ses outils fondamentaux se trouve dans la version traduite en français de l’ouvrage de H. Garfinkel (1967), Recherches en ethnométhodologie, trad. de l’anglais (Etats-Unis) par M. Barthélémy, B. Dupret, J.M. De Queiroz et L. Quéré, Paris, PUF (Quadrige). L’explication du terme « ethnométhodologie » se résume ainsi : « ethno » en rapport aux gens, « logie » en rapport à l’étude et « méthode » en rapport aux méthodes de création de l’ordre social.

3  P. Amiel, Ethnométhodologie appliquée : éléments de sociologie praxéologique, édition augmentée, Paris, Presses du Lema (Laboratoire d’ethnométhodologie appliquée), 2010, p. 12.

4Idem.

5  Les théories, méthodes et outils de la discipline sont eux-mêmes des « produits » d’une activité pratique complexe partagée entre le chercheur et son groupe étudié. Autrement dit, ma méthode descriptive est une méthode que je considère au même titre que celles des autres membres du groupe. 

6  « Becoming the phenomenon » : c’est le titre du dernier chapitre du manuel d’ethnométhodologie publié par Mehan et Wood en 1975. Il s’agit d’un stade « idéal », jamais atteint, d’une exigence classique du terrain ethnographique en général.

7  G. Lapassade, « L’observation participante », Revue européenne d’ethnographie de l’éducation, 2001, vol. 1, n° 1, p. 21.

8  Par la cour du cheikh, j’entends l’espace d’accueil de ses disciples et visiteurs, un lieu souvent fermé et contrôlé ; il peut être aussi un lieu intime où le maître confie à son entourage ses visions et ses miracles.

9  J’entends par chercheur étranger celui qui vient de loin, d’une autre culture et parle une autre langue que celle du groupe étudié ; dans mon cas, il s’agit souvent de chercheurs occidentaux qui ont bénéficié d’un traitement très particulier dans les locaux de la zawiya. Il n’est pas pertinent à mon avis d’évoquer les raisons de cette préférence des chercheurs occidentaux, mais plutôt de s’intéresser à la problématique de la présence de plusieurs chercheurs en même temps sur le même terrain. Comment partagent-ils l’espace ? L’information ? Les degrés et la nature des relations avec les interlocuteurs, etc. ? Mais ceci est un autre sujet d’étude.

10  Pour l’anthropologue Zakaria Rhani : « Le fait d’être « dedans », d’être familier avec une société et ses symboles ne donne pas forcément un accès immédiat à la connaissance. », dans Z. Rhani, « Le saint et l’ethnologue : sur les voies de l’ethno-ascèse », Altérités, vol. 6, n° 2, 2009, p. 115-128.

11  Voir la notion de vertige culturel chez Rachik, dans H. Rachik, le Proche et le lointain : un siècle d’anthropologie au Maroc, Ed. Parenthèses/MMSH, 2012, p. 9.

12  K. Ben Driss, Sidî Hamza Al-Qadiri Al-Boutchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Milan, éd. Archè, et Beyrouth, Ed. Al Bouraq, 2002.

13  Le terme zawiya signifie l’angle. Chez les soufis, la zawiya est un lieu de méditation, de prières, d’invocations de Dieu, un lieu de réunion et de rassemblement, un lieu dirigé par un cheikh (maître soufi) ou autour d’un sanctuaire en rapport avec le culte des saints.

14  Il s’agit de brochures sous forme de cahiers, photocopiées et fournies par la confrérie.

15  Célèbre poème intitulé Al Bourda (en référence au manteau du Prophète de l’Islam), de l’Égyptien Cheikh Al-Bûsirî (1213-1295), composé vers 1270 en l’honneur du Prophète de l’Islam.

16Hadra (présence), rabaniya (divine) : présence divine. Il s’agit des séances de transe collectives ou individuelles.

17Chûka : littéralement vaccin, le fait de s’habituer à quelque chose et le refaire volontairement.

18  B. Dupret, le Jugement en action : ethnométhodologie du droit, de la morale et de la justice en Egypte, Paris, Librairie Droz-Genève, 2006, p. 14.

