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OpenEdition Books

Do Espírito do Lugar - Música, Estética, Silêncio, Espaço, Luz

 | 
Antónia Fialho Conde
, 
António Camões Gouveia

1. Meditação, tempos e espaços

Hildegarda de Bingen. Da descontinuidade na cultura europeia à retoma do espaço público

Maria Teresa Santos

Abstract

Hildegarda de Bingen foi reconhecida pela sua contribuição para a reforma e vigilância ortodoxa da Igreja medieval, tal como Bernardo de Claraval e o Papa Alexandre III, ambos cistercenses e ambos seus protectores. Defendeu publicamente a obediência à autoridade eclesial e a superioridade da Igreja. Em 2012 o Papa Bento XVI proclamou-a Doutora, declarando-a como selo da autêntica experiência do Espírito Santo. Que ressonância tem o pensamento ortodoxo de Hildegarda na Igreja actual? Esta é a questão mobilizadora do texto.

Hildegard of Bingen, a revered medieval abbess, was widely recognized for her contribution to the church reform movement, such as Bernard the Clairvaux and Pope Alexander III, both belonging to the Cistercian order. Hildegard became a “public figure” defending the obedience to ecclesial authority and the superiority of Catholic Church power. In 2012 Pope Benedict XVI bestowed upon Hildegard the title “Doctor of the Church”, because she was the seal of an authentic experience of the Holy Spirit. Why has Hildegard´s orthodox thought a prevalent in current Church? That is the question.

Full text

Introdução

  • 1 Vita operaque [Auctoribus Godefrido et Theodorico monachis], Migne Patrologia Latina (PL), vol.197, (...)
  • 2 SINGER, Charles, The scientific views and vision of Saint Hildegard. Studies in the history and met (...)
  • 3 DRONKE, Peter, Women Writers of the middle Ages. A critical study of texts from Perpetua to Marguer (...)
  • 4 KRAFT, Kent, «The German visionary: Hildegard of Bingen», In WILSON, Katharina (ed.), Women writer, (...)
  • 5 Hildegarda não escapou ao romance histórico e tornou-se uma protagonista ficcionada: OHANNESON, Joa (...)

1Nascida em 1098, Hildegarda de Bingen permaneceu durante séculos como figura discreta inscrita na hagiografia beneditina, comemorada pela natureza profética e ortodoxa da sua espiritualidade. A biografia deixada por Godofredo e Teodorico1 dá conta duma produção desdobrada por áreas distintas música, medicina filoterapêutica, exegética bíblica, (...), duma actividade variada, intensa e exorbitante, e duma presença reconhecida, se não mesmo temida. A obra, fortemente marcada pela conjuntura religioso-política do século XII, pela tradição "fisicalista e alquímica", por um lado, e estando, por outro, envolta numa particular simbólica mística, caducou para além do seu tempo e manteve-se reservada durante séculos. A vida e obra de Hildegarda de Bingen só voltaram a ser publicamente notadas na década de cinquenta do século passado2, na coincidência da revigoração dos estudos medievais3 com a emergência dos estudos sobre mulheres4, a que sucedeu a edição dos escritos, iluminuras e composições musicais. Gerou-se uma moda hildegardiana que ainda surpreende com produtos do tipo Tisanes Bio Hildegarde de Bingen-Florisens, um sortido 'gourmand' de infusões e chás de plantas provenientes de cultura biológica5.

  • 6 LERNER, Gerda, The Creation of Feminist Consciousness from Middle Ages to 1870, New York, Oxford Un (...)
  • 7 A obra de Hildegarda tem sido traduzida e publicada em língua francesa, inglesa e alemã, todavia nã (...)

2A presença descontínua6 da beneditina renana na cultura europeia, num período distendido entre o século XII e a segunda metade do século XX, é compensada actualmente por uma solicitação multidireccionada (catolicismo, new age, ecologia, fitoterapia, feminismo, …), pela tradução e publicação da obra7 e pela sua proclamação como Doutora da Igreja, em 2012. Ora é a visibilidade no espaço público que nos coloca a questão do abuso referencial da obra da abadessa medieval. Pode ela ser alinhada com as mulheres de consciência feminista que se opuseram ao paradigma racional sexista e excludente? Ou toda a sua acção foi decidida a um nível suprasubjectivo sibilino que impôs transgressões com os padrões sociais convencionados, sem que a transgressão fosse socialmente transformadora e tivesse efeito de escala? É esta a linha interpretativa que nos parece mais ajustada ao sentido da sua obra. Hildegarda de Bingen não antecipou a modernidade mas agiu como uma indeclinável vigilante da ortodoxia religiosa, ideia que constitui o nosso pressuposto de trabalho. Elegemos dois textos. O primeiro diz respeito a uma carta dirigida a Anastácio IV (1153), na qual se torna evidente a defesa do poder da Igreja, da missão do cristianismo e da fidelidade à mensagem bíblica. O segundo texto pertence a Bento XVI que recorre ao pensamento vigilante da sibilina do Reno, como ficou conhecida Hildegarda, para balizar decisões e revigorar a doutrina face aos desafios socio-culturais que a Igreja enfrenta actualmente.

O resgate da obra como condição de problematização

  • 8 BENTO XVI, Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento, é pro (...)

3Na sequência de um processo preparatório sobre Positio super Canonizatione et Concessione tituli Doctoris Ecclesiae universalis, iniciado em 1970, o Papa Bento XVI proclamou Hildegarda de Bingen Doutora da Igreja universal, a 7 de Outubro de 2012. Na carta de proclamação Bento XVI apresentou duas razões com incidência na personalidade e na actividade de Hildegarda: “clareza límpida por santidade de vida” e “originalidade de doutrina”8. As duas razões, que correspondem às duas condições canónicas de eleição (Eminens doctrina [Importância da doutrina] e Insignis vitae sanctitas [Alto grau de santidade]), remetem para um pedido de esclarecimento desdobrado em duas perguntas disjuntivas: a proclamação decorre da necessidade da Igreja fazer justiça histórica a esta figura monástica deixada na sombra, de obra e acção notáveis, ou a proclamação sustenta-se num reconhecimento mais substancial da obra e acção realizadas ao longo de oitenta e um anos de vida?

