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Le Maroc au présent

 | 
Baudouin Dupret
, 
Zakaria Rhani
, 
Assia Boutaleb
, 
et al.

Partie 6. Diversité et contrastes religieux

Espace public et croyances religieuses au Maroc

Hassan Rachik

Texte intégral

  • 1 L’enquête d’Adam fut réalisée en 1961 auprès d’une population constituée de 418 jeunes lycéens musu (...)

1La sécularisation et le réveil religieux ou toute expression similaire (désenchantement du monde, étiolement de l’islam, rationalisation, réislamisation) sont souvent présentés comme des séquences successives, l’une prenant le dessus sur l’autre. L’enquête d’André Adam réalisée en 1961 serait une illustration de l’étiolement du religieux1. Parmi les élèves enquêtés, à Casablanca et à Fès, seuls 5 % estimaient que la religion tenait une place plus grande que pour la génération précédente. La majorité (80 %) affirmait l’étiolement de la religion. Parmi les constatations recueillies : « Les jeunes se détachent de la religion » ; « Il y a un sur mille qui pratique » ; « Plus de 50 % ne font ni ramadan, ni la prière » ; « La religion est l’opium du peuple » (Adam, 1963, p. 27-30). Nous avons ici un exemple de la manière dont le contexte d’un pays, fraîchement indépendant, marqué par la priorité des questions politiques, économiques et sociales, orientait négativement les attitudes des élèves à l’égard de la religion.

2A partir des années 1980, on parle davantage du réveil religieux, de tentatives de réislamisation de la société et de l’État, de la genèse d’idéologies islamistes visant une application autoritaire et totalitaire de l’islam, du recul des idéologies séculières ou à dominante séculière (socialisme, marxisme, nationalisme). L’usage militant de la religion et l’offre de nouvelles options religieuses caractériseront désormais l’espace public (Keppel, 1991, p. 13-14, 31-56 ; Etienne et Tozy, 1979, p. 244-257).

3Nous entendons par espace public un espace discursif où des opinions et des idées sont présentées, débattues et confrontées. Le but des acteurs qui l’animent consiste à influencer le public et les pouvoirs institutionnels établis. La question de sa portée, de son institutionnalisation, du degré de l’autonomie des acteurs dépend de l’ouverture politique des États en question. Au Maroc, l’espace public était réduit et très contrôlé durant les années 60 et 70. Cependant, il faut noter que la référence à la religion et son instrumentalisation ne sont pas nouvelles. Les partis du Mouvement national, la monarchie, les partis politiques du Maroc indépendant l’avaient fait. Ce qui a été inédit avec l’avènement des islamistes, c’est la manière d’y référer qui se voulait exclusive et totalitaire. La référence à l’islam ne devait pas être occasionnelle et limitée aux institutions officielles et aux partis politiques. Au contraire, elle devait être un enjeu majeur d’un espace public en constitution (Leveau, 1979, p. 205-218).

4Les chercheurs privilégient souvent plus les acteurs de l’espace public (intellectuels de gauche, nationalistes, islamistes) que leur public. Un espace public n’est certes pas ouvert à tout le monde. Il est souvent occupé par des élites, et les thèmes qui y sont discutées sont souvent spéciaux. Mais ces élites ont tout intérêt à diffuser leurs idées en direction de la majorité des gens. Quel que soit le degré de fermeture d’un espace public (exclusion des femmes, des ruraux, des couches populaires), les différents acteurs, notamment les opposants au pouvoir en place, trouvent le moyen de toucher une partie du public (artisans, ouvriers, enseignants, étudiants). Les idées initialement limitées aux élites sont diffusées et deviennent progressivement accessibles à un public de plus en plus large, c’est-à-dire à ceux qui lisent, qui écoutent et qui regardent les produits offerts dans l’espace public. C’est un processus long et complexe où la religion est transformée en idéologie, puis celle-ci en connaissance commune.

5Nous proposons, en dépit des difficultés rencontrées pour les documenter, de rapprocher deux niveaux d’analyse souvent traités séparément, à savoir la dynamique de l’espace public et les croyances religieuses. Notre texte met l’accent sur la question de l’espace public et les acteurs, les organisations et les croyances étudiées le sont à partir de ce point de vue. Par ailleurs, rendant compte d’une dynamique sociale qui s’étale sur trois décennies, avec ses différents acteurs, enjeux et croyances, nous sommes amenés à être laconique et à esquisser une vue d’ensemble où le détail empirique est sacrifié.

Dynamique de l’espace public

6Nous allons brièvement décrire la genèse de l’activisme religieux, depuis le début des années 70, puis les confrontations qui ont eu lieu entre les islamistes et les courants de gauche.

Genèse de l’activisme religieux

7La Jeunesse islamique, organisation clandestine créée entre 1969 et 1972, donna naissance, à partir des années 80, à plusieurs organisations islamistes (Tozy, 1999, p. 230-32 ; Zeghal, 2005, p. 191 et s.). D’après leurs témoignages, plusieurs leaders islamistes n’ont pas découvert la passion religieuse en devenant activistes : au contraire, c’est leur sensibilité et socialisation religieuses qui les y ont conduits (Talidi, 2008, 3 tomes ; 2010, tome 4). Leur préoccupation initiale majeure était de défendre l’islam contre ceux qu’ils qualifiaient d’athées, notamment les élèves et les étudiants marxistes-léninistes.

  • 2 Notamment Jalons sur la route (Ma’âlim fî al-tarîq) et A l’ombre du Coran (Fî Zilâl al-Qour’an). D’ (...)
  • 3 Quelques femmes prenaient part aux assises dirigées par des femmes sous le contrôle de leurs homolo (...)

8Ce qui était nouveau, ce n’était pas la découverte de la religion, mais la conversion à un nouveau type de religiosité. La première trace de la Jeunesse islamique, à notre connaissance, remonte à 1972. Il s’agit de la création d’une association légale portant le même nom. Ses membres, qui étaient peu nombreux, se rencontraient chez Abdelkrim Motii, le fondateur et le maître. Celui-ci encadrait une vingtaine d’enseignants, majoritairement des instituteurs, alors que son bras droit, Brahim Kamal s’occupait des élèves (Dakir, dans Talidi, tome 1, p. 124). Il insistait sur l’éducation intellectuelle (tarbiya fikriya) qui consistait dans le commentaire d’extraits de livres de Sayid Qotb2. Il parlait de l’établissement d’un califat islamique et incitait à combattre les marxistes. En 1973, il donna ses ordres pour faire des grèves dans des collèges et lycées de Casablanca. L’objectif était le changement des programmes scolaires et leur conformité à la charia (Dakir, dans Talidi, tome 1, 2008, p. 126). Les enseignants et les élèves les plus proches du maître devaient encadrer les jeunes recrues dans le cadre de réunions dites assises (jalassate). L’essentiel était de délégitimer le régime en l’associant au taghout et à la jahilia. Le premier mot réfère à la tyrannie, à celui qui organise le culte de sa personne, et à celui qui ne gouverne pas suivant ce qui a été révélé par Dieu. Le second signifie l’ignorance associée primitivement à la période antéislamique (al-Jasni, dans Talidi, tome 1, 2008, p. 11-14 ; Bellaji, ibid. p. 50-54)3.

9A partir de 1975, les étudiants fraîchement arrivés aux facultés de Rabat et de Casablanca initièrent l’organisation des assises. Le campus était un enjeu tellement crucial que c’est Motii qui décidait des villes où ses disciples devaient poursuivre leurs études. L’objectif consistait à consolider la Jeunesse islamique à Rabat et à la créer à Fès. Certains sacrifièrent même leur vocation, croyant qu’obéir aux ordres du maître c’est obéir à Dieu (Yatime, dans Talidi, tome 1, 2008, p. 35-36).

10En plus des assises, on organisait en plein air des camps (moukhayyamat) qui pouvaient durer une semaine. Au programme, l’apprentissage et le commentaire du Coran, l’explication d’extraits de livres, les prières surérogatoires et le sport. On y apprenait la discipline et l’obéissance au commandant (ta‘at al-amir) (Bellagi, dans Talidi, 2008, tome 1, p. 60 ; Boumarte, ibid., p. 68 ; ibid., Belqayed, p. 116).

11A la fin des années 80, et après une longue domination de l’Union nationale des étudiants du Maroc par des partis de gauche, les étudiants islamistes (Justice et Bienfaisance et plus tard le Renouveau estudiantin) ont progressivement occupé la scène universitaire. Plusieurs confrontations et représailles violentes eurent lieu sur les campus, notamment à Oujda, Marrakech et Fès (1988, 1991, 1993, 1994, 1996, 2001). Les slogans de gauche ont été concurrencés par ceux des islamistes. Les étudiants de la mouvance amazighe soutenant une idéologie identitaire et séculière sont entrés à leur tour en ligne et ont complexifié le paysage politique des campus. L’université est devenue un espace de confrontation où tout échange idéologique était exclu. Les heurts entre les différents protagonistes ont été fréquents, souvent violents, avec des morts, des blessés et des détentions. Les convictions des uns et des autres étaient si exclusives qu’elles ne favorisaient pas la genèse d’un débat public.