19  Il ne s’agit pas ici de nier toute possibilité d’engager une ethnographie à distance, le cas d’Auguste Mouliéras (1855-1931) témoigne que cette ethnographie est bel et bien possible. Mouliéras a publié un grand ouvrage intitulé le Maroc inconnu : étude géographique et sociologique, exploration du Rif, en s’appuyant sur des indicateurs marocains, dans H. Rachik, le Proche et le lointain : un siècle d’anthropologie au Maroc, op.cit., p. 36.

20  Les ethnométhodes sont les procédés mis en œuvre par les acteurs pour construire l’ordre social.

21  H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, trad. de l’anglais par M. Barthélémy, B. Dupret, J.M. de Queiroz, L. Quéré, PUF, coll. Quadrige, 2007, p. 51.

22  B. Dupret, J.N. Ferrié, « Éthnométhodologie : le corps et les sens en contexte et en action », Halshs-00194012, version 1, 5 décembre 2007.

23  A. Schutz, le Chercheur et le quotidien : phénoménologie des sciences sociales, Paris, Ed. Méridiens Klincksieck, 1987.

24Ibid.

25  H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, op. cit., p. 95.

26Ibid., p. 54.

27  Il est très intéressant de rappeler que les membres de mon groupe demandent d’en savoir plus sur mon travail descriptif, je refuse pour le moment tout partage avec eux, je considère ma description comme un élément de l’activité observée me concernant seul.

28  H. Garfinkel, Recherches en ethnométhodologie, op. cit., p. 82.

29  L. Wittgenstein, le Cahier bleu et le cahier brun, trad. de l’anglais par G. Durand, Paris, Gallimard, 1965, p. 85.

30  Je supose que le langage filmique restitue la réalité d’une manière plus fidèle que le texte. Ce point de vue peut être argumenté grâce à la littérature abondante sur l’anthropologie visuelle et ses apports ethnographiques et ethnologiques.

31  Lettre de demande de permission de mener un travail ethnographique dans la confrérie adressée à l’un des petits-fils du cheikh (cf. annexe).

32  P. Amiel, Ethnométhodologie appliquée : éléments de sociologie praxéologique, op. cit., p. 149.

33Ibid., p. 85.

34  Il va sans dire que la saturation arrive non pas en lien avec la situation à décrire, mais par rapport à la question que se pose le chercheur. Il s’agit donc de définir celle-ci afin de pouvoir d’abord arriver à un niveau de saturation et ensuite arrêter une description qui deviendra la base de l’analyse.

35  P. Amiel, Ethnométhodologie appliquée : éléments de sociologie praxéologique, op. cit., p. 134.

36  T. Paquot, « Une anthropologue en ville : Colette Pétonnet (1929-2012) », Métropolitiques, 13 mars 2013, [en ligne] URL : http://www.metropolitiques.eu/Une-anthropologue-en-ville-Colette.html [consulté le 20 avril 2015].

37  L. Jayyusi, Categorization and the Moral Order, Routledge, Kegan pau, (1984). Trad. par Michel Barthélémy, Catégorisation et ordre moral, Paris, Ed. Economica, 2010, préface.

38  J’ai été expulsé des locaux de la zawiya en pleine nuit après avoir filmé dans ses locaux sans permission (janvier 2013).

39  J’ai effectué le pacte d’adhésion à la confrérie Boutchichiya avec le cheikh Sidi Jamal en février 2011.

40  Les membres de la famille Boutchichiya se disent les descendants des fondateurs de l’ordre, qui sont à leur tour les descendants de la famille du prophète de l’Islam via sa fille Fatima, selon l’arbre généalogique de la confrérie Boutchichiya.

41  L. Jayyusi, Categorization and the Moral Order, p. 11.

42  Il ne s’agit pas tellement du statut de chercheur ici, ni de sa volonté de respecter les autorisations ou les interdictions, mais c’est la question de l’autorité qui se pose et celle des divers niveaux d’intérêt qui s’articulent. Imaginons un anthropologue dans un hôpital qui aurait obtenu l’autorisation du chef de service ! Il doit réussir à se faire accepter par le reste du personnel médical.

43  Voir à ce propos la notion d’identité narrative chez Paul Ricœur, dans P. Ricœur, l’Identité narrative, Paris, Ed. Esprit, 1988.

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