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Le Maroc au présent

 | 
Baudouin Dupret
, 
Zakaria Rhani
, 
Assia Boutaleb
, 
et al.

Partie 6. Diversité et contrastes religieux

Pèlerinage dans une communauté en marge : réclusion, rêve et politique

Céline Aufauvre

Texte intégral

1« Al Barouk, Al Barouk Bouya Omar » hurlent les haut-parleurs des commerçants de ces objets bénis, imprégnés de baraka, qui ont installé leurs stands autour du mausolée. Pendant que le brouhaha des festivités de l’Aïd el Miloud résonne, la gorge du taureau offert au saint est inclinée en direction de la Mecque. Le sang jaillit sous l’incision du couteau. Il coule dans la cour attenante au tombeau pendant que l’assemblée entonne des prières en l’honneur du saint, du prophète, de Dieu et du roi.

2L’Aïd el Miloud, que l’on appelle aussi miloudiya, est la commémoration de la naissance du prophète Mohammed, le 12e jour du mois de Rabi‘ al-awal, troisième mois du calendrier hégirien. Dans le pays, cet événement est souvent célébré près des sanctuaires des saints. Autour du mausolée du saint Bouya Omar, l’anniversaire de la naissance du Prophète s’accompagne de la tenue d’un moussem, une foire qui associe à la célébration religieuse des activités festives et commerciales. A cette occasion, le territoire habituellement isolé du saint devient le lieu de convergence de milliers de pèlerins, durant les trois journées précédant la date anniversaire. Ce saint a la renommée d’un thaumaturge spécialiste des comportements et des états jugés transgressifs (paralysie, hémiplégie, troubles psychiques, toxicomanie, dépendance à l’alcool) conséquents à la possession par des jnoun (esprits, génies). Les personnes installées près du sanctuaire pour une période plus ou moins longue vivent de façon recluse dans le village qui s’est formé autour du sanctuaire. Ils attendent le rétablissement de leur santé. La période du moussem de l’Aïd el Miloud marque une rupture dans leur vie quotidienne par l’affluence de pèlerins venus de la société en marge de laquelle ils vivent. Durant les festivités, des dévots, d’anciens pensionnaires, de simples visiteurs en quête de divertissement, des villageois des douars (communauté territoriale et résidentielle) situés aux environs du mausolée, des habitants originaires de la région, mais aussi des élus politiques locaux et des hauts fonctionnaires du gouvernement se retrouvent dans cet espace habituellement peuplé presque exclusivement d’individus stigmatisés, en situation de souffrance physique et psychique.

Bouya Omar : un espace asilaire

3Bouya Omar est un saint musulman qui aurait vécu au XVIIe siècle. Son nom désigne aussi le douar dans lequel un sanctuaire a été bâti en sa mémoire au début du XXe siècle, dans une zone rurale située à 80 kilomètres au nord-est de Marrakech, dans la province de Kalaa Sraghna. Jusqu’à la fin des années 60, Bouya Omar, comme bien d’autres saints, faisait l’objet d’un culte local. Il était la destination de pèlerinages individuels accomplis à l’initiative d’un petit nombre de dévots issus des tribus avoisinantes. Après la fin du Protectorat, la fréquentation du sanctuaire connaît un développement soudain qui n’a cessé de croître. Aux dires des héritiers du saint, l’accroissement du nombre des ziara (pèlerinages) et des pensionnaires est le résultat d’une providence divine, d’une baraka octroyée au saint dans les années 60. Complexe et ambivalente, la notion de baraka fait autant référence à un pouvoir bénéfique (thaumaturgique et miraculeux dans le cas présenté) qu’à une puissance nocive et destructrice. La baraka des saints est susceptible d’apporter bénédiction ou châtiment.

4L’arrivée « miraculeuse » de la baraka de Bouya Omar coïncide avec les politiques religieuses postcoloniales et le remodelage du système de santé publique. Lors de l’accès à l’indépendance, Mohammed V puis Hassan II encouragent le culte des saints et réhabilitent les moussems populaires organisés conjointement par les lignages chérifiens et les autorités locales. Certains mausolées, bénéficiant d’une politique destinée à asseoir la légitimité religieuse de la monarchie, développent leurs activités.