4Admite-se, antes de mais, que não se tratou da prática de benefício viciado, em que um beneditino eleito papa distingue uma freira beneditina, prestigiando assim a ordem monástica de ambos, nem sequer de afinidade nacional. Conhecendo internamente a ordem e a excepcionalidade da acção e obra de Hildegarda, é natural que Bento XVI tenha avançado com a proclamação que foi concomitante à de São João de Ávila. Feita esta observação importa dizer que evocar a justiça histórica como razão de elevação de Hildegarda ao mais alto grau de reconhecimento doutrinal tem sentido no contexto de revisão promovida pela Igreja a respeito do seu percurso histórico. Num mea-culpa público durante a Quaresma de 2000, o Papa Bento XVI reconheceu os deslizes de ordem geral da Igreja contra a dignidade humana e a diversidade sociocultural, ambas manifestadas em intolerância, opressão e corrupção, a que o Papa Francisco, em 2014, acrescentou a omissão. Neste largo gesto de contrição e reconciliação a relação com as mulheres merece atenção, a começar no interior da instituição católica. Daí que a elevação eclesial de Hildegarda não possa ficar apartada do contexto de revisão da memória histórica da Igreja. Todavia esta distinção também não pode ser desconsiderada fora do alinhamento das abordagens desconstrutivas que a partir da década de cinquenta do século passado procuraram visibilizar saberes marginalizados, como a Idade Média e os Estudos sobre as Mulheres. Perguntamos se Hildegarda teria recebido a distinção papal sem a revisão da memória institucional e sem a visibilidade dada por estas duas áreas de conhecimentos, atendendo à tradição misógina da Igreja. De facto, este reconhecimento é muito recente. Sendo a última duma lista de trinta e sete Doutores da Igreja, ela não foi a primeira mulher com proclamação de grau, mas dessa lista só constam religiosas a partir dos anos setenta: Santa Teresa de Ávila (1970), Santa Catarina de Siena (1970) e Santa Teresinha do Menino Jesus ou de Lisieux (1997). Por conseguinte, em nosso entender, a datação tardia tem de ser articulada com o movimento de inclusão promovido intelectualmente pela pós-modernidade.

  • 9 BENTO XVI, Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento, é pro (...)

5A razão mais ponderada da visibilidade eclesial de Hildegarda situa-se, na nossa perspectiva, numa dimensão religiosa que ultrapassa o recorte temporal duma época, sendo assim possível convocá-la para o diálogo sobre os problemas da Igreja actual. É neste sentido que interpretamos as palavras de Bento XVI quando na Carta Apostólica de proclamação se refere a Hildegarda afirmando que a sua “experiência humana e teologal autêntica” é transversal, conservando uma “actualidade perene”9. Um dos problemas persistentes da Igreja é a garantia de zelo ortodoxo, no qual Agostinho se empenhara combatendo as divergências heréticas e pelo qual, no tempo de Hildegarda, o Papa Alexandre III e o cistercense Bernardo haviam pugnado. O zelo ortodoxo protege a identidade da Igreja e defende a organicidade eclesial perante as convulsões que a atravessam internamente e que se vão reconfigurando conforme o tempo e as circunstâncias. Foi a dedicação ao zelo doutrinal que Bento XVI convocou como razão de maior peso para elevar Hildegarda a Doutora.

  • 10 UNDERHILL, Evelyn, Mysticism. The nature and development of spiritual consciousness, Oxford, Onewor (...)
  • 11 Ibidem, p. 459.
  • 12 Leonor Xavier explica tal relevância pela “multiplicidade de talentos” (cf. XAVIER, Leonor, «Hildeg (...)

6As quatro religiosas elevadas a Doutoras têm de comum uma vida mística intensa. Evelyn Underhill no estudo que fez sobre o desenvolvimento da consciência mística menciona, entre outras, Santa Teresa de Ávila, Santa Catarina de Siena e Santa Teresinha do Menino Jesus e inclui-as no grupo de pessoas cuja paixão pela vida e sentido de vida reside num determinado processo de conquista. Citando, “a certain spiritual and intangible quest: the finding of a “way out’ or a ‘way back’ to some desirable state in which alone they can satisfy their craving for absolute truth”10. Exceptuando Teresa de Lisieux que viveu apenas vinte e quatro anos e em situação delibitada, as três místicas comungam da mesma energia e habilidade reformista de recuperação do laço entre fé, unidade e simplicidade. Retomando Underhill: “Exalted by the strength of their spiritual intuitions, they emerged from an obscure life to impose their wills, and their reading of events, upon the world”11. Santa Catarina de Siena enfrentou o Cisma do Ocidente que comprometia a unidade dos cristãos e a autoridade romana da Igreja. Teresa de Ávila defendeu a pobreza da Igreja no período contra-reformista de forte intolerância para com judeus e críticos. Hildegarda de Bingen destacou-se pela fidelidade ortodoxa e coesão eclesial, criticando eclesiásticos, opondo-se ao poder secular, apoiando a segunda cruzada e repudiando os cátaros. Todavia Hildegarda distingue-se das três doutoras que a antecedem na proclamação por ter uma obra diversificada distribuída por várias áreas do saber12 e que tem gerado interpretações controversas. Duas das controvérsias provêm da neurologia e do feminismo. A primeira descreve-a como doente com perturbações cognitivas e comportamento impetuoso, enquanto a segunda a recorta como figura protofeminista. As duas controvérsias desconsideram a fidelidade ortodoxa da Doutora renana, o que corresponde, a nosso ver, à intencionalidade mobilizadora da sua actividade reformadora. Voltaremos a este assunto mas de seguida faz-se um enquadramento biográfico para compreender melhor as duas controvérsias e estabelecer uma ligação com a ordem cistercense.

  • 13 FLANAGAN, Sabina, Hildegard of Bingen. A visionary life, London, Routledge, 1989.
  • 14 LERNER, Gerda, The Creation of Feminist Consciousness from Middle Ages to 1870, Oxford, Oxford Univ (...)
  • 15 Epist. I «Responsum Hildegardis» (=PL 197, col. 145-150); Epist. XXIX «Responsum Hildegardis» (=PL (...)
  • 16 Não obstante as cartas estarem traduzidas em inglês, numa edição acessível que consultámos, preferi (...)

