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Le Maroc au présent

 | 
Baudouin Dupret
, 
Zakaria Rhani
, 
Assia Boutaleb
, 
et al.

Partie 4. Cultures et langues

Les Aït Unzâr du Sud-Est marocain et l’« invention » du moussem de Si Lmedani (2003-2006)

Barbara Casciarri

Texte intégral

1Fraction saharienne de la confédération berbérophone Aït ‘Atta, les Aït Unzâr sont un groupe (tagbilt, ici traduit comme « tribu ») qui est resté fortement lié à l’élevage mobile (notamment de chameaux) en dépit des transformations écologiques, territoriales et politiques importantes que leur région a vécues dans les vingt dernières années. Malgré cette configuration pastorale, les Aït Unzâr entretiennent des relations multiples avec les paysans arabophones de l’oasis de Ktaoua : depuis l’établissement au XIXe siècle d’un « pacte de protection » avec les Draoua Shaqaf, fondateurs du village de Tirâf, les Aït Unzâr ont obtenu en échange une partie des terres de la palmeraie, des droits d’eau d’irrigation et des maisons du ksar. A partir de ce moment, Tirâf est devenu le lieu privilégié de l’installation, temporaire ou définitive, des Aït Unzâr, l’espace d’une interaction constante entre les deux groupes, dont témoigne la persistance d’une « assemblée tribale » locale, institution qui gère les affaires communes (agriculture et irrigation, accès à l’eau, conflits politiques internes ou externes, relations avec l’Etat, capital symbolique) des deux composantes. Entre 2003 et 2006, j’ai pu observer l’émergence d’un rituel de célébration (moussem) d’un saint local, Si Lmedani. Figure historique de la première moitié du XXe siècle, Si Lmedani était évoqué dès le début de mon terrain (2000) à la fois comme fondateur d’un groupe de mrabtîn dont le sanctuaire se situe près du jebel Meggag, à l’extrémité orientale de l’oasis de Ktaoua, près de Ksar Tirâf, et comme combattant du jaysh at-tahrîr (armée de libération) dans la phase finale de la colonisation. Divers groupes de la région, nomades et sédentaires, arabophones et berbérophones, témoignaient leur dévotion envers ce saint et sa famille, sans pour cela jamais mentionner l’existence d’un culte particulier qui lui aurait été consacré.

2En septembre 2003, l’apparition d’une cérémonie, célébrée auprès du mausolée du saint et désignée à partir de là comme « moussem de Si Lmedani », a attiré mon attention et a fait l’objet d’une enquête poursuivie sur quatre ans. Le travail ethnographique a permis d’observer, derrière l’étiquette unitaire du groupe Aït Unzâr, une pluralité d’acteurs (les femmes de la tagbilt, les hommes âgés plus liés au pastoralisme nomade et aux structures tribales, les jeunes chômeurs « détribalisés », les personnalités tribales impliquées dans les institutions politiques formelles de la commune). Leurs rôles et leurs stratégies se croisent – et parfois se contredisent – dans cette emprise commune de construction d’un culte religieux auquel la répétition annuelle essaie de donner de l’autorité par la projection dans un passé ancien et par l’ethnicisation (en tant qu’association exclusive aux Aït Unzâr) de ce qui est en réalité la création récente à l’initiative d’un groupe nomade du Sud marocain vivant dans un contexte de crise multiple (écologique, économique et politique).

3Un travail de recherche de seize mois, mené entre 2000 et 2006 sur les relations nomades-sédentaires autour de la gestion des ressources en eau dans la vallée du Drâa (Casciarri 2006, 2008a et 2008b), a constitué la base pour encadrer ce phénomène. Si la fin de l’enquête ne permet pas de fournir des données sur son évolution après 2006, ce cas peut être lu comme un processus d’« invention de la tradition » (Hobsbawn et Ranger, 1983) : la création du moussem de Si Lmedani et sa formalisation entre 2003 et 2006 peuvent suggérer une perspective d’analyse des processus socio-culturels et politiques d’une phase récente de confrontation des groupes ruraux aux dynamiques d’incorporation soudaine de cette région marginale du « Maroc inutile » dans le contexte de la mondialisation.