12Il est exagéré de parler d’une idéologie de la Jeunesse islamique. Motii exprimait des velléités totalitaires et préconisait un islam qui phagocyte la politique, l’économie, l’éducation et le social. Il défendait l’idée d’établir le califat islamique et la conformité à la charia. En fait, c’était quelques principes traduits en slogans qui servaient de directives plus ou moins suivies par les militants. Des leaders ont demandé à Motii de clarifier la structure et la conception de leur organisation et de rédiger des plateformes idéologiques. En vain. Au début des années 80, plusieurs membres de la Jeunesse islamique se séparèrent du cheikh et créèrent la Jamaa al-islamiya et d’autres associations. Ils dirent avoir découvert une organisation sans vision, sans programme, sans statuts (Yatim, dans Talidi, tome 1, 2008, p. 46 ; Ramid, dans Talidi, tome, 4, 2010, p. 100). Un débat interne s’était ensuivi pour élaborer une nouvelle identité idéologique qui devait rompre avec l’héritage du passé. On a critiqué la personnalisation du pouvoir, la notion du leadership charismatique impeccable et à vie, mettant en valeur l’idée de la consultation (choura) et de la démocratie interne. Parmi les idées proposées et qui préparaient idéologiquement à la participation politique, nous trouvons l’abandon de l’action clandestine et de l’opposition systématique au régime monarchique (Othmani, dans Talidi, tome 4, 2010, p. 64-65 ; Boukoubza, dans Talidi, tome 2, 2008, p. 36).

  • 4 L’association al-Jama’a al-islamiya publia l’hebdomadaire al-Islah (la réforme) en 1984, puis, suit (...)

13Les associations islamistes voulaient occuper un espace public qui était relativement dominé par des intellectuels conservateurs et des intellectuels puisant dans différentes idéologies séculières (marxisme, socialisme, arabisme). Aux lieux restreints des assises et des campus se sont substitués d’autres, plus ouverts sur l’espace public et la société. Des hebdomadaires, des revues et des livres ont été édités4. Ce qui a donné une visibilité au débat entre certains islamistes à propos de la démocratie, de la participation politique et de la position à l’égard du régime politique et de la société.

14Parmi les effets du passage de la clandestinité à l’investissement d’un espace public, aussi réduit fût-il, figure l’élaboration d’idées moins totalitaires. Par exemple, des intellectuels islamistes, notamment Saâdeddine Othmani, défendaient l’idée selon laquelle il n’est pas nécessaire de trouver un fondement religieux à toute action politique. Nous pouvons facilement imaginer la lourdeur qui affecterait toute activité devant être systématiquement justifiée sur le plan religieux. Le principe défendu est que toute action doit viser « la réalisation de l’intérêt et l’évitement des maux » (jalb al-maslaha wa tajannoub al-mafsada) et qu’elle doit être considérée comme licite jusqu’à ce que le contraire soit prouvé. On défendait aussi le principe de ne pas juger autrui. « Prédicateurs et non juges » (dou’ât lâ qoudât) est une expression qui résume ce principe. C’est une manière d’éviter les débats interminables sur le jugement des régimes politiques et des sociétés islamiques et impies. La politique conforme à la charia (siyâsa chariya) est présentée comme une série d’actes pragmatiques et non une position théorique. C’est un domaine du pouvoir (houkm) et d’objectifs (maqâsid), un domaine de probabilité (tarjih) et d’appréciation rationnelle (taqdir ‘aqlani), et non un domaine cultuel (ta‘abboud). C’est une question de choix entre plusieurs options, ce qui doit pousser au respect de la différence et au jugement de l’action en termes de justesse et fausseté (sawab et khata) et non en termes de haqq et batil (le vrai et le faux/nul, au sens religieux) (Othmani, 1996 ; Othmani, dans Talidi, tome 4, 2010, p. 66-70).

Islam froid et radicalisation

15Considérons un deuxième affluent de l’activisme religieux, en partant de l’expérience d’Abdessalam Yassine pour conquérir l’espace public. Au départ, deux mutations dans sa conception de la religiosité. Il était inspecteur de l’enseignement lorsqu’en 1965 il traversa une expérience spirituelle douloureuse qui le convertit au soufisme et à la recherche d’un maître. Il priait, jeûnait, mais il trouvait qu’il vivait un islam calme et froid et qu’il menait une vie routinière qui n’avait pas de sens. Une partie de son entourage le prit pour un sénile ou un fou. Il rechercha une solution dans les livres de philosophie, de mystique, voire de yoga. Il découvrit, finalement, que les soufis conseillaient la recherche d’un maître à ceux vivant une situation similaire à la sienne (Yassine, [1974], p. 32-34 ; Burgat, 2008, p. 203-214 ; Tozy, 1999, p. 185-226 ; Zeghal, 2005, p. 119-124 ; Belal, 2011).

16La demande de Yassine, qui n’est pas nouvelle, est influencée par un besoin spirituel et religieux qui s’écarte, de façon explicite, de la vision commune de la religion basée sur des pratiques rituelles minimales. L’offre est également ancienne. Elle est assurée pendant des siècles par les confréries et leurs maîtres. Mokhtar Soussi (1900-1963), un savant à la mode traditionnelle, associait la religion à la médecine générale, et le maître d’une confrérie à un psychologue appelé à adapter ses solutions aux diverses situations des adeptes. Nous sommes devant deux conceptions de la religion, l’une commune et l’autre personnalisée. La première mutation de Yassine ne sort pas du cadre religieux traditionnel. Il intégra la confrérie Bouchichiya, qu’il quitta ensuite au début des années 70. C’est le prélude de sa seconde mutation qui a progressivement rompu avec le style religieux traditionnel. Selon lui, les raisons de son départ sont religieuses et politiques. Il dénonça certaines pratiques qualifiées de bid’a (innovation hérétique) comme la danse et la transe qui empêchaient les adeptes de prier à temps. De plus, Yassine voulait associer le soufisme à l’activisme (moustawa jihadi), à l’instar des compagnons du prophète Mohamed qui jeûnaient et priaient plus que les autres, mais défendaient aussi la vérité (au sens religieux, al-haqq), ne craignant que Dieu. C’est dans une perspective traditionnelle qu’il commença à faire de la politique, c’est-à-dire porter conseil au prince. En 1974, il écrit une lettre ouverte à Hassan II lui demandant de se repentir et de revenir à l’islam. Pour lui, conseiller le prince et l’avertir faisait partie de la prédication (da‘wa). Pressentant la gravité de son acte, il prépara son linceul.

17Après son emprisonnement (1974-1978), il changea de stratégie et alla vers le public. D’abord dans une mosquée à Marrakech où il expliqua un hadith au sujet de la çohba, le compagnonnage au sens soufi. Après trois cours, les autorités locales lui interdirent de continuer. Il invita les gens chez lui, mais leur effectif diminua, après qu’il les eut avertis qu’il n’était pas un prédicateur officiel et qu’ils couraient un risque avec le makhzen (Majdoub, dans Talidi, 2008, tome 3, p. 13-22).

18Yassine était déçu. L’épître adressée au roi Hassan II n’eut pas l’effet escompté. L’espace public, réduit à la mosquée, n’était pas réceptif au nouvel usage de la religion. Ses auditeurs, attachés à leur « islam calme et froid », le fuyaient. Les moyens utilisés, l’aventure individuelle d’affronter le prince et les cours à la mosquée puis à la maison, se sont avérés inefficaces. Pour toucher le maximum de gens, il tenta l’un des moyens modernes pour accéder à l’espace public, l’édition d’une revue, al-Jamaa (16 numéros, 1979-1983). Il attira des lecteurs venus de plusieurs régions du pays, parmi eux de futurs leaders de Justice et Bienfaisance. Cependant, il lui semblait que ce genre de revue touchait davantage les prédicateurs (rijal al-dawa) que le « large public cultivé ». Yassine voulait aller vers un public plus large, y compris « l’élite occidentalisée ». En 1980, il donna une conférence en français à Rabat puis déménagea à Salé pour être proche de la capitale, carrefour des hommes politiques et des intellectuels (Majdoub, dans Talidi tome 3, 26-29).