5Les visites au mausolée sont motivées par la renommée d’exorciste du saint. Plus précisément, Bouya Omar est présenté par ses descendants les chorfa comme un « juge » (qadi) à la tête d’un « tribunal » (mahkama) invisible qui arbitre les conflits entre les jnoun et ceux qu’ils possèdent (Naamouni, 1995). Le vocabulaire judiciaire employé est utilisé par les descendants des saints et les pensionnaires lorsqu’ils décrivent les raisons de leur présence dans le village asilaire. La réputation du saint attire des pèlerins de tous les coins du pays, et sa renommée dépasse d’ailleurs parfois les frontières nationales. Certains viennent seuls, d’autres, dont l’état de santé ne le permet pas, sont conduits sur les lieux par leur entourage. Le regain du culte de Bouya Omar s’accompagne d’un développement des infrastructures d’accueil des malades : la zaouïa est agrandie, des bâtiments destinés à l’hébergement des pèlerins et des pensionnaires sont construits autour du sanctuaire, des habitations de fortune apparaissent derrière le mausolée, de petits commerces d’alimentation ouvrent leurs portes, une piste menant à l’entrée du village en émergence est goudronnée dans les années 80.

6La communauté qui peuple le village ainsi formé se compose, dans un premier temps, de chorfa à la fois héritiers du pouvoir du saint et gestionnaires du mausolée, de pèlerins sédentarisés sur les lieux pour une période plus ou moins longue et de personnes en souffrance psychique ou physique confiés aux chorfa ou à d’anciens malades en cours de rétablissement. A partir des années 80, des toxicomanes dépendants aux drogues dites « dures » (cocaïne, héroïne, entre autres) sont conduits de force en cure de désintoxication sur le territoire du saint. Aujourd’hui, une population permanente de plus de 1 000 personnes composée pour une large part de malades mentaux, de majadib (ravis et possédés), d’alcooliques, de paralytiques et de toxicomanes est regroupée dans le douar isolé de Bouya Omar. Exclus et marginalisés, ils vivent là en huis-clos et n’entretiennent que peu de contacts avec les communautés avoisinantes.

7Dans cet espace en marge, deux catégories de pensionnaires peuvent être distinguées. La première a une foi profonde en la baraka du saint et en son pouvoir de guérison. Ces dévots suivent la cure maraboutique : les pratiques rituelles autour du tombeau du saint et les rêves sont des moments considérés comme des instants de communication avec le saint et les jnoun. Ils attendent de percevoir en rêve les différentes phases du « jugement du tribunal » (hokm lmahkama) du saint ; des « procès » qui les opposent aux jnoun nocifs contre lesquels ils portent plainte. La visualisation du « verdict final » en rêve est considérée comme le moment le plus opportun pour quitter le territoire dans lequel les jnoun qui les affectent sont « incarcérés » (mechdoudine) et, par extension, eux-mêmes, puisqu’ils n’en sont pas libérés.

8La seconde catégorie de pensionnaires se compose de toxicomanes conduits de force dans les lieux, souvent par leurs proches, et des malades mentaux les plus vulnérables ayant sombré dans un profond état de démence. Ils n’attendent rien de la baraka du saint et sont pourtant également soumis à un long traitement carcéral. Contrairement aux premiers, l’enchaînement de cette seconde catégorie de pensionnaires n’est plus simplement symbolique mais matériel. Retenus la majeure partie de leur temps dans la promiscuité de petites pièces sombres, leurs chevilles et leurs poignets sont ligotés, jour et nuit, par des chaînes métalliques cadenassées dont leurs « responsables » (chorfa et possédés sédentarisés sur les lieux) détiennent les clés.

9Autrefois paisible mausolée blanc situé au milieu d’un espace inhabité, Bouya Omar s’est métamorphosé en quelques années en une sombre structure asilaire aux allures carcérales. Dans cette communauté marginale cohabitent des personnes dont les origines géographiques sont diverses. Notons qu’une partie importante des pensionnaires – les toxicomanes en particulier – sont le plus souvent originaires des métropoles du nord du pays (Casablanca, Tanger, Tétouan, Nador et Al Hoceima.)