4Les anthropologues et les historiens ont depuis longtemps souligné l’importance des « saints » et de leurs lignages auprès des groupes tribaux (notamment pastoraux) du Maroc rural (Gellner, 1969). Dans les régions du Sud-est, la présence de sanctuaires et de groupes saints, désignés comme mrabtîn ou comme chorfa, est un élément récurrent des configurations locales. Dans le cadre d’une structure sociale fortement hiérarchisée, les deux constituent des groupes au statut supérieur, strictement endogamiques, associant aux privilèges économiques et politiques les formes de dévotion religieuse que leur vouent les groupes de la même région. Les changements multiples des dernières décades ont souvent sapé cette position statutaire, contribuant à la perte progressive du pouvoir de ces groupes. Dans certains cas, les saints et leurs descendants ont vécu une déchéance et une perte de crédibilité, ce qui les a conduits au déclassement et à occuper les espaces inférieurs de la hiérarchie sociale, consacrés à des tâches aussi humbles que celles de leur anciens « clients ». Dans d’autres cas, les descendants de ces lignages saints ont réussi à renouveler les bases de leur pouvoir en rentrant dans l’arène politique « moderne » et en gardant certains anciens privilèges économiques. Quoi qu’il en soit, la croyance envers le pouvoir de ces saints – qui est censé se transmettre aux descendants patrilinéaires des fondateurs – demeure très vivace dans la région du Drâa, bien que souvent fragmentée dans une myriade de cultes locaux.

5Si Lmedani est l’un de ces saints locaux de la zone entre la vallée du Drâa et le Sahara. On le dit originaire de Oued Saoura, mais l’identification avec les groupes chorfa d’origine a été progressivement remplacée par la version de son appartenance aux ‘Arîb, tribu saharienne nomade avec qui les échanges économiques et les mariages ont été fréquents. Sa famille et ses descendants sont qualifiés à la fois d’hommes de baraka et de nomades chameliers. Pendant leurs pérégrinations – l’errance mystique se couplant avec les contraintes de la mobilité pastorale – Si Lmedani et les siens s’établirent auprès d’une autre tribu Aït ‘Atta du Tafilalt, les Aït Kebbache. En raison d’un conflit entre le saint et ce groupe, Si Lmedani frappa les Aït Kebbache d’une malédiction : avec sa famille il quitta ses hôtes, entreprenant un voyage vers le Sud qui le porta jusqu’à Tirâf. Accueillis avec générosité par les habitants de Tirâf, Si Lmedani et les siens décidèrent de s’y installer et entamèrent la cohabitation avec les paysans Draoua et les pasteurs Aït Unzâr. Vivant sous tente dans l’espace entre Ksar Tirâf et sa palmeraie, les gens de Si Lmedani recevaient les offres des habitants (têtes de bétail, dattes), un tribut rendu à leur rôle d’hommes de paix et de dispensateurs de la baraka. Ils quittèrent Tirâf dans les années 80, peu après la mort de Si Lmedani, mais surtout en coïncidence avec la fragmentation du groupe liée aux changements en cours : certains migrèrent en quête de travail dans les grandes villes marocaines, d’autres poursuivirent une carrière militaire, et une partie s’installa à Tagounite, centre administratif principal de l’oasis de Ktaoua. Le sanctuaire érigé sur les pentes du jebel Meggag, à l’est de Tirâf, où reposent le corps du saint et de trois membres de sa famille, reste le témoignage visible du lien fort entre Si Lmedani et les gens de Tirâf. La mémoire orale désigne au moins deux personnages par ce nom : le Si Lmedani qui a été au cœur de la célébration du moussem créé en 2003 n’est pas le saint fondateur du lignage (indiqué comme Si Lmedani « Bel Hajj ») et qui vécut vraisemblablement au XIXe siècle, mais son petit-fils, Ahmed dit « Lkheidân », qui fit de Tirâf le nouveau site d’installation du groupe à l’époque coloniale. Bien qu’il ait hérité de son grand-père les prérogatives religieuses de la sainteté, ce dernier est également rappelé comme champion du jaysh at-tahrîr.

