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Götter und menschliche Willensfreiheit

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Thomas Baier

V. Silius Italicus

Philosophie des Willens und Erzählstruktur: Die Scheidewegszene in den Punica des Silius Italicus

Jochen Schultheiß

Texte intégral

Einleitung

  • 1 Treffend hat Billerbeck 1986, 3138, festgestellt, der Szene komme „nicht dramatische Funktion“ zu, (...)
  • 2 Zur politischen Aussage und zur Einordnung in den zeitgenössischen Kontext vgl. Fucecchi 1993, 20; (...)
  • 3 Vgl. Billerbeck 1986, 3134–3143; 3145–3146, zum Zusammenhang von Stoizismus und Begründung römisch (...)
  • 4 Billerbeck trennt Philosophie und politisches Denken vielleicht zu stark, wenn sie zu der Feststel (...)
  • 5 Die Vorstellung, dass Einfluss der Götter (fatum) und menschliche Disposition als Ursache und Mitu (...)
  • 6 Vgl. v. Albrecht 1964, 55–86; Bassett 1966, 262–264; Kißel 1979, 43; Vessey 1982, 328; Ahl / Davis (...)
  • 7 Zu Recht weist Billerbeck 1986, 3135, darauf hin, dass bei den Figuren Scipio und Regulus „zwische (...)

1Mit seinem Vorhaben, historisches Geschehen in der literarischen Form des Epos und unter Bezugnahme insbesondere auf Vergil zu vermitteln, stellt sich Silius einer nicht leichten Aufgabe. Er muss die Handlungen der menschlichen Akteure und die Prozesse der Entscheidungsfindung, die diesem Handeln vorausgehen, sowohl in Bezug zu einem Götterapparat als auch zu einem sich in der Geschichte verwirklichenden fatum setzen. Als zentrale Textstelle, an der dieses für die Bestimmung des Menschenbildes und die Erklärung der narrativen Struktur des Werkes grundlegende Verhältnis in besonderem Maße zur Geltung kommt, darf die Scheidewegszene zu Beginn des 15. Buches gelten, in der sich Scipio nach den Reden der Voluptas und der Virtus für die Letztere entscheidet. Mit der Scheidewegszene greift Silius Italicus auf einen Topos aus der Tradition der philosophischen Literatur zurück, der ihm dazu dient, einen inneren Prozess zu visualisieren und in Handlung umzusetzen.1 Auffallend in Hinblick auf die Scheidewegszene ist ihre Positionierung an einer sehr späten Stelle im Handlungsablauf der Punica. Steht Scipio, der bereits seit dem 4. Buch seine virtus wiederholt erwiesen hat, dem omina und die Prophezeiungen bei der Nekyia bereits die fata mit dem Sieg über Hannibal in Aussicht gestellt haben, an diesem Punkt des Epos wirklich noch vor der Entscheidung, welchen Lebensweg er einschlagen soll? Im Folgenden soll aufgewiesen werden, dass hinter dieser Auffälligkeit im plot der Erzählung eine gezielte Gestaltung der Figur des Scipio steht, die eng mit philosophischen Vorstellungen über den menschlichen Willen verbunden ist. Mögen die Punica des Silius Italicus auch unter dem Primat einer politischen Aussage stehen,2 muss dennoch bedacht werden, welch grundlegende Bedeutung in der Literatur des 1. nachchristlichen Jahrhunderts der Philosophie zur Erklärung menschlichen Verhaltens beigemessen wird.3 Traditionelle römische Wertvorstellungen werden auf der Basis philosophischer Konzeptionen begründet, und das Idealbild von Herrschern wird, wie etwa in Senecas Fürstenspiegel De clementia, aus der Moralphilosophie hergeleitet. 4 Wenngleich die literarische Form des Epos aufgrund ihrer engen Verknüpfung mit dem Mythos, der während der archaischen Zeit Griechenlands der Welterklärung diente, philosophischen Gehalt implizit mit sich trägt, vollziehen die einzelnen epischen Werke stets eine Aktualisierung des Menschenbildes im Kontext der zeitgenössischen philosophischen Diskussion.5 Eine wichtige Frage ist hierbei die nach der menschlichen Verantwortlichkeit bei einer Determination der Ereignisse durch das Schicksal. Unter den Epikern des 1. Jahrhunderts weist insbesondere Silius stoische Konzepte auf, worunter die Vorstellung von der Bewährung oder auch Entfaltung von virtus unter widrigen Bedingungen (labores) besonders ins Auge fällt.6 Philosophische Vorstellungen über Determinismus und Willensfreiheit, die von den Stoikern eingehend diskutiert und gegen Einwände verteidigt wurden, sind bisher bei Silius jedoch wenig berücksichtigt worden, obwohl gerade dieses Thema von höchster Bedeutung für das Epos ist. Es soll hier die These vertreten werden, dass Silius Scipios Verhältnis zu seiner virtus und zum fatum auf der Grundlage der stoischen Lehre über den menschlichen Willen bestimmt und dass sich diese philosophische Konzeption in der narrativen Struktur des Epos niederschlägt. Ferner soll gezeigt werden, dass die Scheidewegszene als Ergebnis eines Entwicklungsprozesses erscheint, in dem Silius auch Gegengewichte zu einer rigorosen stoischen Zeichnung seines Charakters anbringt, wodurch der Feldherr menschliche Züge erhält und als literarische Figur Identifikationspotenzial für den Leser bietet.7 Hierbei erscheinen Philosopheme nicht mehr als starre Theorie, sondern werden durch die Eingliederung in den lebensweltlichen Kontext konkret und nachvollziehbar. Hannibal bietet bei seinen Entscheidungen und der ihnen zugrunde liegenden persönlichen Disposition eine Kontrastfolie zu Scipio.