19L’activisme de Yassine, traditionnel à ses débuts, se réduisait au conseil du prince, aux cours destinés à un public informe à la mosquée ou à la maison. Celui des temps modernes doit s’appuyer sur de nouveaux mass média (revue, cassettes audio, films vidéo) et sur l’organisation. L’étape décisive qui rompit nettement avec les modèles traditionnels d’activisme religieux commença en 1981, avec la création d’une organisation dite « Ousrat al-jama‘a ». C’est le début d’une expérience, ponctuée par un emprisonnement entre 1983 et décembre 1985, qui donnera naissance en 1987 à Justice et Bienfaisance (voir El Ayadi, 1999, p. 129-163 ; Munson, 1993, p. 149-179 ; Zeghal, 2005, p. 161-180).

20Yassine a mis sur le marché un produit hybride et inédit. C’est une fusion du soufisme, du charismatique et du politique (Belal, 2006, p. 165-184). La religion ne doit pas être réduite à la fréquentation de la mosquée et séparée de la vie publique. La piété individuelle et la prière doivent être proches de la réalité des gens (Yassine, 1989, p. 7). Yassine a rendu possible le fait d’être cheikh et opposant politique (frondeur, sermonneur) et, pour ses adeptes, d’être disciple (au sens mystique) et militants.

21Lorsqu’on parle de réveil religieux ou de toute autre expression similaire, on pense à un rapport impétueux et engagé à l’égard de l’islam qu’une élite instruite a été la première à injecter dans l’espace public, et l’on oublie le mode commun de la religiosité qui n’a jamais cessé, celui d’un islam qualifié par Yassine de froid, celui des grands-parents.

22Yassine développe une opposition systématique au pouvoir d’Hassan II et une vision totalitaire de la politique et de la société. Il précise ne pas s’opposer aux détenteurs du pouvoir (houkkam al-jabr), comme le font les partis politiques, au sujet de questions telles que la gestion économique, mais leur désobéit (‘asa) parce qu’ils sont sortis du « cercle de l’islam » (Yassine, 1989, p 25). Le principe est « pas d’obéissance pour ceux qui désobéissent à Dieu ». Son opposition touche les fondements du régime politique, tels que la royauté héréditaire et la commanderie des croyants. Le régime promis et conforme à la charia (al-nizam al- maw‘oud al-char‘i) est le califat. Mais son opposition au régime et son idéal politique n’excluent pas l’idée de la participation au débat public. Yassine était contre la clandestinité et contre la violence. Cette souplesse, inspirée explicitement d’al-Mawdudi et appuyée par un hadith, est justifiée par le fait que la présence dans l’espace public, aussi restreint soit-il, donne une possibilité aux musulmans de poser leurs problèmes en plein jour (Yassine, 1989, p. 19-28, 447-449). C’est ce qu’il fait en 1999 (14 novembre) lorsqu’il publie une lettre, adressée au roi fraîchement intronisé, où il l’invite à un changement de fond, à un déracinement en profondeur, à une rupture avec le passé de son père, etc.

Confrontations

23A partir des années 80, nous assistons à la genèse d’un débat public impliquant des « islamistes » et des « modernistes ». Il touche plusieurs thèmes tels que la démocratie, la participation politique, le leadership et l’identité amazighe. Dans la majorité des cas, les discours idéologiques étaient parallèles, chacun prêchant les convaincus de son camp. Cependant, entre 1999 et 2003, le débat autour du statut de la religion dans la société et dans la politique dépassa le cercle des élites. La première occasion manifeste fut la contestation du Plan d’intégration de la femme au développement proposé en 1999 sous le gouvernement d’Abderrahmane el-Youssoufi. C’est le débat le plus clivant, dans l’histoire récente du pays, qui opposa les islamistes (dits obscurantistes par leurs adversaires) aux modernistes et sécularistes (dits irréligieux, éradicateurs par leurs adversaires).

24L’histoire du conflit remonte à 1992, lorsque l’Union de l’action féminine (proche d’un parti de gauche) lança une pétition pour réformer le code du statut personnel (CSP). En plus des associations féminines, la pétition eut le soutien de l’Organisation marocaine des droits de l’homme et des partis de gauche. L’association islamiste al-Islah wa al-Tajdid (Réforme et Renouveau) publia un texte décrivant la campagne comme un acte d’apostasie.

25Dans un discours du 20 août 1992, Hassan II demanda de ne pas mélanger les questions religieuses et les questions civiles et politiques. Il annonça la création d’une commission chargée de réformer le CSP. Le 10 septembre 1993, le roi promulgua le dahir réformant le CSP. Les changements apportés par ce dahir furent jugés superficiels par les organisations féministes. Le débat autour du CSP n’a pas cessé durant les années 90, années associées à la consolidation de la société civile et à l’ouverture du régime politique, qui aboutit en 1998 à un gouvernement dit d’alternance conduit par un ancien opposant au régime monarchique.

26En 1999, Sa‘ad Sa‘di, ministre des Affaires sociales, présenta le Plan national d’intégration de la femme au développement. Une commission d’ulémas, constituée à l’initiative du ministre des Affaires islamiques, publia un rapport d’une quarantaine de pages qui rejeta le Plan. Ce fut l’étincelle d’un conflit ouvert et virulent qui divisa le gouvernement, les organisations politiques et la société. Ce rejet officiel d’un Plan officiel fut relayé par une série de communiqués d’organisations religieuses qui dépassa le cercle des islamistes (Ligue des oulémas du Maroc, 27 mai 1999, Raysouni, président du MUR, 28 juin 1999, etc.).

27Le Plan comportait plus de 200 mesures destinées à assurer l’habilitation de la femme et le renforcement de ses capacités. Mais le débat ne porta que sur une huitaine de mesures touchant la réforme du CSP telles que l’élévation de l’âge au mariage à 18 ans, la substitution du divorce judiciaire à la répudiation, la restriction de la polygamie et le partage des biens conjugaux après le divorce.

28De leur côté, les partisans du Plan passèrent à l’action. Le 20 juillet, 41 associations et plusieurs sympathisants fondèrent le Réseau pour le soutien et la mise en œuvre du Plan. Plus tard, le 7 novembre 1999, des islamistes et des oulémas créèrent l’Instance nationale pour la protection de la famille. Durant plusieurs mois, les deux parties en conflit eurent recours à tous les moyens de communication disponibles : communiqués, entretiens, opuscules, colloques, manifestations (Buskens, 2003, p. 70-131 ; Daoud, 1999, p. 245-257 ; Saadi, 2002, p. 1-8 ; Mouaqit, (éd.), 2002 ; Roussillon, 2004, p. 79-99).

29Le 5 mars 2000, le roi Mohammed VI annonça la création d’une commission royale chargée de préparer la réforme du CSP. Le travail de cette commission prit plusieurs mois. Peu après les attaques terroristes de Casablanca (16 mai), le roi présenta, le 10 octobre 2003, devant le parlement, le nouveau code de la famille. En janvier 2004, il fut adopté à l’unanimité par le parlement (Bras, 2007, p. 93-125).

Discours traditionnel et discours « mixte »

30La commission formée par le ministre des Affaires islamiques insiste sur la sacralité de la législation (tachri‘) islamique. A l’idée défendue par le Plan exigeant son adaptation aux transformations socio-économiques et aux principes de la démocratie, la Commission rétorque que la législation islamique est sacrée et ne peut être subordonnée ni aux transformations socio-économiques, ni aux principes de la démocratie. Il est toutefois possible de comprendre la législation islamique de telle sorte qu’elle réalise les objectifs (maqâsid) de la charia, qu’elle rende la vie des gens plus facile en prenant en compte les équilibres nécessaires à la vie en société. Ainsi, la Commission trouve acceptable de limiter le mariage polygame s’il est avéré que les gens en abusent. Mais cette adaptation ne peut être faite que par des oulémas, les seuls légitimes à dire le droit en matière religieuse (Commission, 1999, p. 3-8, 29-30). Le ministre des Affaires islamiques affirme aussi que la réforme du code de la famille, étant une affaire religieuse, revient de jure au Commandeur des croyants, l’unique pouvoir dont dépendent les oulémas.

31Le discours des oulémas demeure traditionnel dans son argumentation et son référentiel. Par contraste, celui des islamistes est pour ainsi dire « mixte ». Le mouvement Tawhid wa Islah (Unicité et Réforme) présente le cadre historique du conflit en rappelant que l’ancienne colonisation était marquée par l’occupation territoriale des pays musulmans et le pillage de leurs richesses, alors que le néo-colonialisme met l’accent sur la dépendance politique et économique. Celui-ci vise la destruction des bastions de la résistance, notamment la famille musulmane qui a sauvegardé la cohésion des sociétés musulmanes, à travers la transmission des valeurs religieuses. Parmi les moyens utilisés pour réaliser cet objectif, les recommandations issues de congrès qualifiés de suspects (Le Caire 1984, Pékin 1995) et l’argent donné à des associations locales sous prétexte de financement de projets d’intégration de la femme au développement. Le point commun à ces congrès réside dans l’appel à des modes de vie qui détruiront la morale et les valeurs religieuses comme l’encouragement des relations sexuelles en dehors du mariage, le concubinage, le mariage homosexuel, la limitation des naissances au nom de sa planification et la facilitation de l’avortement au nom de la santé maternelle (MUR, 2000, p. 5). Le Plan est réduit à un écho des tares de l’Occident.