10Dissimulées dans un espace reclus et marginal, les souffrances, la maladie et les déviances s’expriment là au grand jour, sur l’ensemble du territoire saint. Exclus de leurs familles et de leurs communautés d’origine en raison d’écarts de conduite de diverses natures, leur présence et leurs comportements ailleurs marginaux deviennent « normalité » dans les lieux. Ainsi isolés dans une zone rurale retirée, la communauté de « détenus » à Bouya Omar n’entretient que des contacts très sporadiques avec l’extérieur, lors des visites des membres de la famille pour certains d’entre eux, au moment des ziara de pèlerins de passage ou lors du moussem de l’Aïd el Miloud.

Sacrifice d’un taureau et rencontre entre les chorfa et le gouverneur

11Dans cet espace singulier, un moussem est organisé annuellement. Cette manifestation donne lieu à des festivités religieuses, commerciales, divertissantes. Elle est aussi l’occasion d’un regroupement familial hors du cadre quotidien pour certains habitants des communes agricoles de la région. Des pensionnaires reçoivent la visite de leurs familles, parfois uniquement à cette période de l’année.

12Occasion de diversion et de regroupement familial, les festivités sont aussi un moment d’exaltation des valeurs patriotiques et d’une mise en exergue d’un ensemble de slogans et de symboles nationaux. L’entrée dans le village se fait sous une banderole située entre deux drapeaux nationaux. On peut y lire : « Victoire et gloire à celui qui protège l’unité territoriale du Maroc ». A proximité du mausolée, un espace en terre battue délimité par des drapeaux marocains et entouré de grandes tentes (khzana) est transformé en champs de courses équestres (khil). Les symboles religieux et nationalistes saturent le lieu des festivités. Drapeaux marocains et banderoles ponctuent le paysage. Un verset coranique issu de la sourate Al Ma’idah flotte au-dessus de la foule : « Ô Prophète, transmets ce que Dieu t’a envoyé. » Une banderole affiche : « Le développement humain est le fondement de la philosophie de Sa Majesté le Roi Mohammed VI. Que Dieu le glorifie. » Les messages sont divers mais ils tournent tous autour du religieux, de l’actualité politique marocaine et de la glorification du monarque.

13Dans un décor dans lequel les valeurs patriotiques sont exhibées, les enjeux politico-religieux de la fête prennent toute leur ampleur lors du sacrifice rituel d’un taureau et de la visite du gouverneur de la province de Kalaa Sraghna accueilli par les chorfa, descendants du saint Bouya Omar.

14« Où sont les enchaînés ? Où sont ces possédés sales, pales, maigres, aux visages émaciés, aux regards perdus et ahuris ? Si les vendeurs ambulants, les cavaliers et la foule des pèlerins ont remplacé leur présence dans le douar, chacun sait qu’ils sont reclus derrière les murs des bâtisses. Entendent-ils les appels stridents qui s’élèvent des hauts parleurs des vendeurs ventant la baraka des objets présentés sur leurs stands : « Al barouk al barouk Bouya Omar ! » ? Perçoivent-ils les coups de fusils des cavaliers de la khil ? Ont-ils conscience de la fièvre qui s’est emparée du village ce matin ? Les pèlerins, les chorfas et les forces de l’ordre n’ont qu’un mot à la bouche : la visite du gouverneur. Les possédés cloîtrés dans leurs geôles n’assisteront pas à l’événement paroxystique du moussem. Vers 11 heures, un taureau sort d’une camionnette qui stationne devant le sanctuaire. L’animal conduit dans la cour jouxtant le tombeau de Bouya Omar est l’un des dons royaux envoyés par le palais dans différents lieux saints à l’occasion de l’Aïd el Miloud. La gorge du taureau est tranchée en direction de la Mecque, sous le regard des chorfa et de représentants de l’autorité locale, pendant que des prières de bénédiction pour la famille royale sont psalmodiées par une assemblée exclusivement masculine.

  • 1 Notes personnelles, 19 mars 2008.