1. Scheidewegszenen in der antiken Literatur

  • 8 Vgl. Dihle 1985, 88–89; Billerbeck 1986, 3131.
  • 9 Vgl. Billerbeck 1986, 3131.
  • 10 Zum Verhältnis der silianischen Scheidewegszene zur Tradition der philosophischen Literatur vgl. B (...)
  • 11 Vgl. Fucecchi 1993, 43.

2Die Scheidewegszene in den Punica mit der Willensphilosophie in Verbindung zu bringen, liegt insofern nahe, als Silius mit dem Rückgriff auf die Geschichte von Hercules am Scheideweg ein Substrat zugrundelegt, das sich in der Geschichte der philosophischen Literatur nach Xenophon zu einem Topos entwikkelt hat, der in der Frage bezüglich des menschlichen Willens dem Zweck der Vergegenwärtigung dient.8 Das literarische Motiv ist somit eng mit der philosophischen Literatur verbunden, in der Hercules das Streben nach ἀρετή unter Inkaufnahme von πόνοι verkörpert.9 Die Traditionslinie dieser ursprünglich von dem Sophisten Prodikos erzählten, in Xenophons Memorabilia (2, 1, 21–34) und Ciceros Schriften De officiis (1, 118) und De finibus bonorum et malorum (2, 118) wiedergegebenen Geschichte musste beim Leser die Assoziation eines philosophischen Inhalts evozieren.10 Wenngleich das Epos Entscheidungsszenen kennt, ist der Rückgriff auf die Motivgeschichte des Hercules am Scheideweg ein auffälliges Novum in dieser Gattung.11

  • 12 Als einschlägige Textstelle sei auf 1, 509–514, verwiesen. Vgl. Bassett 1966, 268; Kißel 1979, 153 (...)
  • 13 Vgl. die sehr erhellende Darstellung bei Asso 2010, 190–192.
  • 14 2010, 192. Zu den Abweichungen von der Hercules-Gestalt in der philosophischen Literatur vgl. auch (...)

3Die Hercules-Figur, die in der stoischen Philosophie als exemplum insbesondere für die Tugend der patientia angeführt wird, liefert in den Punica wiederholt Motive, die der Erzählung zugrundeliegen. Hercules bleibt hierbei jedoch äußerst ambivalent, und sowohl Hannibal als auch Scipio werden in enge Verbindung mit ihm gesetzt. Der Punier fungiert jedoch häufig als Gegen-Hercules, und sein Versuch einer Identifikation mit dem Halbgott zeugt von seiner Verblendung.12 Hercules erhält in den Punica betont menschliche Züge, etwa wenn er gegenüber Pyrene Reue zeigt und über die Folgen seines Verhaltens weint.13 Eine von Paolo Asso festgestellte „de-Stoicization“14 ist jedoch weniger als ein Antistoizismus aufzufassen, sondern muss unter dem Aspekt der Integration von philosophischem Gedankengut in ein literarisches Werk betrachtet werden. Hercules wird als Träger stoischer Haltungen um menschliche Aspekte ergänzt, wodurch die literarische Figur dem Leser näher rückt.

2. Die stoische Philosophie des menschlichen Willens

4Grundlegende Erhellung zur Bedeutung der Szene mit Scipio am Scheideweg liefert die stoische Willensphilosophie, die im Folgenden in Grundzügen dargelegt werden soll. Hierbei sind zwei Aspekte von besonderem Interesse: Zum einen ist es die Vorstellung der Willensentscheidung als einer adsensio, zum anderen der die antiken Auffassungen vom menschlichen Willen maßgeblich bestimmende Intellektualismus, der eine unmittelbare Beziehung zwischen Erkenntnis und Willen herstellt.

  • 15 Die zentralen Referenzstellen: epist. 37, 4–5; epist. 89, 14–15; De ira 2, 2–3. Vgl. Dihle 1985, 1 (...)
  • 16 Die einschlägige Textstelle findet sich in De ira 2, 3: Ergo adfectus non ad oblatas rerum species (...)

5Die Stoiker standen vor der Herausforderung, ihre grundlegende Vorstellung einer Determination der Welt mit ihrem ebenso wichtigen Postulat einer freien Setzung von Zielen zu vereinen. Sie lösten das Problem durch eine Unterscheidung zwischen äußeren und inneren Ursachen, nach der es an der besonderen Beschaffenheit eines jeden Menschen liege, wie er sich in einer bestimmten Situation verhalte, ob er seine Zustimmung (συγκατάθεσις; adsensio) zu einer von außen kommenden Vorstellung (φαντασία; visum) gebe. Die συγκατάθεσις bewirkt einen Antrieb (ὁρμή) zum Handeln. Seneca zeigt an diesem Punkt Ansätze zu einer Weiterentwicklung der traditionellen stoischen Vorstellung, indem er die Umsetzung in Handlung nicht unmittelbar aus der theoretischen Erkenntnis hervorgehen lässt, sondern diesen Prozess dadurch präziser fasst, dass er hier einen selbständigen Akt des Willens (voluntas) dazwischengeschaltet sieht, aus dem der impetus zum Handeln hervorgeht.15 Auch Affekte unterliegen dem Willen des Menschen, der somit für sie verantwortlich ist.16

  • 17 Einschlägige Referate der Ursachenlehre Chrysipps finden sich in Cicero, Fat. 39–45 und Gell. 7, 2 (...)
  • 18 Vgl. Baier 2005a, 15.