32L’argumentation axée sur l’idée d’un islam assiégé est un prélude récurrent délégitimant tout discours moderniste. L’idée d’un islam menacé par un Occident dépravé est probablement le lieu commun le plus répandu et le mieux partagé par les détracteurs du Plan. Toutefois, le vocabulaire et les thèmes sont différents. A l’opposé des oulémas, le militant islamiste recourt à une terminologie et à des idées qui dépassent le savoir religieux classique. Pour le MUR, le conflit oppose les partisans de la vision occidentale et irréligieuse (la-dini) de la société à ceux qui tiennent au référentiel islamique. Le mot « la-dini » est souvent utilisé pour délégitimer le point de vue séculariste. Il fait partie du nouveau vocabulaire islamiste que les oulémas n’utilisent guère. Le militant islamiste est plus familier que les oulémas avec les questions de l’heure (c’est ce qui opposait, par exemple, des réformistes comme al-Afghani et Abduh aux oulémas de l’université al-Azhar). Pour le MUR, le conflit oppose ceux qui veulent un développement global touchant à la fois l’homme et la femme et ceux qui partent de l’approche genre situant le développement dans le cadre d’une lutte entre l’homme et la femme. Ce mélange d’un point de vue religieux et politique, d’un vocabulaire religieux traditionnel et d’une terminologie contemporaine distingue l’islamiste militant de l’ouléma traditionnel. Le premier est plus ouvert sur l’espace public, sur l’environnement local et international que ne l’est le second, généralement astreint à une connaissance des textes traditionnels.

33Le discours mixte des islamistes est manifeste dans leur conception de la famille. Il associe le vocabulaire religieux traditionnel à une terminologie proche des sciences sociales. Il définit la famille comme une institution fondée sur la complémentarité fonctionnelle (takamoul wazifi) et sur une distribution des rôles qui respecte les caractéristiques biologiques et innées. La conception islamique de la famille repose sur le respect de la complémentarité des rôles masculins et féminins et non sur leur confusion.

34A la différence des oulémas dont les rôles sont conçus comme devant se conformer à une tradition millénaire, l’islamiste a plus de liberté de mouvement dans différents savoirs contemporains. L’itinéraire des oulémas commence, en principe, dès l’école coranique et donc dès l’enfance, alors que la conversion à l’islamisme intervient bien plus tard, lors de la socialisation secondaire (au lycée, à la faculté, à la mosquée, etc.). Le militant islamiste apprend tardivement le vocabulaire religieux qu’il met au service d’une passion activiste. C’est une posture qui favorise le bricolage.

Un islam renouvelé : discours mixte des modernistes

35Les partisans du Plan sont présentés par leurs adversaires comme défendant un point de vue séculariste, irréligieux, voire hérétique. Nous sommes devant une dualité normative souvent trop simplifiée. Une partie serait pour la norme religieuse et l’autre pour la norme séculière. L’analyse du discours des partisans du Plan montre que leur position est également, pour d’autres raisons, mixte.

36L’idée la plus constante consiste à montrer la compatibilité entre le Plan avec une vision réformiste et moderniste de l’islam. Le Réseau soutenant le Plan commence son opuscule en affirmant que les propositions du Plan reposent sur les enseignements fondamentaux de l’islam et sur les données de l’évolution sociale du pays. Il est question de la nécessité d’une pensée musulmane renouvelée (fikr mutajaddid). Le Réseau revendique une approche suivant les objectifs (maqasid) de la charia. C’est une approche dynamique qui met l’accent sur les finalités de la législation islamique visant la réalisation de l’intérêt (maslaha) des humains. C’est une approche qui prend en compte la vie des gens, ses nécessités et ses changements et développe un rapport direct avec le Coran et la Tradition islamique. Beaucoup de ce que les musulmans croient être l’essence de leur religion est créé par des hommes. Le domaine des droits de la femme est un exemple où le fiqh s’est limité à l’imitation, ce qui a avorté le saut de libération porté par le Coran. Leur approche combine ainsi des arguments religieux et des arguments sociologiques. La mixité de l’argumentation est manifeste au début des sections de l’opuscule. Chacune commence par un tableau synoptique et didactique qui résume les propositions du Plan, les textes du code du statut personnel amendé en 1993 et les arguments à l’appui, religieux et sociologiques (Réseau pour l’appui au Plan, 2000).

37Le recours à la religion vise à atténuer le clivage soutenu par les adversaires des modernistes entre le religieux et le séculier et à rompre le monopole de l’interprétation du texte religieux par quelques initiés. Mais il s’agit plutôt d’une stratégie défensive. Car le clivage, comme nous venons de le voir, est redessiné dans un cadre religieux. Les termes du conflit ne sont pas posés, comme l’ont fait les détracteurs du Plan, entre l’islam et le sécularisme, mais entre deux visions de l’islam, une vision dite progressiste et éclairée, une autre qualifiée de passéiste et de pétrifiée.

38Islamistes et modernistes sont amenés à recourir à un discours mixte. Les premiers s’ouvrent sur des connaissances séculières pour appuyer leur vision religieuse, les seconds sur des connaissances religieuses pour soutenir leur vision séculière. Cependant, il faut noter qu’il est plus facile, compte tenu du contexte religieux marocain, de dénigrer le référentiel séculier et occidental que d’être critique du référentiel religieux. Le mouvement séculier se trouve dans une situation où il est contraint de composer avec le référentiel religieux. Il n’écarte pas l’islam mais en propose un usage différent. Dans ce cas, ce sont les valeurs séculières défendues qui offrent des grilles de lecture de la tradition islamique et orientent a posteriori les justifications religieuses à choisir. Par exemple, le Plan affirme que « la référence à la tradition juridique islamique ne paraît recevable que dans la mesure où elle se montre capable de prendre en charge les mutations sociales, les impératifs du développement socio-économique et les exigences de la démocratie ».

39Les discours idéologiques au sujet de l’islam sont de plus en plus divergents. Lors du débat, et notamment lors de la marche de Casablanca et de celle de Rabat (12 mars 2000), plusieurs Marocains et Marocaines étaient amenés à soutenir l’une ou l’autre version de l’islam. La religion, qui était majoritairement réduite au cultuel, est progressivement devenue un enjeu idéologique. C’est ce processus progressif d’idéologisation de la religion qui a le plus marqué les trois dernières décennies (Rachik, M. 2009, p. 347-358 ; 2012, p. 153-170).

Mosquée et politique

  • 5 Communiqué du Réseau d’appui au Plan d’action, 3 janvier 2000. Déjà en 1994 (28 octobre), le quotid (...)

40Les partisans du Plan ont dénoncé des imams qui ont consacré leurs prêches à la critique du Plan5. Ils ont condamné la manipulation de la religion et ont demandé à ce que la mosquée reste en dehors des conflits politiques. L’argument principal est que contrairement à l’engagement politique, l’islam est la religion de tous les musulmans (Cattedra et Janati, 2003, p. 164-165). Le débat qui est encore actuel porte sur la neutralité de la mosquée, son extraction ou son intégration dans l’espace public.

41Des islamistes utilisaient les mosquées en dépit de leur contrôle par les pouvoirs publics. Des militants de la Jeunesse islamique y lisaient des communiqués, parlaient avec des imams et des fidèles au sujet de problèmes politiques (Baha, dans Talidi, 2008, tome 2, p. 54 ; Ramid, dans Talidi, 2010, tome 4, p. 100, 106). A Fès, ils organisaient trois ou quatre assises par jour y compris dans la fameuse mosquée Qaraouiyine (Yatime, dans Talidi, 2008, tome 1, p. 38). Ils guettaient les jeunes qui venaient fréquemment prier en assemblée, notamment à l’aube, pour les recruter (Dakir, dans Talidi, tome 1, 2008, p. 131). Ils imposaient une ambiance militante même lors des prêches officiels. Pendant un cours donné par Maghraoui (fondateur des Maisons du Coran à Marrakech) dans une mosquée à Casablanca, un assistant lui posa la question de savoir ce qu’il pensait du verset disant que ceux qui ne gouvernent pas suivant les commandements de Dieu sont des impies et si ce verset pouvait s’appliquer au pouvoir au Maroc. Le prédicateur quitta aussitôt la mosquée (Abd al-Malek Zaazaa, dans Talidi, 2008, tome 3, p. 37, 39).