7A biografia de Hildegarda de Bingen (Bermersheim vor der Höhe, verão 1098-Mosteiro de Rupertsberg, 17 set. 1179) é das mais completas a respeito de mulheres religiosas medievais, algo revelador do impacto que teve na sua época. No final do século XII surgiu a primeira biografia começada por Godofredo e concluída por Teodorico, registando percursos da sua vida e fornecendo contextos relativos à produção da obra. No século XX surgiram várias biografias, destacando-se Hildegard of Bingen, a Visionary Life, escrita por Sabina Flanagan13, que serviu de base às nossas notas. Entre a primeira biografia e as últimas, que balizam dois momentos fortes de reconhecimento público, há um silêncio de sete séculos. A visibilidade descontínua14 da beneditina renana na cultura europeia é compensada actualmente por uma solicitação multidireccionada que coloca a questão do abuso referencial. Com brevidade, registamos que Hildegarda pertencia a uma família aristocrata e que aos oito anos de idade foi entregue como oblata na abadia beneditina de Disibodenberg, ao cuidado de Jutta von Sponheim, uma aristocrata anacoreta. Na sequência da sua morte, por volta de 1136, a discípula sucedeu-lhe como magistra, dirigindo a parte feminina de Disibodenberg. Acabou por sair e fundar dois mosteiros dos quais foi abadessa. Em 1150 instituiu o mosteiro de Rupertsberg, na margem do Reno e nas proximidades de Bingen, e em 1165 abriu um outro em Eibingen, na margem oposta do Reno. Aos 42 anos as suas visões passaram a ser registadas pelo monge Volmar, seu secretário e conselheiro espiritual, dando origem ao livro Scivias, que lhe traria um estatuto de elevada autoridade religiosa. O relato das experiências extraordinárias de ver e ouvir para além dos limites sensitivos comuns, o que desde a infância lhe era habitual, é antecedido de uma apresentação pessoal nas epístolas I e XXIX15 e no início de Scivias. É um relato biográfico para o qual se faz recorrente remissão e que aqui se traduz: “E eis que, ao quadragésimo terceiro ano da minha vida temporal, enquanto contemplava uma visão celeste, com grande temor e seguido de trémula atenção, vi um esplendor máximo, no qual se fazia ouvir uma voz do céu que me dizia: «Ó frágil ser humano, cinza de cinza e pó do pó, diz e escreve o que vês e escutas. Mas por seres tímida para falar, simples para expor e ignorante para escrever, diz e escreve isto, não segundo a criatividade do intelecto humano, não segundo a vontade humana de organizar o discurso, mas segundo aquilo que vês e ouves das alturas, no céu, nas maravilhas do Senhor; anuncia de forma semelhante à do auditor que tendo escutado as palavras do seu mestre as comunica respeitando o teor da sua expressão, com o acordo, o exemplo e a vontade dele. Assim também tu, ó ser humano, diz o que vês e escutas: e escreve isto, não segundo ti, não segundo outro, mas segundo a vontade daquele que sabe, que vê e que dispõe todas as coisas nos segredos dos seus mistérios. E de novo ouvi uma voz que do céu me dizia: «Proclama pois estas maravilhas, e escreve o que assim apreendeste, e di-las. Aconteceu que no ano de 1141 da encarnação de Jesus-Cristo Filho de Deus, quando eu tinha quarenta e dois anos e sete meses de idade, uma luz de fogo de luminosidade extraordinária veio do céu aberto, inundou todo o meu cérebro e coração e inflamou o meu peito como uma chama que não queima mas que aquece, tal como o sol aquece as coisas ao posar os seus raios sobre elas. E de repente saboreei da intelecção dos Livros, ou seja, dos Salmos, do Evangelho e de todos os outros livros católicos, tal como do Antigo e Novo Testamento, e isto sem conhecer a tradução das palavras dos textos, nem a divisão das sílabas, e também desconhecer os casos e os tempos”16.

8Em termos gerais, a obra de Hildegarda está distribuída por três conjuntos de textos. O primeiro e o segundo inscrevem-se na categoria excepcional das obras escritas por mediação divina, o que retira a Hildegarda a responsabilidade autoral, e inclui sete títulos: Scivias (1141-1151), Liber divinorum operum (1163-1173/1174), Liber vitae meritorum (1158-1163), Solutiones triginta octo quaestionum (1178), Expositiones Evangeliorum (s/d), Explanatio Regulae S. Benedicti (s/d), Explanatio Symboli S. Athanasii (1065). O segundo conjunto é constituído por livros sobre farmacologia, etiologia e cura de doenças, como Physica Liber simplicis medicinae (c. 1151-1158), Causae et Curae (c.1151-1158); por livros de interpretação fenoménica, como Subtilitates diversarum naturarum creaturarum (s/d); por escritos de carácter linguístico conhecidos por Lingua ignota e Litterae ignotae (1150s?); e por textos de composição musical, como Symphonia armoniae celestium revelationum (1150) e Ordo virtutum (1150?). O terceiro conjunto limita-se ao registo epistolar, biográfico e sermonário: Epistolae (1147-1179), Vita Sancti Ruperti (1150s?), Vita Sancti Disibodi (1170) e 58 sermões dirigidos exclusivamente às monjas. A conservação da obra deve-se, em parte, ao culto hildegardeano e à continuidade estável da ordem. Com a sua publicação, mais tarde seguida de tradução para línguas modernas, a obra tornou-se disponível aos interessados em estudos medievais, feministas, musicais, místicos, teológicos, neurológicos, médicos, fitoterepêuticos, etc., o que comprova a sua variedade e potencialidade problematizante. Há duas questões que nos interessam em particular: uma, a produção da obra, questão levantada a partir da neurologia; outra, a autoridade religiosa decorrente da produção da obra, questão que nos remete para o proto-feminismo. As duas questões, que de seguida darão lugar a dois tópicos distintos, permitirão uma articulação com a Ordem de Cister e remeterão para a actual visibilidade de Hildegarda, como modelo inspirador da ortodoxia da Igreja.

A produção da obra: a ciência versus mística e feminismo

  • 17 SINGER, Charles, «The scientific views and visions of Saint Hildegard (1098-1180)», In SINGER, Char (...)
  • 18 SACKS, Oliver, Enxaqueca, Lisboa, Relógio d’Água, 2013, p.361. A enxaqueca, considerada um transtor (...)
  • 19 Ibidem, p. 362.
  • 20 Ibidem, p.359.
  • 21 SACKS, Oliver, Musicofilia, Lisboa, Relógio d’Água, 2008, p. 16.