6Mit diesen Überlegungen zum menschlichen Willen konnten die Stoiker die Vorstellung einer Selbstbestimmung trotz äußerer Determination retten. Diesen Zusammenhang erläutert Chrysipp im 3. Jahrhundert v. Chr. am Beispiel einer den Berg hinabrollenden Walze, wonach zwar ihre Bewegung von außen angestoßen wird, es aber an ihrer spezifischen Eigenschaft liegt, dass und wie sie rollt. Analog handeln die Menschen auf Veranlassung durch eine äußere Ursache. Wie sie jedoch auf einen solchen Anstoß reagieren, liegt an ihnen selbst. Ihre Reaktionsweise ist durch die individuelle sittliche Beschaffenheit bestimmt, die sich aus dem Zustand der Vernunft ergibt. Dieser kann jedoch durch verkehrte Meinungen oder Emotionen beeinträchtigt sein. Für diese sekundäre, innere Ursache ist der Mensch selbst verantwortlich, weshalb sie der moralischen Beurteilung unterliegt. Das ἐφ᾿ ἡμῖν bestimmen die Stoiker nicht als eine Wahlfreiheit, bei der man sich genauso für das Gegenteil entscheiden könnte, sondern beziehen es auf die Persönlichkeitsstruktur eines Menschen, die ihn für ein bestimmtes Handeln entscheiden lässt.17 Eine solche Disposition wird zumeist διάθεσις bezeichnet.18

  • 19 Diese Einstellung vertritt etwa Seneca gegenüber dem Adressaten Lucilius in ep. 34. Vgl. ferner ep(...)

7Hier rückt nun die zeitliche Dimension persönlicher Entwicklung in den Blickpunkt. Der Aspekt der Einübung des rechten Handelns und Entscheidens nimmt in der Stoa eine zentrale Rolle ein. Damit das rechte Handeln und Wollen eine bleibende Eigenschaft wird, bedarf es eines beständigen Lernens und eines Einübens des Gelernten. Grundvoraussetzungen hierfür sind richtige Erkenntnis und uneingeschränktes Wirken der Vernunft.19

  • 20 Vgl. Dihle 1985, 31–32; 36–38; 50 u.ö. Zu Platon und zur sokratischen Gleichsetzung von Tugend und (...)
  • 21 Vgl. Dihle 1985, 28; 33; 35; 38–44. Als paradigmatische literarische Gattung, in der sich eine sol (...)

8In der Frage, unter welchen Bedingungen der Mensch autonom über sein Handeln bestimmt, tritt das rationale Verstandesurteil in den Blickpunkt. Ein wesentliches Charakteristikum der antiken Vorstellung vom Willen ist ihr Intellektualismus. Die Antike kennt über einen weiten Zeitraum keine Trennung zwischen dem Willen als Handlungsimpuls und seinem Ursprung in rationaler Erkenntnis.20 Das Wirken der Vernunft kann von der emotionalen Verfassung einer Person behindert werden. Man darf bei den Griechen von einer ‚zweigeteilten Psychologie‘ sprechen, nach der ein Wechselspiel von Emotionen und Erkenntnis zum menschlichen Handeln führt. Irrationales Streben wirkt als Antagonist des Verstandes beim Entscheiden.21

  • 22 Vgl. Dihle 1985, 28–29; 51–52; 70; 114–115.
  • 23 Prägnant formuliert Seneca den Zusammenhang von Torheit und Affekten einerseits und Weisheit und F (...)
  • 24 Vgl. Dihle 1985, 29; 83; 114–115.

9In der Tradition dieses Denkens steht auch die stoische Willensphilosophie. Eine bedeutende Anforderung an den stoischen Weisen besteht darin, willentlich seiner Natur bzw. seinem fatum zuzustimmen. Diese Auffassung kommt an berühmter Stelle in einer Aussage Senecas zum Ausdruck: Non pareo deo sed assentior (ep. 96, 2). Hierbei gilt es anzumerken, dass ein wichtiges Element der antiken Willensphilosophie, wie Albrecht Dihle aufgezeigt hat, die Zustimmung zu einem als richtig Erkannten darstellt.22 Die Frage nach dem Willen ist somit die nach der rechten Erkenntnis. Der Mensch ist mit derselben Vernunft ausgestattet, die das Universum lenkt, und ist deshalb in der Lage, die heilende und vollkommene Ordnung der Natur zu erkennen. Als vernunftbegabtes Wesen kann der Mensch die rationale Determination der Welt erkennen. Dadurch kann er Einsicht in die unveränderliche und wohlwollende Vorsehung erlangen. Die rationale Erfassung der göttlichen Ordnung oder der Natur führt dazu, dass der Mensch willentlich übereinstimmt mit dem, was die Natur oder Gott ihm zu sein oder zu tun angeordnet hat. Infolgedessen gleicht der stoische Weise seine Intention freiwillig dem an, was ihm die Vorsehung aufgetragen hat. Der freie Akt der Zustimmung begründet seine moralische Vervollkommnung und sein Glück, da er die vollkommene Übereinstimmung von Bewusstsein und Natur erreicht hat. Freiheit hängt somit von der Fähigkeit ab, die Realität angemessen zu erfassen.23 Wie verhält es sich nun, wenn menschlicher Wille und äußeres Geschehen nicht miteinander in Einklang stehen? Eine Darlegung zu diesem Fall findet sich bei Epiktet. Er bestimmt θέλειν als die richtige Anordnung (ἔφαρμόζειν) menschlicher προλήψεις (Vorstellungen über Handlungsziele und -mittel). Wenn dabei Intention und Resultat (θέλειν καὶ γίνεσθαι) nicht in Einklang miteinander stehen, sind die προλήψεις aus einer falschen Einschätzung dessen entstanden, was der Natur und den gegebenen Möglichkeiten entspricht (2, 17, 14–18). Defizite der Vernunft führen zu Fehlhandlungen. Während der Weise die Determination der Welt erkennt und ihr aus freiem Willen zustimmt, muss der Tor das, was ihm vom Schicksal bestimmt ist, gegen sein Verständnis der Zusammenhänge und gegen seine Intentionen tun. Die Konsequenz hieraus fasst Seneca mit Bezug auf Cleanthes prägnant in folgende Worte: Volentem fata ducunt, nolentem trahunt (ep. 107, 10).24