42Pendant les élections législatives de 1976, Motii donna ses instructions pour faire campagne contre l’Union socialiste des forces populaire (USFP). Les militants devaient diffuser l’idée que des membres de ce parti ne faisaient pas le ramadan et insultaient Dieu et son prophète. Ils prenaient la parole après la prière du midi et demandaient aux assistants de ne pas voter pour l’USFP. En 1981, des militants de la même organisation, venant de plusieurs villes, participèrent à la prière de vendredi dans une grande mosquée de Casablanca. A l’issue de la prière, Abdelilah Benkirane prit la parole pour dire à « ses frères croyants » que Motii venait d’être condamné à mort. Il parla aussi de la souffrance du mouvement islamiste (Belqayed, dans Talidi, 2008, tome 1, p. 117, 119).

43Dans une interview donnée en 1979, Abdessalam Yassine affirma que les mosquées « servent à promouvoir l’idéologie de l’Etat », que « le prêche du vendredi est un discours dormitif », que « le mouvement islamiste se localise avant tout à l’université ; c’est dans la population estudiantine que le mouvement se manifeste le plus vigoureusement, car la jeunesse mal scolarisée, sans avenir, perd ses illusions gauchistes et revient à l’islam » (cité dans Cattedra et Janati, 2003, p. 161-162). Pour Yassine, le modèle de la mosquée est celui qu’a connu l’époque du prophète Mohamed et les quatre califes. Elle était un lieu de jihad, une école globale, un quartier général des soldats de Dieu et un lieu de consultation. Sous un régime despote, la mosquée doit être libérée de l’emprise de l’islam officiel, pour devenir un lieu de rencontre avec le peuple, une école d’éducation générale pour les militants et le commun des musulmans (al-‘âmma). Au cas où la mosquée fait défaut, le devoir du militant (moujahid) est de grouper autour de lui des fidèles dans son usine, son administration, de faire l’appel à la prière, de choisir un imam et de consacrer quelques minutes à la prédication (Yassine, 1989, p. 44, 49).

  • 6 Lors de l’été 2012, la jama‘a essaya de nouveau d’installer des campements clos dans certaines plag (...)

44A la fin des années 90, l’association Justice et Bienfaisance adopta le principe que tout espace est mosquée, y compris les plages. Plusieurs camps estivaux étaient organisés jusqu’à leur interdiction par le ministère de l’Intérieur à l’été 2000. Ce qui poussa la Jama‘a à abandonner l’idée de camps particuliers et à investir les plages publiques où les estivants étaient nombreux. Elle s’appuya sur un hadith selon lequel la terre entière est une mosquée, entendre y inclus les plages. Le ministère de l’Intérieur défendait l’idée qu’il n’existe pas de plages islamiques et que les lieux de prière sont connus par les gens (déclaration du ministère de l’Intérieur 2 août 20006 ; Darif, 2000, p. 159-63).

45Le pouvoir politique a essayé de soustraire la mosquée de l’espace public. Hassan II ordonna à maintes reprises de ne pas transformer les mosquées en tribunes traitant de questions politiques. S’adressant au Conseil supérieur des oulémas (juillet 1981) : « Vous ne devez pas vous occuper de ce qui ne vous concerne pas, si par exemple le prix des cigarettes ou des carburants venait à être augmenté. » Les mosquées et les prédicateurs dépendant du ministère sont plus faciles à contrôler et à sanctionner le cas échéant. Mais il y a aussi les mosquées qui échappent à tout contrôle, notamment les petites mosquées de quartier. Le problème s’est accentué avec les prédicateurs libres. Certains étaient devenus célèbres et attiraient un public de plus en plus nombreux (Tozy, 1990, p. 71-100 ; 1991, p. 199-120 ; 1992, p. 407-423 ; 1999, p. 120-123).

46Plus récemment, des islamistes, notamment du PJD et du MUR, ont défendu la neutralité politique de la mosquée. Celle-ci doit rester un espace strictement religieux et un espace dédié à tout musulman. La raison est que le prêcheur s’adresse à des gens qui peuvent avoir des appartenances ou des sensibilités politiques différentes, qui reconnaissent son statut d’imam mais n’acceptent pas qu’il défende tel ou tel parti politique. Selon ces islamistes, la pratique politique implique d’autres mécanismes et espaces tels que le programme électoral, les meetings politiques et les manifestations. Contrairement au militant politique, le prédicateur appartient à tous, et son prêche doit être destiné à tous les musulmans. Il ne doit pas être candidat et ne doit pas faire campagne pour un parti politique. Tout prédicateur qui souhaite se présenter aux élections doit démissionner du domaine de la prédication (al da’wa al-‘âmma) (Hamdaoui, secrétaire général du MUR, 2013, p. 27, 31-32).

Bataille de la graphie

47Un mot sur un autre conflit (octobre 2002-février 2003) où arguments religieux et arguments séculiers ont été confrontés. En 2003, l’IRCAM (Institut royal de la culture amazighe) devait choisir la graphie à utiliser pour la transcription de la langue amazighe. Trois options étaient défendues : le tifinagh, le latin et l’arabe. Un débat houleux et passionné opposa notamment les défenseurs de la langue arabe (arabistes, islamistes) et les partisans des graphies amazighe et latine. Conférences, entretiens et communiqués abondaient. C’était tellement agité que le débat fut baptisé « la bataille de la graphie » (hebdomadaires al-Sahifa, 3 janvier 2003 et al-Ayyame, 6 février 2003).

48Des associations et des intellectuels amazighs ont opté soit pour la graphie latine, soit pour le tifinagh. Les arguments sont d’ordre technique, religieux et culturel. Ceux qui étaient pour la graphie latine insistaient sur son caractère quasi universel qui peut faciliter la diffusion de l’amazigh et la communication avec le monde. Pour les défenseurs du tifinagh, l’enjeu est plutôt identitaire et consiste à ne pas adopter un alphabet étranger à la culture amazighe. Pour ceux qui soutiennent l’arabe, l’enjeu est identitaire et religieux. Langue du Coran, l’arabe est considéré comme sacré. Des intellectuels amazighs ont critiqué l’idée que leur langue soit reléguée au statut de langue païenne et celle de l’arabisation de tous les musulmans comme une garantie de l’unité de la foi (Assid, 2002, p. 57-70). Des intellectuels amazighs ont critiqué l’idée de la sacralité d’une langue et ont défendu le principe de la diversité et de l’égalité des langues. Ils avaient déjà fait la distinction entre arabité et islamité et entre discours de la révélation, traduisible dans toutes les langues, et langue arabe, présentée comme une langue humaine. La langue du Coran préexistait à l’islam, elle ne peut être détachée des fondements culturels des communautés qui la parlaient avant l’avènement de l’islam (Rachik, 2006, p. 33-35).

  • 7 C’est au sein du conseil de l’administration de l’IRCAM que la question fut finalement tranchée le (...)

49Comme nous venons de le voir, la mixité du discours est en partie liée à l’idée de combattre les islamistes avec leurs propres armes. Des intellectuels amazighs puisent aussi dans le Coran des versets qui valorisent la diversité linguistique et montrent que l’unité linguistique des musulmans est contraire à la volonté divine. La langue arabe n’est donc pas une condition de foi, comme l’exigent certains islamistes (Asside, 2000, p. 95-106)7.

50Il faut noter que la liste des occasions où la passion religieuse s’est manifestée dans l’espace public s’est amplifiée dans les années 2000. Le 16 février 2003, 14 jeunes musiciens furent détenus et accusés de « satanisme », d’ « actes pouvant ébranler la foi des musulmans », de « mépris de la religion musulmane » et de « détention d’objets contraires aux bonnes mœurs ». L’hebdomadaire Nichane fut accusé de « diffamation envers l’islam et la monarchie » suite à la publication d’un dossier humoristique sur la religion, la politique et le sexe (décembre 2006). Le 13 septembre 2009, des activistes du Mouvement alternatif pour la liberté individuelle (MALI) décidèrent d’organiser un pique-nique en plein jour de ramadan. Leur but était de combattre l’intolérance religieuse et de défendre le droit à la différence. D’autres occasions furent saisies pour demander, au nom de la religion et des mœurs, la censure de certains films, l’interdiction de certains festivals de musique, la condamnation d’un « mariage homosexuel », etc.

Croyances et pratiques religieuses

  • 8 Les pratiques religieuses comme la prière, le jeûne et le pèlerinage étaient absentes en tant qu’ob (...)

51Sans exagérer la portée du religieux, nous pouvons dire que durant les trois dernières décennies l’espace public a été marqué par une idéologisation accrue de la religion. Il faut noter que les idéologies séculières et les processus de sécularisation, y compris chez les islamistes, qui ne font pas l’objet de la présente étude, se développent, quoique timidement. Pour mieux saisir la portée du religieux, nous proposons de mettre l’accent sur les croyances et les pratiques observées à l’échelle individuelle. Il nous est difficile, compte tenu de l’indigence de nos connaissances empiriques à ce sujet, de décrire de façon satisfaisante les liens (en termes d’effet par exemple) entre la dynamique de l’espace public et celle des croyances et pratiques individuelles8.