9Na abertura de Scivias e nalguma correspondência Hildegarda refere-se a enxaquecas crónicas (lt. hemicrania; corruptela lt. migranea) que a deixavam num estado de prostração sem perda de consciência, seguidas de ‘flashes’ de pensamentos claros, visões pormenorizadas e audições completas, entendidos como presença da luz divina (lux vivens) reveladora da doutrina de Deus (secreta Dei). Este quadro sintomatológico, primeiramente abordado por Charles Singer17, atraiu Oliver Sachs. O neurologista britânico interpretou a correlação entre fortes dores de cabeça, visões e audições como perturbações de ordem cognitiva decorrentes de complexos fenómenos neurológicos, associados à "migraine aura”. No estudo clínico de pacientes com enxaquecas Sacks observou que todos referiam a presença de ‘flashes’ associados a uma variedade de auras em linhas zigue-zague, formando um padrão pictórico. Ao examinar as imagens das visões hildegardeanas Sacks confirmou o padrão e aventou uma hipótese interpretativa: “A nossa interpretação literal seria que Hildegarda experimentou uma chuva de fosfenos atravessando o campo visual, e seguindo-se à passagem por um escotoma negativo”18. A conjugação desta mecânica de base fisiológica com o exercício contemplativo próprio da vida religiosa plasmava-se numa convicção vivencial de ordem mística: “Investida de um sentimento de êxtase, inflamada por um sentimento teosófico e filosófico profundo, as visões de Hildegarda foram recursos eficazes na orientação da sua vida pela via da santidade e do misticismo. Oferecem-nos um exemplo singular do modo como um facto fisiológico basal, detestado ou insignificante para a maioria das pessoas, pode tornar-se, numa consciência privilegiada, elemento de suporte de uma inspiração extática superior”19. Embora Sacks afirme que o caso da abadessa renana é uma singular excepção por ser impossível determinar com rigor a origem das visões descritas e, ainda, se representa, ou não, um êxtase histérico ou psicótico provocado por intoxicação ou decorrente de epilépsia ou resultado de enxaqueca20, ele exclui qualquer outra possibilidade interpretativa. Por exemplo, a possibilidade de uma sintomatologia própria da manifestação da consciência mística tão próxima da sintomatologia patológica que se confundisse com ela. Mas Sacks reitera a mesma interpretação a respeito da produção musical de Hildegarda, considerando-a uma reacção das funções centrais afectadas por doenças cerebrais. Basta ler o que escreveu em Musicofilia, livro onde dá conta de estudos sobre a intensidade e duração dos estados de consciência experimentados por músicos: “Há actualmente um vasto e crescente campo de trabalho sobre os suportes neurais de percepção e da imagística musical, e sobre os complexos e amiúde bizarros distúrbios a que estão predispostos à luz da neurociência”21. A produção musical de Hildegarda encaixar-se-ia neste quadro disruptivo.

  • 22 Ver a posição crítica de Foxhall a respeito de Singer (FOXHALL, Katherine, «Making Modern Migraine (...)

10A redução da consciência do mundo transcendental a uma mecânica fisiológica alterada da consciência comum é reforçada por Charles Singer, historiador da medicina que conheceu os textos da abadessa de Bingen. A respeito das características das visões de Hildegarda, dominadas por luzes brilhantes e auras, avançou com a possibilidade de serem causadas pela ingestão de produtos contaminados pelo esporão-do-centeio (claviceps purpura), um fungo que biossintetiza uma classe de metabolitos secundários alcalóides derivados da ergolina e que interferem na actividade do sistema nervoso central e/ou vasoconstrição, provocando depressão, confusão mental, hipertensão, bradicardia, vasoespasmos (com perda de consciência e cefaleia) e cianose periférica (mãos e pés pálidos)22.

11As posições de Sacks e Singer convergem na descontrução da experiência mística e acentuam desencontros ou levantam dificuldades interpretativas que elencamos:

  1. ciência versus mística – quer a perspectiva neurológica, quer a perspectiva da história da ciência, uma dada por Sacks e outra por Singer, reafirmam a tensão entre ciência e religião. O que ambos classificam como tipo psíquico invulgar, génio imaginativo e desempenho excêntrico, em relação à consciência perceptiva comum, a religião considera como manifestações do desenvolvimento orgânico da consciência da Realidade ou de um novo processo de vida. A ser assim fica por explicar como é que uma mulher, sem formação nas artes liberais e com um conhecimento limitado às Escrituras e a livros religiosos de referência, apresentava exegeses que penetravam o véu simbólico e analógico dos textos, sendo aceites por teólogos como Bernardo de Claraval. Teria Hildegarda uma formação intelectual que nunca revelou? Ou há efectivamente uma incoerência explicativa que Sacks e Singer desconsideram? Tendo por referência a interpretação de Sacks e Singer, coloca-se outra questão: será que o conhecimento fitoterapêutico que Hildegarda possuía e mostra em Causae et curae fora afectado pela patologia neurológica? Mas como se conciliava o espírito disciplinado e experimentalista da “farmacêutica” e da “médica” com tais alucinações? O caso da abadessa de Bingen obriga a reflectir sobre a sustentabilidade epistemológica das explicações positivas e as extrapolações de tendência feminista.

    • 23 UNDERHILL, Evelyn, Mysticism. The nature and development of spiritual consciousness, p. 459.
    • 24 Leonor Xavier, analisando o alcance teológico de Scivias, destaca a misoginia de Hildegarda ao defe (...)

    ciência versus feminismo – Oliver e Singer atendem ainda à fase posterior (“postdrome”) de alteração do estado de consciência, dominada pela euforia. Este comportamento agitado é socialmente desmesurado. Ora Hildegarda exorbitava a pauta normativa e superava as barreiras socias interditas ao seu género, como a interdição paulina de pregar publicamente. A ser assim, e atendendo ao quadro da misógena sociedade medieval, o carácter firme e resolutivo da abadessa renana camuflava uma patologia que a fazia perder o resguardo comportamental imposto ao seu género. Nesse caso, engana-se Underhill ao considerá-la “a woman of powerful character”23. E também se enganam as feministas que a colocam na galeria das figuras protofeministas medievais24. Afinal a acção excepcional era uma euforia disfuncional. Mas a euforia terá a energia concretizadora necessária, por exemplo, à fundação de duas casas religiosas, uma delas contra a vontade do abade de Rupert?; a euforia terá a energia persistente necessária para mobilizar Hildegarda a opor-se ao bispo de Maiz de quem dependia, ou a apoiar o ataque aos cátaros, ou a pregar a favor da realização de nova cruzada, ou a criticar Frederico, o Barba Ruiva, e o Papa Anastácio IV, ou a condenar a vaidade dos eclesiásticos e a despromoção da vida monástica? Ou, numa outra perspectiva estranha ao feminismo, a sua euforia foi consentida por reforçar teologicamente a misoginia da Igreja?