6Lorsque j’ai assisté pour la première fois au moussem de Si Lmedani en septembre 2003, ce dernier me fut présenté comme une ancienne tradition, existante du moins à partir de l’époque de l’installation du saint et de sa famille à Tirâf. Pourtant, tout en évoquant souvent dans nos discussions la figure du saint et l’importance de son lignage, personne ne m’avait jamais parlé auparavant de cette célébration, et l’approfondissement de l’enquête indique que nous nous trouvons face à un des nombreux cas d’« invention de la tradition ». Ce sont surtout les circonstances de la mise en place de cette tradition, la prise en compte des motivations, des rôles, des pratiques et des discours des différents acteurs engagés et la lecture du phénomène dans le contexte plus large de la vie de ce groupe d’origine nomade dans la première décennie du XXIe siècle qui méritent une analyse attentive. Une description chronologique des événements de la création du moussem puis de sa formalisation et redéfinition sur les trois années suivantes est nécessaire.

7À l’été 2003, c’est un petit nombre de femmes Aït Unzâr qui se lance dans l’idée d’organiser une fête pour Si Lmedani. Elles sont désignées comme les ‘ayalât al-kubâr, « les femmes âgées », l’équivalent féminin du regroupement de la taqbilt, institution qui rassemble les représentants (hommes) des lignages (ighs) Aït Unzâr pour discuter des affaires (politiques, économiques et moraux) concernant leur tribu. Si le pouvoir et le niveau de formalisation de ce groupe de femmes ne sont pas comparables à celui de la « tribu des hommes » et si les domaines de discussion de leurs réunions relèvent davantage des affaires domestiques, elles jouissent néanmoins d’une certaine autorité et d’une certaine reconnaissance. Une fois convenu de la proposition d’organiser une festivité en hommage au saint – qu’elles ont continué de vénérer après son départ de Tirâf, à la différence des hommes – leur activité se fait intense pour accomplir l’objectif désigné : elles décident le lieu et le moment de la célébration, elles s’arrangent pour rassembler le nécessaire à l’organisation d’un repas collectif, elles prennent en charge la diffusion de l’information, elles travaillent presqu’en autonomie, avec l’aide d’autres femmes et de quelques rares jeunes fils, pour préparer la journée du moussem – désignation qui se confirme progressivement, étant au début alternativement indiquée comme ma’rûf ou comme sadaqa. La fête a lieu le lundi 29 septembre, du matin jusqu’au coucher du soleil, dans les dunes proches de la palmeraie de Tirâf, sur les pentes du Jebel Meggag, à côté du sanctuaire de Si Lmedani. Après l’accueil des visiteurs et une visite de pèlerinage au tombeau de Si Lmedani, les organisatrices préparent le couscous, et, après la consommation du repas, elles restent sur place en chantant et dansant jusqu’au soir. Peu d’hommes Aït Unzâr se rendent à la célébration : ils restent assis à discuter à l’ombre d’un palmier, et leur engagement est très réduit. Tandis qu’un jeune homme Aït Unzâr de Tagounite, qui vient d’être élu membre de la commune rurale, marque sa présence par une visite rapide, le cheikh de Tirâf et de l’ensemble de la taqbilt Aït Unzâr ne s’y rend pas, une absence significative pour une fête qui se veut être la cérémonie exclusive de ce groupe tribal. De fait, cette première année du moussem, les hommes Aït Unzâr et les autres autorités locales de Tirâf sous-estiment l’initiative prise par les organisatrices, la considérant presque comme une forme de dévotion aux saints locaux typique de l’univers féminin et quelque peu discutable pour son manque de conformité avec un islam plus « orthodoxe ». D’ailleurs, cette dépréciation est reliée aux versions que les femmes font circuler sur l’origine et les fonctions du moussem : certaines l’associent à un rituel pour demander la fin de la sécheresse, d’autres parlent d’un rêve où le saint serait apparu en demandant de fonder un nouveau lieu de sépulture en raison du grand nombre de morts parmi les hommes de la tribu. Sans manifester aucune forme d’opposition ou de conflit, l’attitude des hommes semble confirmer que le culte de Si Lmedani n’est pas véritablement une tradition établie et enracinée pour les Aït Unzâr. En outre, les Draoua de Tirâf ne sont pas officiellement invités à la cérémonie, un choix qui produira quelques tensions entre ces deux communautés qui partagent la vie du village depuis plus d’un siècle. Les jours suivants, les Draoua de Tirâf ne manquent pas de condamner cette exclusion et d’en nier la légitimité : comme ils le rappellent, Si Lmedani n’était ni un Berbère ni le saint exclusif des Aït Unzâr ; il vécut à Tirâf, au milieu des deux groupes ethniques (Aït Unzâr et Draoua) et avec le soutien des deux ; après sa mort, lorsqu’une dévotion sporadique continua de lui être vouée, la ligne de démarcation ne fut pas celle qui oppose Berbères Aït Unzâr et Arabes Draoua mais plutôt celle qui distingue hommes et femmes, les femmes arabes et berbères continuant à lui amener leurs offrandes et à demander son intercession en visitant son tombeau. Les longues discussions qui suivirent le moussem de 2003 révèlent aussi quelques contradictions au sein des Aït Unzâr. Certains parmi eux insistaient sur le fait que le moussem de Si Lmedani était une « ancienne tradition » des Aït Unzâr, tandis que d’autres soulignaient qu’ils ne se souvenaient point de l’existence de ce rituel. Certains reprochaient l’absence d’invitation des Draoua de Tirâf, d’autres en défendaient la nécessité du fait que Si Lmedani était exclusivement le « saint des Berbères » et plus spécifiquement des Aït Unzâr. Les appréciations variaient aussi selon l’âge des locuteurs – les jeunes se montrant plus favorables à l’événement – ou le rapport au nomadisme pastoral – les Aït Unzâr sédentarisés du centre urbain de Tagounite et ceux encore nomades y étant plus favorables que ceux installés dans le village de Tirâf.