3. Eingliederung der Scheidewegszene in die Erzählung

3.1. Scheidewegszene und Handlungsstruktur

10Im Lichte dieser philosophischen Vorstellungen eröffnen sich aufschlussreiche Deutungen zur Scheidewegszene. Auffällig ist, wie anfangs angedeutet, die Einordnung der Scheidewegszene in den Handlungsablauf der Punica. Scipio betritt bereits im 4. Buch die Bühne des Geschehens. Die Szene mit der Entscheidung über den richtigen Lebensweg findet sich jedoch erst am Beginn des 15. Buches und ist somit auffällig spät gesetzt. Es drängt sich die Vermutung einer Anachronie im logischen Erzählaufbau auf. Im Folgenden soll gezeigt werden, dass Silius diese Anordnung jedoch als ein literarisches Mittel wählt, um das Verhältnis von Individuum und fatum zu beschreiben. Hierbei werden die philosophischen Konzepte der adsensio sowie der Einübung der virtus in der Erzählung umgesetzt. Wenn sich Scipio im 15. Buch für die Virtus entscheidet, folgt er einem Lebensentwurf, der der Entwicklung seiner Persönlichkeit entspricht, die aus der vorausgehenden Darstellung Scipios ersichtlich geworden ist. Ein Leben gemäß der virtus ermöglicht ihm, seine Rolle entsprechend den fata auszufüllen, die die bisherige Handlung ebenfalls bereits zu erkennen gegeben hat. Er verfügt über eine richtige rationale Erfassung seiner Stellung im historischen Geschehen, die die Grundlage für seine Willensentscheidung bildet. Eine Untersuchung der Charakterzeichnung Scipios sowie der Exponierung der virtus-voluptas-Thematik bis zur Scheidewegszene soll diesen Zusammenhang deutlich machen.

3.2. Die virtus-voluptas-Thematik vor der Scheidewegszene

  • 25 Vgl. Bassett 1966, 259, über Scipio: „he embodies both the prisca virtus of the Romans and a philo (...)
  • 26 Die Begriffe desidia und virtus als Gegensatzpaar z.B. in Cic. Sest. 138: sed mihi omnis oratio es (...)

11Mag virtus bei Silius auch primär im militärischen Kontext bestimmt sein, so ist diese Bedeutung durch die Kontrastierung mit der voluptas und den Zusammenhang mit den labores stets um die philosophische Komponente erweitert.25 Der Gegensatz von virtus und voluptas kommt nicht erst in der Scheidewegszene zum Tragen. Das Thema erlangt bereits im Vorfeld große Bedeutung im Zusammenhang mit den für die Römer bestimmten fata. In seiner Rede gegenüber Venus in 3, 571–629 stellt Iuppiter fest, dass die Römer durch desidiae, was man als Synonym für voluptas lesen darf,26 von ihrer virtus abgekommen seien (3, 580–581):

… blandoque veneno
desidiae virtus paulatim evicta senescit

  • 27 Vgl. Kißel 1979, 177–178, zur virtus-voluptas-Antithese in den Figuren Alexanders des Großen und K (...)

12Die voluptas ist somit bereits im Vorfeld als der Missstand gekennzeichnet, der nach Bestimmung der fata von den Römern durch labores überwunden werden muss. In diesem Zusammenhang ist auch die Präfiguration der Scheidewegszene in der Begegnung der als Metellus erscheinenden Iuno mit Paulus während der Schlacht von Cannae (10, 45–76) zu sehen, wo bereits mit Paulus’ Verteidigung gegen Iunos Aufforderung, aus der Schlacht zurückzutreten, eine in die Tat umgesetzte Ablehnung der voluptas und Zustimmung zur virtus vorausgenommen wird.27

3.3. Scipio in der bisherigen Handlung

  • 28 Vgl. Kißel 1979, 81–82.
  • 29 Zuvor war bereits im Gespräch zwischen Iuppiter und Venus (3, 557–629) ein Retter Roms angekündigt (...)
  • 30 Man beachte die zeitliche Abfolge, bei der die göttliche auf die menschliche Reaktion folgt.
  • 31 Vgl. 8, 546–561; 9, 411–437; 10, 426–448.
  • 32 Vgl. Fucecchi 1993, 29–38; 42.
  • 33 Vgl. Baier 2005b, 51–52.