  • 25 von HÜGEL apud UNDERHILL, Evelyn, Mysticism. The nature and development of spiritual consciousness, (...)
  • 26 Sobre a prudência epistemológica em relação ao caso de Hildegarda veja-se o artigo de FOXHALL, Kath (...)

12Para comentar as interpretações de Sacks e Singer convocamos novamente Underhill: “(…) a classifier of humanity according to its psycho-physical phenomena alone would put these great discoverers and creators, without hesitation, amongst hopeless and useless hypochondriacs”25. Importa redobrar a prudência científica na apreciação de casos vinculados à vida mística. A personalidade exaltada dos místicos – autodisciplina, aceitação do trabalho e do sofrimento, vontade inflexível – expressa um alto nível de desenvolvimento dos poderes da mente e os estados de alteração da consciência parecem tocar estados profundos da personalidade, sem insanidade. De facto, o caso de Hildegarda adverte para o risco de generalizar a aplicação a partir duma só interpretação26.

  • 27 FLANAGAN, Sabina, Hildegard of Bingen. A visionary life, p.193.
  • 28 MATTOSO, José. «La espiritualidad monastica durante la edad media». Historia de la espiritualidad J (...)

13Em oposição a Sacks, Sabina Flanagan levantou a hipótese de Hildegarda fazer uma correlação desacertada entre o quadro sintomatológico e a experiência mística, ou seja, estabeleceu conexões por proximidade temporal mas sem relação causal: “(…) it is possible that if a migraine occured during a period that Hildegard was wrestling with a problem, that she might interpret the migraine as being related to the problem.  Hallucinatory elements would provide the symbolic and allegorical nature of the visionary experience.  Not fully understanding the nature of her illness, and as a religious woman, Hildegard probably viewed this as most certainly a sign or message of divine nature”27. Esta possibilidade de erro associativo opõe-se ao argumento do neurologista Olivier Sachs, baseado na mecânica neuronal de relação causa-efeito, como vimos anteriormente. Flanagan procurou salvaguardar a possibilidade de uma outra via de conhecimento ou a possibilidade de se alcançar outros níveis de consciência, acedendo a um esplendor imperceptível à visão comum que, analogicamente, não passa duma luminosa escuridão. Por outro lado, este tipo de experiência real e vital permite a aquisição de conhecimento específico e ordenado, não só transfigurando o universo fenomenal, mas também tendo uma intervenção activa. José Mattoso, no estudo sobre a espiritualidade medieval, reforçou a relação de proximidade cuidadora das religiosas, introduzindo a expressão “escola feminina” como um novo modo de conceber a Igreja no mundo: “(…) las monjas se preocupaban más de los hombres del exterior yde sus necesidades; fundándose en el dogma de la Comunión de los Santos ofrecerán sus sufrimientos en reparación por les pecados de los hombres”28. O estilo de vocação apostólica feminina, que reconhecemos em Hildegarda, não poderá ser explicado exclusivamente por uma afectação neurológica.

A visibilidade de Hildegarda e a integração da religião no debate do espaço público

  • 29 Sobre o ambiente do ano 1098, de agitação intelectual e religiosa, escreve Pernoud: “1098. Un vaste (...)
  • 30 A carta de Eugénio III intitula-se “Autoritate apostolica concedi et licentiam proferendi et scribe (...)
  • 31 Hild., Epistolarum liber XXIX (=PL 197, col. 189): “(…) capiens homines, ad bella pugnada in Christ (...)
  • 32 Hild., Epistolarum liber II (=PL 197, col. 151): “O homo, qui in oculo scientiae tuae lassus es ad (...)
  • 33 Hild., Epistolarum liber II (=PL 197, col. 152): “O homo, qui sedes in principali cathedra Domini, (...)
  • 34 Hild., Epistolarum liber II (=PL 197, col. 152): “Et tu, o Roma, velut in extremis jacens, conturba (...)
  • 35 O uso da expressão “vigilância cuidadora pautada pela Justiça” ocorre para reforçar a ideia de obse (...)