8En septembre 2004, le moussem fut à nouveau célébré – cette réitération annuelle permet d’ailleurs de le désigner plus officiellement par ce terme qui fait la distinction avec d’autres rituels de dévotion plus occasionnels auprès des tombeaux des saints. Mais à ce stade, il est significatif de noter que les hommes Aït Unzâr prirent la relève et s’attribuèrent un rôle proéminent dans la définition et l’organisation de la cérémonie, qui fit disparaître la forte connotation féminine de la première année. Ce sont bien les membres de la taqbilt, l’institution tribale des hommes Aït Unzâr, qui consacrèrent des réunions à sa préparation et s’occupèrent d’organiser activement le moussem. Les femmes Aït Unzâr restèrent engagées dans sa préparation, mais cette fois plus spécifiquement (et uniquement) comme main-d’œuvre pour le repas : en dehors de cette tâche domestique traditionnelle, elles semblent avoir été expropriées de l’organisation de ce qui avait été à l’origine leur initiative. La prise en charge par les hommes impliqua une diffusion plus large de l’information : la participation au moussem de 2004 fut élargie, et, surtout, les hommes, composante minoritaire en 2003, s’y rendirent plus nombreux. L’invitation fut également étendue aux descendants de Si Lmedani résidant dans la ville de Tagounite – « oubli » qui avait été reproché aux femmes lors du moussem de 2003. Bien que l’exclusivité de Si Lmedani comme saint des Aït Unzâr, tribu nomade berbère, continuât d’être affirmée, les hommes décidèrent d’élargir et d’officialiser l’invitation aux personnalités Draoua de Tirâf (notamment aux membres de la jama‘a, l’assemblée locale), à quelques politiciens locaux extérieurs à la sphère tribale (représentants des communes) et à d’autres individus des groupes nomades des environs (surtout Aït Isfoul et Aït Ghenima). Le moussem de 2004 s’étala sur deux journées, le lundi 13 et le mardi 14 septembre. Les hommes Aït Unzâr décidèrent de convoquer en même temps une assemblée générale de la taqbilt, en présence des divers représentants de ses quatre lignages. Enfin, la participation des jeunes Aït Unzâr du centre urbain de Tagounite (organisant un petit marché de tissus et d’autres produits locaux) fut aussi plus importante cette deuxième année.