15Quelque temps plus tard, les cavaliers participant aux courses équestres et leurs montures viennent former une haie d’honneur sur laquelle s’alignent les chorfa et les représentants de l’autorité locale présents, jusqu’à l’entrée du mausolée. L’attente commence : les pèlerins sont placés derrière des barrières de sécurité, les cavaliers se tiennent immobiles et droits sur leurs selles. Quand soudain, trois véhicules luxueux aux vitres teintées font irruption à vive allure et s’arrêtent net devant la porte du mausolée. Le gouverneur et quelques notables vêtus de costumes noirs ouvrent et referment brusquement leurs portières et sont accueillis par les chorfa par un échange de poignées de main vigoureuses. Ils entrent dans la cour du mausolée de laquelle s’élèvent des psalmodies de versets coraniques, pénètrent sous la coupole du sanctuaire et en ressortent immédiatement »1.

Une mise en scène de l’essence du pouvoir marocain

16Les deux événements décrits (sacrifice du taureau et visite du gouverneur) donnent un aperçu des enjeux politico-religieux du moussem en mettant en scène la reconnaissance par le roi de la légitimité de l’autorité des chorfa et en rappelant l’allégeance de ces derniers au pouvoir monarchique. Suite au sacrifice du taureau, des prières de bénédiction pour la famille royale sont récitées par une assemblée composée de représentants de l’autorité locale (élus et fonctionnaires), de chorfa et de simples pèlerins. La rencontre entre les descendants du saint Bouya Omar et le gouverneur de la province de Kalaa Sraghna est la réunion entre une autorité de nature religieuse et spirituelle et une autre de nature administrative. Elle illustre la source et le fondement du pouvoir marocain. En effet, l’autorité royale porte en elle les deux catégories de pouvoir représentées par les différents acteurs alors réunis dans le mausolée du saint puisque le monarque est à la fois le chef suprême des institutions administratives et le Commandeur des croyants (Amir al mu’minin) et qu’il appartient à la lignée chérifienne des Alaouites. En tant que chorfa, le monarque et les descendants de Bouya Omar tirent une part de leur légitimité et de leur autorité de leur lignage prophétique. Ce dernier les positionne en descendants du prophète Mohammed par sa fille Fatima et son gendre Ali.

17L’Aïd el Miloud, en célébrant la naissance du Prophète, glorifie par la même occasion ses héritiers (les descendants des saints et le monarque) en tant que garants du maintien d’un ordre social, de l’imposition de normes et du respect de valeurs musulmanes. Comme le soulignent les banderoles exhibées, l’ordre dépend de l’intégrité du territoire national, autorisée par l’allégeance des tribus et des chorfa au monarque. Banderoles, exhibition des symboles nationaux et rituels viennent tous rappeler l’exigence d’unité et mettre en scène le processus de son maintien.

Une incursion massive de pèlerins sur un territoire reclus

18Le sacrifice du taureau et la rencontre entre le gouverneur et les descendants du saint se déroulent sous le regard du peuple (certains pensionnaires et les pèlerins de passage). Par leur caractère exceptionnel, ces événements marquent une rupture avec la vie quotidienne pour tous ceux qui sont présents et pour les pensionnaires en particulier. Ces derniers vivent isolés sur le territoire du saint en raison de leurs souffrances mais aussi de leur transgression des normes. Perturbateurs de l’ordre à la fois public et familial, leur présence représente une menace pour la cohésion du groupe (communautaire, familial). Leur exclusion dans le douar Bouya Omar découle précisément de leurs souffrances et de leurs transgressions. L’état et la conduite des malades et des toxicomanes – qu’ils soient symboliquement ou réellement emprisonnés sur les terres du saint – sont contraires aux valeurs exhibées lors du moussem (celles de l’unité familiale et de la conformation aux valeurs musulmanes). Leur mise à l’écart résulte d’ailleurs du danger qu’ils représentent pour le maintien de l’ordre social. Mais ce qui est perçu comme une transgression des règles à l’extérieur des frontières des terres du saint devient normalité à l’intérieur de cette marge spatiale. Or, le temps du moussem, lorsque les représentants de la société qu’ils ont quittée pénètrent dans l’enceinte de l’espace qui leur est réservé, la norme recréée se désagrège : leur altérité est reflétée par la présence des pèlerins et des autorités locales.