14No ano de 109829 nasceu Hildegarda e foi fundada a abadia de Cister, que está na origem da ordem cistercense. Não obstante a coincidência, a sua ligação a esta ordem restauradora da observância rigorosa e laboriosa da regra beneditina deu-se privilegiadamente por via epistolar. Correspondeu-se com Bernardo de Claraval e Eugénio III, papa que lhe deu autorização para escrever e falar sobre as suas visões30, e apoiou-os no apelo à organização da segunda cruzada, iniciativa que reagia à queda de Edessa, em 1145, e que mobilizou Luís VII de França e Frederico, Barba Ruiva, na altura ainda jovem herdeiro de Conrado III. O apoio dado à Igreja para assegurar unidade, para concentrar poder e para defender os lugares santos está explícito numa carta dirigida a São Bernardo, onde destaca a sua colaboração na arregimentação: “arregimentando os homens (deslocação cruzadas) para lutar no exército de Cristo contra a crueldade de tiranos”31. Todavia é numa carta dirigida ao Papa Anastácio IV que se confirma a posição vigilante de Hildegarda a respeito da Igreja e a sua palavra ganha arrojo. É muito forte o contraste entre a afirmação de autoridade por parte duma mulher em relação à figura suprema da hierarquia eclesial e a falta de autoridade do Papa que consente a crítica duma mulher. O acolhimento da palavra de Hildegarda sugere que a sua palavra era escutada como uma voz do teatro grego, vinda do actor oculto e projectada pela máscara. Uma voz dessexuada e perpassada pela dramática da profecia, da revelação do sentido e da advertência intimidadora. Uma voz sibilina que fazia calar. E Hildegarda apresentou-se na carta como a sibila renana e acusou Anastácio IV, perto dos oitenta anos, de ser fraco e enfraquecer a Igreja. De facto, ele deixara instalar-se a indecisão quanto à identidade detentora do poder de investir os clérigos nos altos cargos. A Igreja estava a ceder a favor do poder civil, o que significava fracturar a sua unidade, perder autoridade espiritual e desvitalizar a presença redentora de Cristo na humanidade e para toda a humanidade. Hildegarda, inspirada ou não pela sua experiência mística, discerniu as consequências fracturantes da Igreja e acusou o Papa. A carta coloca incisivamente duas perguntas: “(…) ó homem, cuja visão do conhecimento é tão fraca que não vê o pior tipo de soberba perpetrada pelo homem, por que não recuperas para ti as almas perdidas que só por ti poderão ser resgatadas do pecado? Por que razão não eliminas a raiz do mal que sufoca todas as plantas que crescem bem e são úteis, que delas vem odor e sabor?”32. É no mesmo registo de apelo à responsabilização e de acusação pela negligência da Justiça (“filha do rei”) que insiste, mais adiante, em escrever: “Assim, ó homem, sentado na principal cadeira do Senhor, rodeado pelo mal que não só não consegues rejeitar, como também te abraças ao tolerar homens depravados. E consequentemente toda a terra está perturbada numa constante mudança de erros pois o ser humana ama o que Deus destruiu”33. A impotência deliberativa do Papa e o seu desprezo pela legítima Justiça reflecte-se na Igreja (por antonomásia chamada ‘Roma’) que parece preste a expirar: “E tu, ó Roma, estás como que moribunda. Mas tu serás confundida. A própria estrutura na qual te apoias ficará fraca porque tu não aderes no amor da filha do rei, chamada Justiça, mas estás no torpor da sonolência”34. A Justiça é a estrutura da Igreja no mundo. Dá-lhe firmeza, coerência e unidade na acção. Ora desprezá-la e humilhá-la, rasgando-lhe as vestes na praça pública, é prenúncio da morte da Igreja. Esta imagem de Hildegarda é fortíssima e não é menos forte a advertência para os muitos perigos que se aproximam, em particular a dependência da Igreja do poder político, a sua manipulação, fragmentação e total afastamento da Igreja de Cristo. Ao aliar o discernimento na leitura da situação com o discernimento consequencialista Hildegarda ganha o estatuto vitalício de vigilante ou cuidadora da Igreja. Talvez esta vigília cuidadora e rigorosa pautada pela Justiça35 tenha chamado a atenção do Papa Bento XVI. A voz sibilina de Hildegarda ressoa com pertinência pela Igreja actual, em situação dilemática e com dificuldade em se expor no espaço público pela observância da Justiça e responsabilidade em tecer no mundo a história da salvação.

  • 36 BENTO XVI, Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento,é proc (...)

15Na Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento, é proclamada Doutora da Igreja universal, datada de 7 de Outubro de 2012, o papa reconhece as virtudes da mística alemã e a actualidade do seu pensamento quesupera decididamente os confins de uma época e de uma sociedade”. Da sua personalidade, obra e actividade destaca os aspectos fundamentais que justificam tão alta distinção. Deles retiramos apenas expressões que convergem para defender a revigoração doutrinal e coesão institucional, na linha da crítica expressa na carta-resposta a Anastácio IV, como a referência à actividade da abadessa fora dos muros claustrais, concretamente o compromisso dinâmico em “robustecer a fé cristã e fortalecer a prática religiosa, contrastando as tendências heréticas dos cátaros, promovendo a reforma da Igreja com os escritos e a pregação, contribuindo para melhorar a disciplina e a vida do clero”. Este articulado de razões inscreve-se na fidelidade e densidade doutrinal, comprovada na obra que sintetiza o quadro da história da salvação desde o início do universo até à consumação escatológica, sobressaindo a “encarnação redentora do Filho de Deus, a acção da Igreja que continua no tempo o mistério da encarnação e a luta contra satanás”. Neste contexto os sacramentos, enquanto actos diversos de instauração ou renovação da aliança Deus/ser humano, fazem parte da identidade mediadora da Igreja e são traves universais de suporte e unidade, por conseguinte inamovíveis. O pensamento de Hildegarda é assim integrado na tradição católica e serve de argumento de autoridade para se recusar qualquer reforma descaracterizante e desestabelizadora, afastar as heresias e condenar a indignidade de alguns membros. Escreveu Bento XVI: “Hildegarda vê também as contradições presentes na vida de cada um dos fiéis e denuncia as situações mais deploráveis. De modo especial, ela ressalta como o individualismo na doutrina e na prática por parte dos leigos assim como dos ministros ordenados seja uma expressão de soberba e constitua o obstáculo principal à missão evangelizadora da Igreja em relação aos não cristãos”36.

  • 37 Ibidem, §2.

16A quem se refere o Papa na passagem “o individualismo na doutrina e na prática por parte dos leigos”, da transcrição acabada de fazer? Poderá estar a incluir as mulheres que reivindicam participação efectiva nas várias dimensões da vida eclesial e que solicitam a hermenêutica dos textos e das tradições numa perspectiva não discriminatória da presença do feminino? Será que o facto de Hildegarda ser mulher e ser uma autoridade não foi significativo para viabilizar uma abertura à presença activa das mulheres na Igreja, tal como reivindicam as teólogas? Ou, pelo contrário, reforça a convicção da exclusão, pois a inclusão poderia provocar fissuras intratáveis na estrutura da Igreja? A Carta de proclamação escuda-se num discurso opaco, como na seguinte passagem: “Hildegarda exerceu um apostolado fecundo – na época não muito frequente para uma mulher – [… pregando] até nas praças públicas e em várias igrejas-catedrais”37. Perguntamos se a visibilidade pública e o exercício do apostolado no feminino não poderia servir para alterar a misoginia dominante. Noutra passagem sobre a concepção antropológica avançada por Hildegarda, Bento XVI seleciona algumas ideias: o ser humano é feito à imagem e semelhança de Deus concebido como microcosmo, configurado como unidade de corpo e alma e existe na forma masculina e feminina. Desta estrutura ontológica da condição humana não decorre uma dualidade excludente, antes pressupõe uma relação de reciprocidade inerente à “substancial igualdade entre homem e mulher”. Todavia qual é a consequência desta análise na representação do modo de pensar a Igreja e a vida na Igreja? À partida existe aqui um impasse entre a consciência de conservação e a consciência de superação, mas o silêncio é revelador da falta de reconhecimento da reciprocidade, enquanto encontro de face a face. O fundo questionante que as duas passagens da Carta revelaram é tão abissal que não foi explorado. Hildegarda é afinal a vigilante doutrinal que confirma a estrutura da Igreja, tornando-a inalterável.