13Wenn die Erzählung bei der Scheidewegszene angelangt, ist die Figur des Scipio kein unbeschriebenes Blatt mehr, im Gegenteil, sie hat in den vorangegangenen Büchern bereits ein klares Profil gewonnen. Die Scipio von den fata beigemessene Rolle wird ihm durch omina kundgetan, welche der Vermittlung des Schicksals an die Menschen dienen. Durch sie kann sich der Mensch versichern, ob er im Sinne seiner Bestimmung handelt oder nicht.28 Bereits die erste Erwähnung Scipios geschieht in Verbindung mit einem günstigen omen für ihn (4, 101– 130).29 Die Taube, die ein Falke schwer bedrängt, wird von einem Adler gerettet und begibt sich zu Scipio. Der Adler wird im Folgenden als Scipio gedeutet, der den Sieg Roms im sechzehnten Kriegsjahr – symbolisiert durch die Taube – über Hannibal – den Falken – herbeiführt. In der anschließenden Schlacht am Ticinus rettet der junge Mann seinen Vater. Iuppiter begrüßt Scipios Streben nach Ruhm und beauftragt Mars, dafür zu sorgen, dass der puer seinen Vater der bedrohlichen Lage entreißt (4, 425–429). Scipio bringt den in Lebensgefahr befindlichen Vater in Sicherheit (4, 454–471), woraufhin Mars eine Prophezeiung über Scipio äußert: Er werde es sein, der Karthago zerstöre (4, 472–477).30 Scipios virtus ist hier noch instabil, denn in Furcht um das Wohlergehen des Vaters erwägt Scipio sogar den Suizid (4, 457–459). Es ist jedoch klar ersichtlich, dass Silius in seiner Darstellung auf eine kontinuierliche Ausübung der virtus durch Scipio Wert legt, was besonders bei der Schlacht von Cannae (Bücher 8–10) deutlich wird, bei der Scipio eine wichtige Rolle spielt.31 In der Darstellung dieser kriegerischen Auseinandersetzung bilden die Punica einen signifikanten Kontrast zur historiographischen Tradition, die in Hinblick auf Scipios Rolle große Zurückhaltung zeigt.32 Silius ist also sehr daran gelegen, dass seine Figur des Scipio dauerhaft virtus beweist. Es lässt sich festhalten, dass die bisherige Handlung virtus als die Scipio auszeichnende Eigenschaft erwiesen hat. Ganz im Sinne der Stoa verfügt er über sie als eine Eigenschaft, die durch wiederholte Ausübung verstetigt wird. Hiermit entspricht Scipio den Vorstellungen, wie sie Seneca in ep. 90, 46 vertritt: virtus non contingit animo nisi instituto et edocto et ad summum adsidua exercitatione perducto.33 Eine solche adsidua exercitatio der virtus zeigt Scipio.

  • 34 13, 391–392: pietas irata sinistris / caelicolis furit.
  • 35 Diese treffende Wiedergabe von obnitemur bei Reitz 1982, 47.

14Nachdem in Buch 13 Scipio in der Trauer über den Tod seines Vaters und seines Onkels zunächst gegen die Götter zürnt34 – ein spontaner, emotionaler Ausbruch, der Scipio im Prozess einer Entwicklung und somit in einem menschlichen Licht erscheinen lässt –, wandelt sich dieser Affekt in das Bedürfnis, in die Unterwelt hinabzusteigen, um dort die Verstorbenen über seine Zukunft zu befragen (13, 381–399). Die Prophezeiung der Sibylle über Scipios Zukunft (13, 497–515) verkündet die Bestimmung des Scipio und gibt den Handlungsrahmen der Erzählung vor, indem Scipio der Sieg über Hannibal vorausgesagt wird. Im Anschluss an die Worte der Sibylle bekundet Scipio seinen Willen, dem ihm bestimmten Schicksal „kämpferisch gegenüberzutreten“ (13, 517–518):35

tum iuvenis: „quaecumque datur sors durior aevi,
obnitemur“, ait, „culpa modo pectora cessent.“

15Hier beweist Scipio, dass er imstande ist, auch unangenehme Aspekte in der Prophezeiung anzunehmen. Neben der Bereitschaft zu patientia zeigt Scipio hier auch die Fähigkeit zu einer rationalen Einsicht, die nicht von emotionalem Streben gehemmt wird. In ganz besonderem Maße bringt die Darstellung von Scipios göttlicher Abstammung (13, 615–647) sein Wirken in Zusammenhang mit einem providentiellen Plan. Auch die Mutter stellt in ihrer Erzählung über die Zeugung durch Iuppiter einen Zusammenhang zwischen Scipios Abstammung und dem ihm gewissen zukünftigen Erfolg her. Somit zeigen göttliche omina, göttliches Eingreifen zugunsten Scipios (9, 438–555) und seine göttliche Herkunft (Nekyia, Buch 13) bereits seine Rolle in Zusammenhang mit den fata Roms.