52Commençons par le port du voile (hijab) qui serait la manifestation la plus triviale d’un nouveau comportement religieux et de la dynamique idéologique que nous venons d’esquisser.

Hijab, de l’idéologie à la connaissance commune

53L’idéologie religieuse, quelle que soit sa portée sociale, est encore une affaire d’élite, alors que la religion, entendue comme un système de rites et de croyances, concerne le commun des musulmans. L’idéal des idéologues est de voir leur vision du monde pénétrer le maximum de secteurs sociaux, mais cette vision perd en intensité à mesure qu’elle gagne en extension. La diffusion d’une idéologie, ou de tout autre type de connaissance, ne peut se faire qu’en la simplifiant, en la réinterprétant. Progressivement, la connaissance commune impose sa logique à l’idéologie. Le discours explicite et catégorique appuyée sur une exégèse savante fait place à des notions plus simples et implicites où le pragmatisme l’emporte sur la conformité aux textes.

54L’adoption du hijab marqua une rupture avec le mode vestimentaire traditionnel et occidental. Elle était limitée à une élite instruite qui invoquait le Coran et d’autres autorités religieuses pour justifier leurs nouvelles idées et comportements. Après une période marquée par la rupture avec un islam « froid » ou un islam « hérité », nous observons, depuis quelques années, des processus de routinisation du hijab. Précisons qu’il ne s’agit pas de processus successifs (idéologisation puis routinisation), mais de processus simultanés observés dans différents secteurs sociaux.

  • 9 L’enquête d’Adam révèle que 63 % des élèves interrogés souhaitent que leurs femmes soient habillées (...)

55A partir des années 60, le costume européen (jupe, robe, tailleur, etc.) s’était diffusé parmi les filles scolarisées, les employées et les fonctionnaires. Son adoption s’est faite dans un silence quasi total. L’euphorie de l’indépendance, l’espoir du progrès, la scolarisation des filles auraient voilé les ruptures rapides que connaissait le pays9. Les résistances observées étaient simples et s’inscrivaient dans le cadre d’une réaction conservatrice diffuse reprochant aux femmes en question le manque de pudeur et la transgression des limites entre les sexes. Les critiques et reproches n’étaient pas d’ordre religieux (haram, bid‘a) mais s’inscrivaient dans le cadre d’une éthique traditionnelle.

56Le vêtement exprime souvent le statut social d’un individu et son identité culturelle. Cela peut se faire de façon implicite et triviale ou explicite et volontaire. Les rares militantes islamistes des années 80 abandonnèrent le costume traditionnel (dit beldi) et le costume occidental (dit roumi) et optèrent pour un mode vestimentaire inédit, le costume islamique (zay islami). A la fin des années 70, des filles universitaires voilées furent signalés par des militants islamistes comme étant un fait exceptionnel (Ramid, dans Talidi, 2010, p. 101-102).

57Excepté quelques confréries et minorités religieuses, le vêtement n’était pas, dans la société traditionnelle, un signe de religiosité. Avec l’arrivée du hijab, le clivage n’est plus seulement d’ordre séculier (traditionnel/occidental) mais d’ordre idéologico-religieux. Il s’agit d’un nouveau voile érigé en symbole religieux mais dont les usages dépassent le domaine religieux. Dans les années 60, les jeunes filles qui voulaient se distinguer de leurs mères ôtaient le voile facial (ltam ou ngab) et abandonnaient purement et simplement la djellaba ou la portaient sans capuchon. Depuis trois décennies, une nouvelle option est offerte, celle de porter le voile mais autrement que la génération précédente. De jeunes enquêtées (lycéennes et étudiantes de Rabat) liaient souvent leurs décisions de porter le voile à l’instruction. Selon elles, une fille instruite ne devait pas se voiler comme les femmes analphabètes (Bourqia, 2000, p. 52-62). Au voile facial associé à la « petite tradition » (coutumes marocaines), les jeunes filles préfèrent le hijab associé à la « grande tradition » (l’islam). Une enquête nationale menée en 2006 montre que 38,9 % des femmes interrogées (237 sur 609) portaient le voile et que, pour la majorité d’entre elles (70 %), cette décision intervint avant l’âge de 25 ans (Rachik, 2012, p. 87-91).

58Le rejet du costume occidental s’appuyait, au début, sur des raisons religieuses justifiant l’opposition à l’Occident. On délaisse le lexique traditionnel et ordinaire lié à la pudeur (hchouma, ‘ar, ‘ayb) pour un autre qui puise dans le Coran et la tradition islamique (libas char‘i). Le hijab indiquait le passage d’une religiosité vécue de façon implicite à une religiosité activée et revendiquée à haute voix. Les premières femmes qui ont adopté le hijab avaient des mots pour justifier leurs décisions. C’est un changement significatif de paradigme où le costume découle d’une idéologie religieuse et où l’idée d’une hybridation et de compromis avec le costume traditionnel ou moderne était écartée.

59La diffusion du hijab parmi des filles et des femmes issues de différentes couches sociales et ayant un niveau d’instruction très variable a entraîné sa routinisation et sa banalisation. La connaissance commune finit par assimiler le hijab en lui appliquant ses catégories. Au mot hijab se substituent des noms de coiffes traditionnelles, notamment le zif (derra). La routinisation amplifie le caractère polysémique du hijab. Dans la majorité des cas, les motivations ne sont plus seulement religieuses : on cherche à attirer le respect, à éviter les regards, les commérages et le harcèlement. Par ailleurs, la connaissance commune est moins catégorique et absolue que ne le sont les idéologies. Le hijab n’est pas perçu comme une obligation pour la femme musulmane. La majorité (75 %) des répondants trouvent qu’une femme ne portant pas le hijab peut être considérée comme musulmane (10 % pensent le contraire) (Rachik, 2012, p. 93).

  • 10 « Banaliser le hijab en le mélangeant avec d’autres signifiants contradictoires lui fait perdre imm (...)

60Le voile n’est plus un signe clair de clivage religieux. Interpréter à présent les rapports entre les trois grands registres vestimentaires en termes de substitution ou de domination serait inexact. Ce qui est souvent observé, c’est un mélange entre les trois registres, « traditionnel », « occidental » et « religieux ». Plus que les intellectuels islamistes et sécularistes, les gens ordinaires débordent, sans être contraint de le justifier ou de le rationaliser, la sphère religieuse. Dans leurs quotidienneté, le voile peut aller de pair avec un vêtement occidental (pantalon moulant) ou traditionnel (djellaba, caftan). Le marché, stimulant le renouvellement de la mode, propose une diversité de voiles. Aux tons sombres des années 90 se sont substitués des voiles colorés et chatoyants. Et aux catégories religieuses justifiant le port du voile, celles en rapport avec l’élégance féminine (voile assorti, doux, confortable). Les profils sont devenus divers. Ils vont de la femme engagée (moultazima) à la pratiquante coquette10 (Tozy, 2012, p. 253-261).

61Le passage à l’idée de séduction n’allait pas de soi dans les années 90. Partant de l’analyse d’interviews avec des étudiantes, Bourqia remarque que « le compromis entre la discipline religieuse et les tentations de la vie, telles que la coquetterie ou le désir de séduire, est difficile ». L’une des répondantes opposa le hijab et à la séduction. Elle avoua qu’il lui arrivait d’envier les filles sans voile qui pouvaient séduire, mais elle se ressaisissait aussitôt. Elle qualifia ce genre d’idée de satanique. Pour elle, la religion est difficile à appliquer dans son intégralité (Bourqia, 2000, p. 58, 62).

La prière

62Trois enquêtes nationales montrent que 65 % des répondants au moins font les cinq prières obligatoires régulièrement et que le taux de ceux qui n’ont jamais prié ne dépasse pas 15 % (World Value Survey, 2001 ; El-Ayadi, Rachik et Tozy, 2013, p. 65-74). En Islam, la prière en assemblée est plus valorisée que la prière solitaire. Cependant, cet aspect communautaire n’est pas très prononcé, l’accomplissement des prières reste une pratique largement individuelle. Le taux des pratiquants qui vont régulièrement à la mosquée est de 6 % et atteint 31 % pour ceux qui y vont de façon irrégulière. Concernant la prière du vendredi, 52 % des pratiquants interrogés y assistent régulièrement (Rachik, 2012, p. 65-67).