Consideração final

  • 38 MCINERNEY, Maud (Ed.), Hildegard of Bingen: A book of essays, New York, Garland Publishing, 1998, p (...)

17Hildegarda não contribuiu para a igualdade dos sexos dentro da Igreja nem para a visibilidade pública das mulheres, mas a simbólica e a exegese que facultou permitiu ser ouvida no século XII e voltar a ser ouvida no século XX. De modo algum se despreza a sua visibilidade pública a nível político e religioso, concordando-se com McInerney: “A women speaking in public at all was so remarkable that nothing she actually said could have seemed more astonishing than the simple fact of her speaking”38. Apesar de ser notável o facto de ser ouvida, mesmo admitindo estratégias subtis para se fazer ouvir em meios estruturalmente hostis à equidade, a actividade de Hildegarda é por ela justificada como decorrente de uma ordem transcendental imperativa e incontrariável, o que retira força à leitura científica e à proposta de subjazer uma intencionalidade protofeminista. Certo é que no plano ontológico Hildegarda apresenta um quadro visionário de simbologia e analogia relacional, do qual a Igreja não considerou, ou não ousou considerar, o significado e as consequências relacionais e estruturais. Tanto no século XII como no século XXI, Hildegarda afirma-se na Igreja apenas como figura credível da evangelização, guardiã da ortodoxia doutrinal e da firmeza institucional. Seja quais forem as razões para dar visibilidade a Hildegarda, científicas, feministas ou religiosas, é uma referência de presença e participação no espaço público.

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Notes

1 Vita operaque [Auctoribus Godefrido et Theodorico monachis], Migne Patrologia Latina (PL), vol.197, cols. 91-130.

2 SINGER, Charles, The scientific views and vision of Saint Hildegard. Studies in the history and method of science, vol.1, Oxford, Oxford University Press, 1951, p. 1-55; SCHRADER, Marianne e FUHRKOTTER, Adelgundis, Die Echtheit des Schrifttums der hl. Hildegard von Bingen, Cologne & Graz, Böhlau, 1956.

3 DRONKE, Peter, Women Writers of the middle Ages. A critical study of texts from Perpetua to Marguerite Porete, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

4 KRAFT, Kent, «The German visionary: Hildegard of Bingen», In WILSON, Katharina (ed.), Women writer, Athens, University of Georgia Press, 1984.

5 Hildegarda não escapou ao romance histórico e tornou-se uma protagonista ficcionada: OHANNESON, Joan, Música escarlate, Lisboa, Gótica, 2002.

6 LERNER, Gerda, The Creation of Feminist Consciousness from Middle Ages to 1870, New York, Oxford University Press, 1993.

7 A obra de Hildegarda tem sido traduzida e publicada em língua francesa, inglesa e alemã, todavia não existe, em qualquer das línguas referidas, uma edição crítica que reúna a obra completa. Para a leitura das cartas preferimos aceder directamente à Patrologia Latina que está disponível na internet e permite uma consulta fácil e segura.

8 BENTO XVI, Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento, é proclamada Doutora da Igreja universal, 7 de Outubro de 2012, §1.

9 BENTO XVI, Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento, é proclamada Doutora da Igreja universal, §1.

10 UNDERHILL, Evelyn, Mysticism. The nature and development of spiritual consciousness, Oxford, Oneworld, 1993, p.3.

11 Ibidem, p. 459.

12 Leonor Xavier explica tal relevância pela “multiplicidade de talentos” (cf. XAVIER, Leonor, «Hildegarda de Bingen: as suas visões e as suas razões», In FERREIRA, Maria Luísa (coord.), Pensar no Feminino, Lisboa, Colibri, 2001, p. 190).

A propósito das derivações monásticas na Idade Média, José Mattoso introduz uma interessante aproximação, referindo que a temática da mística hildegardeana se descentra das místicas devocionais da infância ou paixão de Cristo e da mística nupcial (Cristo-esposo da alma), inaugurando uma via hermenêutica continuada no mosteiro de Santa Maria de Helfta por Matilde de Magdeburgo, Gertrudes Magna e Matildede Hackeborn. (MATTOSO, José, «La espiritualidad monastica durante la edad media», In Historia de la espiritualidad, Barcelona, vol. I, 1969, p. 925).

13 FLANAGAN, Sabina, Hildegard of Bingen. A visionary life, London, Routledge, 1989.

14 LERNER, Gerda, The Creation of Feminist Consciousness from Middle Ages to 1870, Oxford, Oxford University Press, 1993.

15 Epist. I «Responsum Hildegardis» (=PL 197, col. 145-150); Epist. XXIX «Responsum Hildegardis» (=PL 197, col. 189-190).

16 Não obstante as cartas estarem traduzidas em inglês, numa edição acessível que consultámos, preferimos traduzir directamente do texto da edição Migne que se transcreve de seguida: “Ecce quadragesimo tertio temporis cursus mei anno, cum coelesti visioni magno timori, tremula intentione inhaererem, vidi maximum splendorem, in quo facta est vox de coelo ad me dicens: O homo fragilis, et cinis cineris et putredo putredinis, dic et scribe quae vidis et audis. Sec quia timida es adloquendum, et simplex ad exponendum, et indocta ad scribendum ea, dic et scribe ea non secundum os hominis, nec secundum intellectum humanae adinventionis, nec secundum voluntatem humanae compositionis, sed secundum id quod ea in coelestibus desuper in mirabilibus Dei vides et aidis; ea sic edisserendo proferens, quemadmodum et auditor verba praeceptoris suipercipiens, ea secundum tenorem locutionis illius, ipso volente, os tendente et praecepiente propabat. Sic ego et tu, o homo, die ea quae vides et audis: et scribe ea non secundum te, nec secundum alium hominem, sed secundum voluntatem scientis, videntis et disponentis omnia in secretis mysteriorum suorum. Et iterum audivi vocam de coelo mihi dicentum: Dic ergo mirabilia haec, et scribe ea hoc modo edocta, et die. Factum est in millesimo centesimo quadragesimo primo Filii Dei Iesu Christi incarnationes anno, cum quadraginta duorum annorum septemque mensium essem, maximae coruscationis igneum lumen aperto coelo veniens, totum cor cerebrum meum transfudit et pectus meum velut flamma non tamen ardens, sed immittit. Et repente intellectum expositionis librorum, vidilicet Psalterii, Evangeliorum et aliorum cathalicorum tam veteris quam Novi Testamenti voluminum sapienbam, non autem interpretationem verborum textus eorum, nec divisionem syllabarum, nec cognitionem casuum aut temporum cabebam” (Scivias. Sive visionum ac revelationum libri tres [=PL 197, col. 383-384]).