19Durant le moussem, le durcissement de l’enfermement des toxicomanes et des malades mentaux dont l’état de santé est le plus dégradé ainsi que la pratique généralisée de la mendicité par ceux qui ne sont pas ainsi tenus à l’écart mettent plus que jamais en exergue leur exclusion. En effet, la séparation sociale et spatiale entre les pensionnaires et le reste de la société est particulièrement prégnante au moment de leur rencontre, au cours de leurs interactions. D’une part, lors du moussem, les clivages sociaux (qui passent par une séparation spatiale le reste de l’année) se manifestent lors de la pratique de l’aumône, de la quête et du don de charité. Le don de la sadaqa (aumône) aux pauvres, aux malades et aux infirmes est considéré comme un devoir moral et religieux. La charité faite sous la forme de don d’argent et de nourriture représente également, près des mausolées, la garantie de recevoir en échange la baraka du saint, sa bénédiction et sa protection. Elle permet de se préserver du malheur et de la maladie, ainsi que d’assurer son salut. Par leurs dons aux héritiers du saint et aux pensionnaires retenus sur son territoire, les pèlerins désirent précisément se préserver du destin des récepteurs des aumônes, de la marginalisation, de la maladie, voire du châtiment du saint. Pouvoir donner représente ainsi le privilège d’être en mesure d’avoir prise sur sa destinée.

20D’autre part, la séparation spatiale entre les pensionnaires et le reste de la société qui existe durant l’année se manifeste au cours de ces échanges par une division dans les positions sociales entre celui qui donne et celui qui reçoit. Le rejet et la mise à l’écart des pensionnaires prend la forme d’une exclusion du circuit de l’échange. En effet, si la pratique de la sadaqa permet de recevoir en contrepartie la baraka protectrice, cette dernière n’est pas rendue par le récepteur direct du don mais par le saint enterré à proximité de l’endroit où sont faites les sadaqa. Ainsi, au cours de cet échange triadique, la négation des malades en tant qu’individus capables de rendre les place en quelque sorte dans la posture d’agents passifs qui permettent aux autres de recevoir la baraka du saint.

21Au cours du moussem, les pensionnaires vivent une double ségrégation qui se manifeste par une exclusion des échanges sociaux et un isolement spatial renforcé. Les toxicomanes et les malades mentaux dont l’état de santé est le plus dégradé sont barricadés et cachés au public. Evincés de leur territoire de marge habituel, leur espace se réduit, telle une peau de chagrin, aux sombres pièces dans lesquelles ils sont maintenus enfermés le temps de la fête. Durant les journées du moussem, l’agencement spatial et les postures sociales des différents groupes d’individus sont une traduction du traitement et de la condition des malades et des toxicomanes. Isolés et confinés spatialement, exclus du circuit de l’échange, leur condition d’extrême exclusion est décuplée. Les récits de vie et de rêves et leurs interprétations par les pensionnaires apportent un éclairage sur la façon dont ces derniers vivent cette réclusion et perçoivent les raisons de leur mise en marge.

Correspondance entre les images oniriques des saints et la présence de représentants de l’autorité lors du moussem