63L’étude de l’islamisme se centre sur les croyances et s’intéresse peu aux rites tels que la prière, le jeûne ou les invocations (voir Ferrié, 2004 ; Rachik, 2009, p. 589-600). Nous savons peu de chose sur la manière dont les idéologies s’articulent aux rites et notamment la prière, le rite le plus régulier en islam. En islam, la prière peut se faire les bras tendus et parallèles au corps (sadl) ou joints au niveau de la poitrine (qabd). Selon le site du ministère des Affaires islamiques, c’est le qabd, recommandé par l’école malékite, qui était suivi au Maroc, et ce sont les docteurs malékites (Khalil dans son Moukhtasar et Ibn Achir) qui ont ultérieurement recommandé le sadl lors des prières obligatoires.

  • 11 Les gens qui optent pour le qabd sont largement plus nombreux (43 % conte 12,5 %). Le reste est soi (...)

64Jusqu’aux années 70, la norme au Maroc était le sadl. Le roi et la majorité des oulémas perpétuent encore cette tradition. Le ministre des Affaires religieuses et la majorité des ministres font de même. Nous avons pu remarquer, grâce à la diffusion télévisuelle des prières, que le chef de gouvernement actuel (Parti de la Justice et du Développement), priant à côté du roi, opte pour le qabd. Depuis quelques décennies, l’adoption de cette posture est présentée comme un signe d’un nouveau rapport à la prière, plus pieux et plus engagé sur le plan religieux11. Elle est un signe de coupure entre une religiosité traditionnelle et héritée et une autre fraîchement introduite. Cependant, il n’existe plus de tensions entre les adeptes des deux postures, les deux étant considérées comme valides. Dans les mosquées, on peut trouver dans une même rangée des priants, côte à côte, optant pour des postures différentes. Il est courant lors des interviews et des conversations ordinaires que l’on reproche à des priants d’exagérer l’humilité de la posture du qabd, de trop écarter les pieds jusqu’à gêner les priants voisins (Rachik, 2012, p. 82-86).

65Toutefois, rien ne confirme, jusqu’à présent, l’idée qui ferait de l’adoption du qabd un signe de résistance politique : comme le sadl est la posture politiquement dominante, opter pour une posture opposée signifierait le rejet de la vision officielle de la religion. Ce type d’interprétation hâtive part du fait que, dans des sociétés non démocratiques, l’espace public de contestation est tellement limité que les gens s’emparent de certaines pratiques sociales (la blague, la corruption) et religieuses (porter la barbe, le voile) pour manifester leurs désaccords (Rachik, 2004, p. 469-472).

66En dépit de son intensification et de sa relative diversification, la prière échappe largement aux idéologies religieuses. Comparé au hijab, même routinisé, elle reste un faible marqueur idéologique.

Devenir du réformisme religieux

67La religion populaire réfère aux pratiques et croyances fondées sur des traditions locales. Elle est rejetée aussi bien par des réformistes religieux que par des modernistes. Plusieurs termes (à connotation péjorative) la désignent : bid‘a (innovation hérétique), shirk (idolâtrie), cha‘wada (charlatanisme), khrayfe (balivernes). Elle fut bannie par des nationalistes au nom de l’unité politique et religieuse de la nation et au nom du réformisme religieux visant à purifier l’islam de ce qui est jugé excès rituel et émotionnel (transe, visite des sanctuaires). Elle fut également bannie au nom du positivisme scientifique, du progrès, de la lutte contre le sous-développement culturel et autres notions similaires.

68En dépit de cette marginalisation d’un type de religiosité, plusieurs recherches sur les pratiques rituelles, notamment en milieu rural, ont été effectuées à partir des années 80. Plusieurs enquêtes montrent que la majorité des répondants désapprouvent la visite des sanctuaires et que l’offre populaire en matière religieuse est devenue moins attractive (Rachik, 2000, p. 38 ; Rachik, 2004, p. 38, 62 ; El Ayadi, 2013, p. 188-189 ; Bekkaoui et al., 2011, p. 59).

  • 12 Concernant l’adoption officielle du soufisme, 40 % des jeunes enquêtés l’approuvent, 32 % ne sont p (...)

69Gellner prédit le triomphe de l’islam puritain et le déclin des confréries et du soufisme en général (Gellner, 1981, p. 149-173). Des enquêtes semblent confirmer cette tendance. Le taux d’affiliation à des organisations religieuses est faible. Selon le Word Value Survey (WVS) 2001 et l’enquête sur l’islam au quotidien de 2006, moins de 1 % adhère à une organisation religieuse. Selon le WVS 2007, le taux atteint 4,6 %. Le taux le plus élevé, 8 %, est récemment enregistré auprès de jeunes enquêtés (Bekkaoui et al, 2011, p. 57). Toutefois, au-delà du taux d’affiliation, le paysage médiatique et la politique publique en matière religieuse indiquent la volonté de donner au soufisme une place significative dans le champ religieux. Plusieurs confréries et manifestations soufies sont de plus en plus visibles dans les médias marocains. A côté du discours critique des pratiques religieuses populaires, nous constatons la multiplication d’actions officielles et non officielles initiant ou réhabilitant des pèlerinages collectifs, des semaines culturelles organisées autour des sanctuaires, des festivals en rapport avec les chants soufis, etc. Cependant, l’indicateur le plus explicite marquant un tournant par rapport à la tendance réformiste consiste dans l’introduction officielle du soufisme en tant que composante essentielle de l’islam au Maroc. Selon le ministère des Affaires islamiques : « Le soufisme (tasawwouf) constitue la doctrine ésotérique de l’islam. Le soufisme commença avec le Prophète puisqu’il offrait lui-même le modèle mystique lorsqu’il se retirait pour s’abandonner à Dieu. C’est une quête continue vers la haqiqa (la vérité). Le soufisme de Jounayd est fondé sur la doctrine de la génération des dévots (al-salaf) qui insiste sur les principes et les valeurs de l’islam. La pratique du soufisme est basée sur la connaissance, la contemplation, la prière collective et le sama‘. [...] La doctrine ash’arite, le malékisme et le soufisme font partie de l’identité culturelle et sociale de la société marocaine12. »

  • 13 L’une des figures du rap en France, Abd al-Malik, qui a adhéré à la Bouchichia en 1999 à l’âge de 2 (...)

70Il y a une volonté à présenter le soufisme comme étant « moderne » et comme étant une alternative à l’extrémisme religieux13. Selon les promoteurs de cette vision, il s’agit de dépoussiérer le soufisme en l’inscrivant dans la modernité et dans la culture universelle. Les valeurs défendues sont la tolérance, la paix, le dialogue et l’amour d’autrui. La confrérie Bouchichia organisa son premier congrès des jeunes en 2009 auxquels auraient pris part plus de 10 000 disciples. Le mot d’ordre du congrès était : « Le soufisme est le sauveur de l’humanité » (Bekkaoui et al, 2011, p. 39). Cependant, compte tenu de l’état très fragmentaire de nos connaissances, il est précoce d’apprécier la portée de la culture soufie au Maroc.

Religion et politique

71La question du rapport entre la religion et la politique oppose sur le plan idéologique les islamistes aux sécularistes. Ce type d’enjeu, qui n’est pas à la portée de tout le monde, serait loin des préoccupations des gens. Selon l’enquête sur l’islam au quotidien, 26,3 % des répondants pensent que la religion doit être limitée à la vie personnelle et 28,9 % souhaitent que la religion guide aussi la vie politique. Concernant le prêche du vendredi, 33,4 % pensent qu’il doit éviter les questions politiques alors que 32 % pensent le contraire. Bref, par rapport aux différents thèmes en rapport avec la religion et la politique, un jeune sur quatre pense que la religion et la politique ne doivent pas être séparées (Rachik, 2013, p. 105-108).

72Cependant, il importe de noter les taux élevés des répondants qui n’ont pas d’opinion sur la question. Ils atteignent parfois 45 %. Cela veut dire que pour une bonne partie des répondants, la question du rapport entre la religion et la politique ne se pose pas, et ce en dépit du débat politique qui a suivi les attentas sanglants du 16 mai 2003 à Casablanca. Cette incapacité d’évaluation est observée dans d’autres études (Rachik, 2004, p. 67-68). Ceci serait lié à la faiblesse de la dimension idéologique due à un manque d’intérêt pour les questions qui dépassent la sphère des pratiques rituelles. De ce fait, nous supposons que le changement qui s’amorce concernera cette dimension idéologique et cognitive de la religion, trop négligée par la recherche en sciences sociales. La pratique rituelle (l’islam froid ou l’islam hérité) paraîtrait insuffisante pour une nouvelle sensibilité religieuse qui accorderait de plus en plus de l’importance au support écrit, aux textes théologiques et idéologiques (Rachik, 2012, p. 95-97).