17 SINGER, Charles, «The scientific views and visions of Saint Hildegard (1098-1180)», In SINGER, Charles (ed.), Studies in the History and Method of Science, Oxford, Clarendon Press, 1917.

18 SACKS, Oliver, Enxaqueca, Lisboa, Relógio d’Água, 2013, p.361. A enxaqueca, considerada um transtorno neurológico crónico associado a diversos sintomas do sistema nervoso autónomo e responsável pelo desencadear de percepções extraordinárias como a "migraine auras", uma amálgama de experiências conscientes com elementos alucinatórios.

19 Ibidem, p. 362.

20 Ibidem, p.359.

21 SACKS, Oliver, Musicofilia, Lisboa, Relógio d’Água, 2008, p. 16.

22 Ver a posição crítica de Foxhall a respeito de Singer (FOXHALL, Katherine, «Making Modern Migraine Medieval: Men of Science, Hildegard of Bingen and the Life of a Retrospective Diagnosis», Medieval History, 58(3), 2014, p. 354-374).

23 UNDERHILL, Evelyn, Mysticism. The nature and development of spiritual consciousness, p. 459.

24 Leonor Xavier, analisando o alcance teológico de Scivias, destaca a misoginia de Hildegarda ao defender o celibato dos sacerdotes e a interdição da ordenação de mulheres (cf. XAVIER, Leonor, «Hildegarda de Bingen: as suas visões e as suas razões», p. 200). Barbara Newman participa deste argumento, afirmando que a abadessa apoiou fortemente a exclusão das mulheres da Igreja e a sua subordinação (NEWMAN, Barbara, Sister of wisdom: St. Hildegard's theology of the feminine, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 247).

25 von HÜGEL apud UNDERHILL, Evelyn, Mysticism. The nature and development of spiritual consciousness, p. 60.

26 Sobre a prudência epistemológica em relação ao caso de Hildegarda veja-se o artigo de FOXHALL, Katherine, «Making Modern Migraine Medieval: Men of Science, Hildegard of Bingen and the Life of a Retrospective Diagnosis», Medieval History, 58(3), 2014, p. 354-374.

27 FLANAGAN, Sabina, Hildegard of Bingen. A visionary life, p.193.

28 MATTOSO, José. «La espiritualidad monastica durante la edad media». Historia de la espiritualidad Juan Flors ed Barcelona p. 925.

29 Sobre o ambiente do ano 1098, de agitação intelectual e religiosa, escreve Pernoud: “1098. Un vaste frémissement parcourt le monde connu, Occident et Orient réunis: ce monde s’est mis en marche” (PERNOUD, Régine. Hildegarde de Bingen. Conscience inspirée du XIIe siècle. Paris: Édition Rocher, 1994, p.11). Pernoud refere-se à exortação a favor da mobilização dos cristãos para a primeira cruzada, sob o papado de Urbano II. A par da unidade europeia centrada na fé assistia-e a uma tentativa de renovação do paradigma monástico com Robert de Molesne, a que Bernardo de Claraval daria um impluso definitivo.

30 A carta de Eugénio III intitula-se “Autoritate apostolica concedi et licentiam proferendi et scribendi quaecunque per spiritum sanctum cognorisset, eam que ut sine timore revelata sibi conscriberet animat”. No final lê-se: “permissione et benedictione nostra” (Epist. I [=PL 197, col. 145]). Sobre a carta de Hildegarda a respeito das cruzadas recorta-se a seguinte passagem: “capiens homines, ad bella pugnada in Christiana militia, contra tyrannorum saevitiam” (Epist. XXIX [=PL 197, col. 189]).

31 Hild., Epistolarum liber XXIX (=PL 197, col. 189): “(…) capiens homines, ad bella pugnada in Christiana militia, contra tyrannorum saevitiam”.

32 Hild., Epistolarum liber II (=PL 197, col. 151): “O homo, qui in oculo scientiae tuae lassus es ad refrenandum magniloquia superbiae, in hominitas in sinum tuum positis, cur non revocas naufragos qui de magnis easibus suis surgere non possunt nisi per adjutorium? Et quare non abscindis radicem mali, adjutorium?”. Hildegarda apela à responsabilidade como Häring menciona: "Às vezes a retidão de consciência vai ligada ao modo com que, em momentos de particular importância, se chega a uma decisão ponderada, na plena responsabilidade, não somente pela própria integridade, mas também pelo próximo e pelas gerações futuras" (HÄRING, Bernhard, Ética Cristã para um tempo de secularização, São Paulo, Ed. Paulinas, 1972, p.198).

33 Hild., Epistolarum liber II (=PL 197, col. 152): “O homo, qui sedes in principali cathedra Domini, contemnis quando malum amplecteris, it quod illud non abjicis, sed oscularis, quoniam ipsum sub silentio in pravis hominibus sustines  ”.

34 Hild., Epistolarum liber II (=PL 197, col. 152): “Et tu, o Roma, velut in extremis jacens, conturbaberis ita, quod fortitudo pedum tuorum super quos hactemus stetisti, languescet, quoniam filiam Regis, videlicet justitiam, non amore, sed quasi in torpore dormitionis amas, ita ut eam a te expellas”.

35 O uso da expressão “vigilância cuidadora pautada pela Justiça” ocorre para reforçar a ideia de observação atenta e resolutiva própria de Hildegarda, sem considerar a diferença moral elaborada por Carol Gilligan entre a perspectiva da justiça e a perspectiva do cuidado que as pessoas assumem em relação a uma determinada situação (GILLIGAN, Carol, «Moral Orientation and Moral Development», In The Feminist Philosophy Reader, Boston, McGraw-Hill, 2008).

36 BENTO XVI, Carta Apostólica Santa Hildegarda de Bingen, Monja Professa da Ordem de São Bento,é proclamada Doutora da Igreja universal, §6.

37 Ibidem, §2.

38 MCINERNEY, Maud (Ed.), Hildegard of Bingen: A book of essays, New York, Garland Publishing, 1998, p. XVIII.

Author

UÉ, RG-PPS/GFE/IF-UP, CIDEHUS

É especialista em filosofia e história da educação devendo salientar-se os seus interesses e estudos sobre as mulheres e a filosofia medieval

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