22« Lorsqu’on entre sur les terres de Bouya Omar, il n’est possible d’en ressortir que lorsque le saint l’autorise. Cette autorisation est donnée en rêve », expliquent les pensionnaires et les chorfa. Les rêves et leurs interprétations jouent un rôle déterminant dans les cheminements individuels. Pour ceux qui vivent leur réclusion comme l’attente du déroulement d’une procédure judiciaire, les opposant aux jnoun qui les possèdent, les séquences oniriques sont conçues comme le moment de la rencontre manifeste avec les différents acteurs du tribunal. Les pensionnaires ne quittent le territoire du saint que lorsqu’ils considèrent que le jugement est terminé et que Bouya Omar leur a fait comprendre, en rêve, qu’ils étaient autorisés à regagner la société dont ils étaient mis à l’écart. Plus précisément, le verdict des procès est évalué au moment de la remémoration des rêves, et ce processus implique leur exégèse. Celle-ci est réalisée en fonction du contexte dans lequel les rêves interviennent, des troubles ressentis ainsi qu’au regard du système de diagnostic de la maladie et de son traitement. Or, les récits de rêves recueillis et leurs interprétations se caractérisent par la multiplicité des images oniriques associées à la figure du saint. Son apparence, loin d’être figée, revêt une grande variété de visages, de costumes et d’attributs : vieillards enturbannés, magistrats, policiers, gendarmes, militaires, commandants, anciennes connaissances des rêveurs, voire le roi Mohammed VI, sont autant de motifs oniriques signifiant l’apparition du saint et/ou de ses alliés. Remarquons néanmoins que la diversité des images associées à la figure de Bouya Omar et à celle de ses subordonnés est traversée par un même champ sémantique : celui du pouvoir et de l’autorité chérifienne, celle des chorfas alaouites et, d’abord, celle du roi.

23Empruntées au réel et saturées par des éléments de la contemporanéité, les images des rêves renvoient elles aussi, tout comme le rituel cérémoniel de l’Aïd el Miloud (sacrifice du taureau et rencontre chorfa-autorités publiques), à la nature et aux fondements du pouvoir marocain par l’entremêlement des figures de l’autorité temporelle et spirituelle. On observe en effet une réelle correspondance entre les images qui symbolisent le saint et l’essence politique et religieuse du pouvoir.

24Au cours du moussem, une bonne partie des figures perçues en rêve par les pensionnaires au cours de leur incarcération près du mausolée sont présentes sur le territoire du saint. Le gouverneur, les représentants de l’autorité locale, les forces de l’ordre venues massivement assurer la sécurité dans les lieux, le monarque à travers le taureau sacrifié font irruption dans leur espace d’isolement habituel. Tout se passe comme si les figures qui les retiennent symboliquement emprisonnés sur les terres de la marge se présentaient soudain réellement sous leurs yeux et que leur présence, en les mettant en face de la société dont ils transgressent les normes, contribuait à accentuer les traits de leur marginalité. Une autorité aliénante les maintient en situation d’exclusion spatiale et sociale par la force du poids de l’imaginaire qui s’y agrège. La confrontation avec l’autorité et la norme sociétale au moment du moussem les repousse aux confins de leur espace de marge.

25Le moussem de l’Aïd el Miloud présenté se déroule dans un endroit qui s’est transformé en quelques dizaines d’années : il est devenu remarquable par la violence qu’il génère. Au cours des trois journées de festivités, l’espace habituellement dévolu aux malades est investi par les pèlerins et des représentants de l’ordre public, des figures de l’autorité par excellence. Il est arraché aux pensionnaires qui ne jouissent plus que de miettes d’espace. Pendant ce rapt de leur environnement habituel, le temps est dédié à la mise en scène du pouvoir par la présence de symboles patriotiques et par différents rites qui se répètent chaque année. Ce scénario présente à la fois une mise en abyme du traitement et de la condition des pensionnaires qui se trouvent doublement reclus et une mise en scène de l’essence du pouvoir marocain par la rencontre entre les chorfa et les représentants de l’ordre public dont les caractéristiques représentent l’autorité du monarque réunie. La présence de cette double autorité fait écho aux rêves des possédés pour qui celle-ci représente symboliquement le saint et ses alliés. Ainsi, au plus profond de leur intimité, dans leurs rêves, le poids du pouvoir autoritaire du makhzen est vécu et intériorisé.

26Jamous R., « Le saint et le possédé », Gradhiva, n° 17, 1995, p. 63-83.

27Naamouni K., Le Culte de Bouya Omar, Casablanca, Eddif, 1995.

28Reysoo F., Pèlerinage au Maroc : fête, politique et échange dans l’islam populaire, Paris, Ed. de la Maison des Sciences de l’Homme, 1991.

29Rhani Z., « Saints et rois : la genèse du politique au Maroc », Anthropologica 50 (2), 2008, p. 375-388.

Notes

1 Notes personnelles, 19 mars 2008.

© Centre Jacques-Berque, 2015

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