9Au cours des deux années suivantes, l’organisation du rituel se consolide : le moussem semble devenir une véritable institution, la tradition a été inventée. Au moussem du lundi 12 septembre 2005, la participation des hommes dépasse largement celle des femmes, réduites désormais à une composante marginale ou à un support logistique pour la préparation de la nourriture. Cette reprise en main définitive des hommes correspond à l’accentuation du caractère politique de l’événement : l’association avec la réunion tribale annuelle du groupe, mais aussi l’invitation des personnalités politiques Draoua du village, de représentants des institutions formelles (commune rurale et centre urbain), des descendants urbanisés du saint lui-même. L’élu communal Aït Unzâr pourvoit aussi à l’obtention d’un camion-citerne d’eau potable, soutien fortement apprécié en période de crise hydrique. Cette ouverture politique n’empêche pas les Aït Unzâr d’insister sur la connotation « nomade » de l’événement : pour rappeler la dureté et la sobriété de la vie nomade, on tient à maintenir la célébration en plein air, où les invités sont simplement assis par terre au milieu des dunes, plutôt que la déplacer dans le confort des maisons du ksar. Au moment de mon dernier séjour, en septembre 2006, j’ai pu assister au quatrième moussem de Si Lmedani, tenu le lundi 11 septembre : en dépit de sa création récente, le rituel commençait à être connu et reconnu dans la région comme la cérémonie annuelle « traditionnelle » en honneur de Si Lmedani, saint de la tribu berbère des Aït Unzâr, célébré le deuxième lundi du mois de septembre, que l’on dit être le jour présumé de la mort de Si Lmedani.

10Il existe quelques pistes d’interprétation pouvant aider à comprendre les dynamiques sous-jacentes à ce phénomène qui dépasse le domaine de la dévotion religieuse typique des populations du Maroc rural. Mais d’abord, il faut revenir sur deux observations qui confirment le caractère inventé de cette tradition et invitent à réfléchir sur les enjeux contextuels de cette invention. En premier lieu, la propension des Aït Unzâr (notamment les hommes) à la dévotion aux saints, n’était pas très marquée avant 2003. Il est possible qu’à l’époque précoloniale, lorsque l’unité de la confédération Aït ‘Atta avec ses lignages saints était plus significative, cette composante de leur vie rituelle et religieuse ait été plus importante. Néanmoins, à une époque plus récente, les Aït Unzâr ne montraient ni d’intérêt marqué pour la dévotion aux groupes religieux ni d’affiliation unique à un saint particulier. Certains parlaient de visites ou de sacrifices occasionnels rendus à divers tombeaux de saints qui se retrouvent sur leur territoire. Ils évoquaient parfois des sacrifices pour Sidi Abd El ‘Ali, à l’oasis de Takatt (point de repère de leurs frontières « tribales » depuis l’époque coloniale) ou Sidi ‘Ali Ben Salih pour les rituels officiés sur les lieux du bour, champs collectifs cultivés dans le désert lors des années de pluies abondantes. Mais en réalité, le seul rituel consacré à un saint doué du statut d’ancienne festivité traditionnelle à récurrence annuelle était le moussem de Sidi Abd El Haqq, célébré après la moisson à Tirâf conjointement par les Aït Unzâr et les Draoua, comme symbole de leur union dans le village et du partage des ressources de la palmeraie. En deuxième lieu, plusieurs témoignages confirment que Si Lmedani n’a jamais été lié exclusivement aux groupes nomades ni aux Aït Unzâr. Durant sa vie, les Draoua comme les Aït Unzâr de Tirâf ont été ses affiliés, et des individus appartenant à d’autres groupes, berbères et arabes, nomades et sédentaires, de la région lui rendaient également visite et apportaient des offres en demandant son intercession. Après sa mort, son tombeau près de Tirâf était fréquenté principalement par des femmes du village, Aït Unzâr et Draoua, qui continuaient à manifester leur dévotion. Ainsi, il semble possible d’affirmer à la fois que le moussem de Si Lmedani est un phénomène récent et que la connotation du saint comme exclusivement lié à la tribu berbère des Aït Unzâr est aussi une relecture a posteriori.