73Cette demande de mieux connaître sa religion est favorisée par la globalisation des enjeux politiques et religieux. Le marché des valeurs religieuses dépasse de plus en plus les frontières nationales, l’offre religieuse est devenue globale, abondante et variée. Concernant les sources d’information religieuse, l’enquête de 2006 montre que 68,6 % des jeunes optent pour les chaînes satellitaires orientales spécialisées dans les questions religieuses. L’internet est sollicité par 3,4 % des jeunes, mais c’est un taux qui ne cessera d’augmenter (El Ayadi, 2013, p. 179-183 ; Baune, 2005, p. 128-139). Les jeunes croient dans la domination future de l’internet. A la question de savoir « quel support médiatique l’enquêté utilisera-t-il en 2030 pour s’informer de l’actualité ? », l’enquête menée par le Haut Commissariat au Plan montre que 71,4 % de l’échantillon ont opté pour l’internet, 13,4 %, pour la télévision, 8,7 %, pour un autre support innovant (qui reste à créer), 5,6 %, pour la presse et 0,9 % pour la radio (HCP, 2006).

Conclusion

74Nous pensons qu’il faut d’abord utiliser avec précaution l’interprétation des dynamiques sociales en termes de phases successives : à la religion populaire succède la religion puritaine, à l’enchantement du monde sa rationalisation, à la sécularisation le réveil religieux, etc. S’il faut dégager une tendance, ça ne sera ni le désenchantement, ni la sécularisation, ni le réveil religieux, mais la pluralisation sur le plan des croyances et des pratiques (voir Berger, 1990, p. 127-138). Il n’y a pas un stade final à la pluralisation, qui peut prendre dans l’avenir des formes plus complexes.

75Nous pensons qu’il faudra prendre davantage en compte la diversité des demandes et des offres religieuses qui permet une approche plutôt en termes d’échelle qu’en termes d’opposition binaire. A un pôle extrême, nous trouvons, par exemple, le jeune qui milite pour la tolérance religieuse et la liberté de casser le jeûne en public, à l’autre, le jihadiste prêt à mourir et à tuer au nom de ses convictions religieuses. Entre les deux, nous avons une variété d’offres : celle, ordinaire, limitée aux obligations rituelles et aux connaissances minimales que tout musulman doit avoir ; celle, « spirituelle », proposant des adjuvants à la pratique religieuse minimale ; celle des activistes de toutes sortes voulant appliquer le vrai islam de façon pacifique ; celle qui propose une vision séculière de la société.

76Le changement religieux se traduit par l’accentuation d’une hétérogénéité normative qui peut mener à des tensions sociales et politiques. En fait, ce n’est pas l’hétérogénéité normative, en tant que telle, qui fait problème. Il arrive que des gens prient ensemble sans adopter la même posture. Dans ce cas, la solidarité est réalisée en dehors de tout consensus rituel. Et ils peuvent continuer à prier ensemble tant qu’ils n’épousent pas une conception exclusive de ce qu’est un bon musulman. Les tensions ont plus de chances d’éclater lorsqu’un groupe s’isole sous prétexte qu’il représente le vrai islam. On rapporte de temps à autre le fait que des gens se mettent à l’écart dans une mosquée et prient à part. Ils justifient cette « sortie » de la communauté par le fait que la prière derrière tel imam ou avec telle catégorie de personnes n’est pas valide.

77L’hétérogénéité normative est favorisée par le libre accès à l’information et la diversité de l’offre religieuse. Le rapport à la religion se fait de plus en plus en dehors ou en marge des institutions traditionnelles et officielles. Ce rapport tend à devenir anonyme (impersonnel), individuel (non communautaire) et direct (sans médiation). Ce sont des situations, où l’offre religieuse est variée, qui permettent des choix et des bricolages individuels. Sur cet aspect, les études sont encore à faire (Rachik, 2013, p. 127-129).

78Nous pensons que l’approche des dynamiques religieuse devrait s’appuyer sur une approche en termes de pluralisation idéologique. Au lieu de basculer entre le puritanisme et l’anthropolâtrie, entre le recul de la religion et le réveil religieux, la sécularisation et la réislamisation, ce qui est un peu ennuyeux, il serait plus intéressant de décrire la complexification et la diversification des pratiques et des croyances religieuses. A la métaphore de la flèche (temps linéaire) et de la pendule (temps cyclique), il faut tenter celle du labyrinthe.

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Notes

1 L’enquête d’Adam fut réalisée en 1961 auprès d’une population constituée de 418 jeunes lycéens musulmans (61 % de garçons et 39 % des filles) habitant Casablanca (70 %) et Fès (30 %).

2 Notamment Jalons sur la route (Ma’âlim fî al-tarîq) et A l’ombre du Coran (Fî Zilâl al-Qour’an). D’autres auteurs sont fréquemment mentionnés : Saïd Hawa (Jound Allah : l’armée de Dieu), Mohamed Qotb (Choubouhate hawl al-islam : Suspicions au sujet de l’Islam) ; Ouahi al-Ddinne Khane (al-islam yatahadda : L’islam défie), Baqer al-Sadr Khan (Falsafatouna : Notre philosophie ; Iqtisadouna : Notre économie). Al-Mawdoudi, etc. Les livres de ces auteurs et d’autres étaient vendus en librairie et circulaient librement (M. Yatime, dans Talidi, tome 1, 2008, p. 33 ; A. Boukoubza, dans Talidi, tome 2, 2008, p. 13 ; M. Ramid, dans Talidi, tome 4, 2010, p. 97).

3 Quelques femmes prenaient part aux assises dirigées par des femmes sous le contrôle de leurs homologues masculins. Elles étudiaient les mêmes livres de Qotb, ainsi que la littérature de l’épreuve des Frères musulmans (Yafoute, 2012, p. 68-70).

4 L’association al-Jama’a al-islamiya publia l’hebdomadaire al-Islah (la réforme) en 1984, puis, suite à l’interdiction de dernier, al-Raya (L’étendard) en 1990. La revue Al-Fourqan, présentée alors comme une revue islamiste et culturelle, vit le jour en juillet 1984. Elle publia plusieurs numéros spéciaux sur différents thèmes (choura et démocratie, l’amazighité, etc.). Par ailleurs, la publication de livres de certains leaders islamistes a aussi contribué à la visibilité du débat autour de l’islamisme.

5 Communiqué du Réseau d’appui au Plan d’action, 3 janvier 2000. Déjà en 1994 (28 octobre), le quotidien al-Ittihad al-ichtiraki (Union socialiste des forces populaires) condamna l’usage du prêche du vendredi à des fins politiques (Benhlal, 1994, p. 605).

6 Lors de l’été 2012, la jama‘a essaya de nouveau d’installer des campements clos dans certaines plages du pays (voir Telquel, photo, 16 juin 2012).

7 C’est au sein du conseil de l’administration de l’IRCAM que la question fut finalement tranchée le 31 janvier 2003. Dans un premier temps, 14 membres ont voté pour le tifinagh, 13 pour le latin et 5 pour l’arabe. Et comme il fallait deux tiers des votants, on eut recours à un deuxième tour où le tifinagh récolta 24 voix et le latin 8. L’avis de l’IRCAM fut transmis au cabinet royal qui diffusa le 10 février une décision consacrant la graphie tifinagh.

8 Les pratiques religieuses comme la prière, le jeûne et le pèlerinage étaient absentes en tant qu’objet de recherches en sciences sociales. Ce n’est qu’à partir du milieu des années 90 que des enquêtes ont élargi le champ de l’observation de la religiosité à des pratiques comme la prière et le jeûne (Bourqia, et al, 2000 ; Bennani-Chraïbi, 2000, p. 41-53 ; Enquête nationale sur les valeurs, 2004 ; El Ayadi, Rachik et Tozy, 2012 [2007]) et les invocations (dou’a) (Ferrié, 2004).

9 L’enquête d’Adam révèle que 63 % des élèves interrogés souhaitent que leurs femmes soient habillées à la manière européenne, 15 % à la traditionnelle sans voile (ltame) et 11 % avec voile (Adam, 1963, p. 94)

10 « Banaliser le hijab en le mélangeant avec d’autres signifiants contradictoires lui fait perdre immédiatement sa spécificité spirituelle », dans Femmes du Maroc, numéro du 01/11/2006.

11 Les gens qui optent pour le qabd sont largement plus nombreux (43 % conte 12,5 %). Le reste est soit indifférent (2 %) soit ne sait pas (21,5 %) (Rachik, 2012, p. 85).

12 Concernant l’adoption officielle du soufisme, 40 % des jeunes enquêtés l’approuvent, 32 % ne sont pas d’accord et 28 % sont sans opinion (Bekkaoui et al., 2011, p. 59).

13 L’une des figures du rap en France, Abd al-Malik, qui a adhéré à la Bouchichia en 1999 à l’âge de 24 ans, déclara qu’il aurait fini terroriste s’il ne s’était pas converti au soufisme. Grâce aux enseignements de la confrérie, il apprit à être tolérant, à aimer son pays d’accueil, la France. Le titre de son livre sorti en 2004 est significatif : Qu’Allah bénisse la France.

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© Centre Jacques-Berque, 2015

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