4. Die Scheidewegszene (15, 1–148)

  • 36 Vgl. Spaltenstein 1990 (Bd. 2), 340.
  • 37 Virtus adressiert Scipio auch ganz persönlich, indem sie ihn an seine göttliche Abstammung erinner (...)
  • 38 Gleichwohl entwickelt Virtus überzeitliche und von der konkreten Person Scipios unabhängige Vorste (...)
  • 39 Zum Verhältnis der beiden Reden vgl. Fucecchi 1993, 43.

16Auch wenn die bisherige Charakterisierung Scipios ganz eindeutig auf seine virtus hinweist, wird im 15. Buch eine Entscheidungsszene über einen Lebensweg gemäß der voluptas oder der virtus eingefügt. Der Kriegseinsatz des iuvenis in Spanien folgt auf die Entscheidung für eine bestimmte Maxime, die dem Leben zugrunde liegen soll. Scipios Weg in den Punica zeichnet sich somit als ein Entwicklungsprozess ab, in dem der junge Mann in seiner virtus allmählich fortschreitet und sie einübt, um sie schließlich in einer Entscheidungssituation rational als seine Eigenschaft zu erfassen und somit aus freiem Willen über sie zu verfügen. Silius ist bemüht, der Entscheidung ein sehr menschliches Kolorit zu verleihen, was bereits durch das setting der Scheidewegszene unter einem Baum in einem Garten unterstrichen wird. Unter Verwendung eines Topos, der dazu dient, eine der Entscheidungssituation entsprechende Stimmung zu erzeugen, drückt Silius die innere Zerrissenheit aus. In vergleichbarem Ambiente (nemoralibus umbris) trifft in Ovid, Am. 3, 1, 5 der Dichter seine Wahl der poetischen Gattung. Mit der Ortsangabe aedibus extremis (15, 19), die den für die Privatsphäre bestimmten hinteren Teil des Hauses bezeichnet,36 wird der Eindruck der Intimität der Szene verstärkt. In den folgenden Reden buhlen Voluptas und Virtus um die Gunst Scipios. Der Entscheidungsprozess wird von Silius dadurch ‚erschwert‘, dass Voluptas ein sehr ansprechendes Äußeres verliehen ist (15, 22– 27), Virtus hingegen als unansehnlich erscheint (15, 28–31). Bei den Äußerungen der beiden Figuren wird deutlich, wie sehr die Virtus, die den aus den Mühen des Kriegsdienstes zu erwerbenden Ruhm betont, in Übereinstimmung mit der bisherigen Charakterzeichnung des Scipio, mit den Haltungen, die in der Iuppiterrede und in den Äußerungen des Paulus gegenüber Iuno für die Römer als angemessen präsentiert werden, und mit den für das römische Volk bestimmten fata steht.37 Die Vorstellung, das Menschengeschlecht sei zwar zu Ruhmestaten geboren, es müsse die Geschenke der Götter jedoch nutzen (15, 88–89), scheint auf Scipio zugeschnitten.38 In den Bereich der virtus gehöre auch der asper labor (15, 103–104). In einem mühevollen Prozess müsse man sich die virtus aneignen (15, 104: annitendum intrare volenti). Der Kriegsdienst verlange patientia ab (15, 109: stramine proiectus duro patiere sub astris). Dass virtus eifrigen Einsatz im Kampf fordert, dafür aber auch die Aufmerksamkeit der Götter in Aussicht stellt (15, 111–115), hat sich bei Scipio bereits gezeigt. Die Rede der Voluptas, die besonders die militärische Tüchtigkeit zu entwerten versucht, bildet den Gegensatz.39 Doch konzentrieren wir uns hier auf den Aspekt der willentlichen Entscheidung. Von besonderem Interesse ist die auf die beiden Reden folgende Reaktion Scipios, die nun näher untersucht werden soll (15, 121–123):

quae postquam cecinit sacrato pectore Virtus,
exemplis laetum vultuque audita probantem
convertit iuvenem.

  • 40 Vgl. ThLL X, 2, X, 1, s.v. probo I, 1461–1465, zu der primären Bedeutung (qui aliquid probum esse (...)

17In diesem Satz ist die Wortstellung zu beachten: Wenngleich Virtus Subjekt des Satzes ist, auf das sich das Prädikat convertit bezieht – dies ist der Situation geschuldet, in der Virtus als allegorische Figur personifiziert ist –, betont doch dieser Satz die Geisteshaltung des iuvenis, der durch ein Attribut näher bestimmt wird (exemplis laetum vultuque audita probantem). Diesem Attribut ist dadurch, dass es zwei Glieder umfasst und sich über einen kompletten Vers erstreckt, starker Nachdruck verliehen. Aber auch die im Hyperbaton vorgezogene Darstellung des inneren Zustands unterstreicht die geistige Haltung des iuvenis. Die Zustimmung (probantem) geht der Hinwendung zur Virtus (convertit) voraus. Nähe zur philosophischen Diskussion stellt besonders die Wortwahl her: Mag der Begriff der conversio erst im christlichen Kontext sich seines häufigsten Gebrauchs erfreuen, lässt sich dennoch auch für die klassische philosophische Literatur convertere als Bezeichnung im moralischen und religiösen Bereich finden. Auch probare kann als ein in der Philosophie verbreiteter Terminus nachgewiesen werden.40 Die Entscheidung wird von einer Gefühlsregung des laetus Scipio begleitet, wodurch die stoisch gezeichnete Szene von rigidem Dogmatismus befreit wird.