11Ce sont ainsi les enjeux contextuels dans lesquels se situe cette « invention de la tradition » – phénomène socio-culturel diffusé plus largement auprès des populations bien différentes et non uniquement tribales – qui méritent quelques observations conclusives. La diversité des acteurs impliqués dans cette opération de construction rituelle, leurs stratégies et motivations, de même que les dynamiques du contexte plus large dans lequel vit le groupe, peuvent mieux illustrer la signification de cet événement. Quatre pistes ouvrent alors sur une potentielle explication de l’invention du moussem de Si Lmedani : il est possible de les retenir en soulignant la convergence de stratégies multiples plus que la quête d’une interprétation univoque.

12Dans cette société à structure patrilinéaire où la ségrégation entre sexes et la domination masculine sont importantes, les femmes Aït Unzâr essaient souvent de créer des espaces d’autonomie et de socialisation par le biais des pratiques rituelles et religieuses, quoique dans des formes souvent sous-estimées par les hommes en raison de leur distance à l’islam orthodoxe. En dehors des visites fréquentes aux tombeaux des saints, d’autres pratiques rituelles féminines d’ordre mineur sont une récurrence dans le quotidien des femmes Aït Unzâr : il en est des rituels pour demander la fin d’une sécheresse et le retour des pluies, de ceux destinés à invoquer le mariage des jeunes filles, jusqu’aux rituels moins codifiés qui se font autour d’éléments de l’environnement physique – comme le rocher dit « Aïcha Meggaga » près de Tirâf – pour exhorter l’intervention bénéfique d’entités surnaturelles. Bien qu’il s’agisse dans ce cas d’un personnage historique et d’une ritualité plus proche de la religion officielle, la première idée d’une célébration en hommage à Si Lmedani lancée par les femmes en 2003 semble répondre à cet ordre de pratiques qui trouvent leur raison dans une société clivée par les rapports de genre et leur inégalité.

13Une autre piste d’explication contextuelle tient à la diffusion du tourisme dans la région du Drâa et aux enjeux liés à sa présentation comme source possible de revenu dans une zone frappée de plein fouet par la crise économique. Bien que la vallée du Drâa ne constitue qu’une étape de passage rapide pour le tourisme qui s’est développé au Maroc entre 1990 et 2000, ces dernières années il arrivait que des opérateurs étrangers ou leurs intermédiaires marocains poussent jusqu’à Tirâf et proposent d’acheter une partie des terres des Aït Unzâr, notamment les zones dunaires en marge de la palmeraie, où l’isolement et la proximité du sanctuaire de Si Lmedani garantit un décor idéal pour le « tourisme de bivouac ». Durant la première phase de mon terrain, les Aït Unzâr me racontaient avec fierté que la taqbilt avait toujours refusé ces offres. Il est néanmoins plausible, suite au succès que d’autres moussems marocains ont progressivement acquis comme attractions touristiques, que certains Aït Unzâr – notamment les jeunes hommes plus déconnectés des activités pastorales et largement frappés par le chômage en temps de crise – aient pu envisager dans la création de « leur » moussem, une future source de revenu qui, grâce à l’affirmation de l’exclusivité tribale de Si Lmedani, pouvait néanmoins leur permettre de garder le contrôle de la taqbilt sur l’exploitation de ses terres.