18Hier kann dann Voluptas nur noch verärgert abblitzen, äußert jedoch im Zorn eine Prophezeiung über die große Bedeutung, die sie dereinst in Rom noch erlangen werde. Dieses vaticinium ex eventu verweist auf die Zustände am Ende der Republik, wie sie den Lesern aus den Darstellungen der Vertreter der moralischen Geschichtsschreibung bekannt sind. Silius unterstreicht hiermit die Macht, die Voluptas gewinnen kann, und betont so den herausragenden Charakter der Entscheidung Scipios. Durch diesen hypothetischen Ausblick, der sich eröffnet, wird deutlich, dass sich die fata nicht erfüllen können, wenn die Menschen nicht von sich aus entsprechend handeln. Bedenkt man ferner die stoische Vorstellung, nach der die persönliche Disposition die adsensio bestimmt, bleibt die Möglichkeit, dass sich Scipio genauso gut hätte für die Voluptas entscheiden können – eine Entscheidung, die sowohl dem Aufbau des Epos als auch der historischen Realität widersprechen würde –, ausgeschlossen. Die bisherige Erzählung hat seine Disposition zu erkennen gegeben, die zur virtus neigt. Diese Haltung hat Scipio im Verlauf der bisherigen Handlung in einem persönlichen Entwicklungsprozess eingeübt. In der Scheidewegszene entscheidet sich Scipio nun entsprechend dieser Disposition für den Weg, den er als den für ihn vom fatum bestimmten erkannt hat.

  • 41 Auch den Stoiker Cato in Lucans Bellum civile zeichnet sein amor laborum aus (9, 407).

19Im Folgenden geht Scipio auf seine Willensentscheidung hin sofort zur Handlung über. Er setzt den in ihm entbrannten virtutis amor unmittelbar um und übernimmt aktiv die Gestaltung der Rolle, die er im Rahmen der fata als angemessen erkannt hat (15, 129–132):41

at iuvenis plenus monitis ingentia corde
molitur iussaeque calet virtutis amore.
ardua rostra petit nullo fera bella volente
et gravia ancipitis deposcit munera Martis.

  • 42 Vgl. Kißel 1979, 197–208, wenngleich anders als bei Kißel 1979, 209, keine „weitgehende Ausschaltu (...)

20Die Bestimmung der virtus als iussa fällt ins Auge, da sie zunächst widersprüchlich zum Vorangegangenen scheint. Warum sollte die virtus, für die sich Scipio frei entschieden hat, ihm anbefohlen sein? Die Vorstellung eines Befehls ist mit der Scheidewegszene nicht vereinbar. Das Paradox wird verständlich, wenn man die philosophische Konzeption bedenkt. Scipio entscheidet sich für den Weg, den er als seinen fata entsprechend erkannt hat. In dem Wort iussa, das keinen objektiven Befehl bezeichnet, wird der innere Prozess Scipios augenfällig. Er ist zu der Erkenntnis gelangt, dass ihm dieser Weg nach den Prophezeiungen während der Nekyia, infolge der Entwicklung seiner Fähigkeiten und bei der aktuellen Lage des römischen Staates aufgetragen sei. Durch diese Erkenntnis und die Zustimmung unterscheidet sich Scipio von Aeneas, der den Schild ohne Verständnis der auf ihm dargestellten Inhalte aus Gehorsam gegenüber dem fatum auf sich nimmt (Verg. Aen. 8, 729–731).42

21Es folgen unmittelbar göttliche Prodigien, die diejenigen, die bislang gezweifelt haben, dass der erst 24-jährige Scipio seiner Entscheidung gewachsen sei, schließlich überzeugen. Auch hier dienen Prodigien der Vermittlung zwischen fatum und menschlicher Ebene; durch sie können Menschen Erkenntnis über das fatum erhalten. Die nachfolgende Einsicht und Aufforderung der Bürger bringt den Zusammenhang von Scipios Wahl und seiner Bestimmung auf den Punkt. Bei Scipio treffen sich eigene Entscheidung und göttliche Fügung (15, 147–148):

hac iret, qua ducere divos
perspicuum, et patrio monstraret semita signo

  • 43 Vgl. Fucecchi 1993, 33; ferner 42 zu Silius’ Bemühung, Scipio in Übereinstimmung mit den Bedürfnis (...)

22Nun wird der Prozess, den die Figur Scipio bis zu diesem Punkt allein durchläuft, für die Öffentlichkeit erkennbar. Mit dem Wechsel zur Perspektive der Bevölkerung lässt Silius ein Moment folgen, das für eine Politikerfigur, deren Legitimation auf dem Volk beruhen soll, von großer Bedeutung ist.43

  • 44 Vgl. treffend Kißel 1979, 151.