14Une troisième explication, peut-être la plus consistante, concerne le domaine politique. Dans une conjoncture difficile où les Aït Unzâr semblent trouver dans la persistance d’une économie pastorale une stratégie importante de résistance à la crise généralisée, l’organisation politique et morale de la taqbilt nécessite d’être soutenue comme base essentielle. L’assemblée des représentants des lignages de la taqbilt convoquée à l’occasion du moussem, à partir de 2004, est un indicateur évident de cet usage politique et tribal du rituel religieux. Avant la crise des années 90, ce type d’assemblée annuelle se tenait au moment du retour des Aït Unzâr à Tirâf pour la récolte des dattes (kharîf). C’était un moment d’échange d’informations sur le territoire, ses conditions écologiques, les questions territoriales et politiques, les conflits au sein du groupe ou avec les autres, de mise ensemble des stratégies individuelles ou collectives et, non des moindres, de renforcement de l’unité de cette institution cruciale et si efficace dans le rural qu’est la tribu. Par la suite, en raison de la diminution de la production agricole des parcelles, plusieurs Aït Unzâr ont abandonné ce retour annuel et se sont retrouvés vivre l’essentiel de l’année éparpillés dans des lieux distants, en quête de pâturages pour leurs troupeaux ou de sources de revenu. En 2004, les hommes Aït Unzâr se réjouissaient, en disant explicitement que le moussem annuel de Si Lmedani avait donné à nouveau l’occasion de rassembler tous les Aït Unzâr et de restaurer le rôle de cette importante assemblée tribale que les années précédentes de crise et sécheresse avaient porté à négliger.

15Enfin, un enjeu politique extra-tribal est aussi lisible dans les stratégies du groupe. Une fois confirmée l’existence du moussem comme prioritairement un rituel des Aït Unzâr pour leur saint unique, dans sa formulation après la reprise en main par les hommes, sa fonction s’élargit à l’entretien des relations politiques dans un contexte plus composite. L’élargissement se fait ainsi aux descendants de Si Lmedani et à leurs voisins ‘Arîb, aux leaders d’autres groupes tribaux de la région, aux notables Draoua du village de Tirâf et même à certaines personnalités du monde politique moderne de la municipalité de Tagounite ou de la commune rurale de Ktaoua. Cette participation élargie permet aux Aït Unzâr, en tant que groupe tribal, de confirmer leur alliance séculaire avec les Draoua de Tirâf mais aussi d’entretenir et développer leurs contacts politiques plus larges et d’ouvrir la tribu à d’autres instances et réseaux du pouvoir non tribal. La présence et le rôle d’un « homme de la tribu » récemment élu comme membre de la commune rurale indique bien l’osmose existante entre les institutions politiques informelles (la tagbilt Aït Unzâr mais aussi la double assemblée tribale de Tirâf) et les institutions identifiés avec l’espace de la modernité politique et du rapport avec l’État : à ce sujet, l’émergence du moussem dans la période qui suit les élections communales de septembre 2003 apparaît significative.

16Si la sphère du religieux a été souvent identifiée par les anthropologues comme un catalyseur de dynamiques et de syncrétismes socio-culturels complexes et novateurs dans des phases de mutation et de confrontation fortes (telle la colonisation ou la décolonisation), ce domaine semble garder un rôle analogue dans des contextes de transformation récente. L’« invention » du moussem de Si Lmedani par les Aït Unzâr, dont j’ai voulu illustrer ici l’évolution sur quatre ans, apparaît à plusieurs niveaux (rapports de sexe, reconfigurations identitaires, politiques tribales, relation avec l’Etat, stratégies économiques) comme un indicateur intéressant pour saisir les ajustements qui traversent la vie d’un groupe d’origine nomade confronté aux transformations multiples du Maroc dans la conjoncture globale.

Bibliographie

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© Centre Jacques-Berque, 2015

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