23Abschließend lässt sich zur Scheidewegszene festhalten, dass der Niederschlag stoischen Gedankenguts sich nicht nur in der Bevorzugung der virtus gegenüber der voluptas zeigt, sondern auch in der willentlichen adsensio zu einem Lebensweg, der zwei Bezugspunkten Rechnung trägt: zum einen der eingeübten Disposition der virtus, zum anderen der Einsicht in die dem fatum gemäße Rolle. In der Möglichkeit der Entscheidung bewahrt Scipio seine Autonomie. Er wird zu einem selbstverantwortlich handelnden Menschen.44 Eng verbunden mit dem Inhalt der Scheidewegszene ist ihre kompositionelle Einfügung in die Erzählung. Die Erzähltechnik steht hierbei im Dienst des vermittelten Inhaltes. Die Szene mit der grundlegenden Entscheidung über den Lebensweg wird an einer Stelle erzählt, an der Scipio bereits seine fata und auch die virtus als die ihn auszeichnende Wesensart erkannt hat. Die Positionierung in der Anordnung unterstreicht den Aspekt der adsensio Scipios. Indem sich Scipio für die virtus entscheidet, wählt er den Lebensweg, den die vorausgehende Erzählung als seiner erworbenen Haltung und den fata entsprechend erwiesen hat und den die nachfolgende Handlung bestätigen wird. Das Bild, das in der Scheidewegszene von Scipios Wahl entworfen wird, entspricht so ganz der in der antiken Philosophie vertretenen Vorstellung von der freien Willensentscheidung als einer richtigen Erkenntnis über den vom Schicksal bestimmten Weg und einer darauf beruhenden Zustimmung zu diesem Weg. In diesem Entwicklungskonzept spiegelt sich bei Scipio das Bild vom stoischen Prokopton wider.

  • 45 Die einschlägigen Textstellen zu Fabius’ Haltung gegenüber fortuna und fatum und zum philosophisch (...)

24Ein weiteres herausragendes Beispiel in den Punica für die richtige Einschätzung des fatum und für ein Handeln entsprechend den determinierten Gegebenheiten ist Fabius Maximus Cunctator, der als cauta speculator mente futuri (1, 678) vorgestellt wird, da er über die Einsicht verfügt, dass die Bedingungen für einen Angriff noch nicht gegeben sind, und deshalb Kampfhandlungen ausweicht. 45Dieser wird jedoch von Scipio abgelöst, wenn es an der Zeit ist.

5. Hannibal als Kontrastfigur

5.1. Hannibals Persönlichkeitsstruktur und der historische Prozess (Exposition: Proömium und Iunomonolog)

25Die herausragende Stellung, die Scipio und Hannibal einnehmen, legt die Annahme nahe, dass die beiden als konträre Figuren miteinander korrelieren. Im folgenden Abschnitt soll nun genauer untersucht werden, in welcher Art und Weise der Punier seine Entscheidungen trifft. Der Schauplatz des Geschehens am Beginn des Epos liegt nicht in Italien, sondern auf der Gegenseite. Hier wird sowohl die Motivierung auf der Seite der Götter (Iunomonolog) dargelegt als auch Hannibal charakterisiert (1, 63–65), dessen Persönlichkeitsstruktur als komplementär zu Iunos Intentionen erscheint. Hannibal wird bei seiner ersten Vorstellung als ‚Iunos williger Vollstrecker‘ dargestellt (1, 36–37: dux agmina sufficit unus / turbanti terras pontumque movere paranti [sc. Iunoni]) (1, 38–42):

iamque deae cunctas sibi belliger induit iras
Hannibal (hunc audet solum componere fatis),
sanguine cum laeta viro atque in regna Latini
turbine mox saevo venientum haud inscia cladum
(…) inquit (…).

  • 46 Unter Annahme eines Primats der menschlichen Handlungsebene deutet die Stelle Kißel 1979, 32–37.

26In diesen Versen wird der Blickpunkt ganz gezielt sowohl auf den Menschen als auch auf die Göttin gelenkt, was Silius durch einen markanten Satzbau mit Subjektswechsel und Parenthese betont. Der Dichter möchte den Blick auf beide Handlungsebenen werfen.46 Hannibal bringt von sich aus die Eigenschaften mit, die ihn empfänglich für die Impulse von göttlicher Seite machen und die ihn somit dafür geeignet machen, in die vom fatum bestimmte Rolle als Gegenspieler Roms zu treten. Dieser Zusammenhang wird durch das Bild vom ‚Anziehen‘ des Zorns der Iuno ausgedrückt, das ein Handeln aus eigenem Willen impliziert. Iuno verkörpert das antirömische Element, das als providentielles Mittel zur Erziehung der Römer dienen soll. Sie konkretisiert auf der Ebene des für die Gattung Epos traditionellen Götterapparats eine Wirkmacht im historischen Prozess und vermittelt mit den anderen Göttern in bildhafter Weise zwischen dem fatum und dem Menschen Hannibal.

27Auf den Monolog der Iuno folgt eine Charakterisierung Hannibals, in der dessen Persönlichkeitsstruktur dargestellt wird. Hierbei geht es um ein Aufzeigen seiner Wesensmerkmale, wobei der Abschnitt bezeichnenderweise mit dem Signalwort ingenio beginnt (1, 56–62):

ingenio motus avidus fideique sinister
is fuit, exsuperans astu, sed devius aequi.
armato nullus divum pudor, improba virtus
et pacis despectus honos, penitusque medullis
sanguinis humani flagrat sitis. His super aevi
flore virens avet Aegates abolere, parentum
dedecus, ac Siculo demergere foedera ponto.

  • 47 Vgl. v. Albrecht 1964, 49–51; Stürner 2008, 225–226. Kißel 1979, 89–90, deutet zu Recht auf den Ma (...)
  • 48 Vgl. Kißel 1979, 106–107; Vessey 1982, 324; 326; 328.
  • 49 Textstellen, an denen Hannibal explizit charakterisiert wird: 1, 454: Hannibal als furibundus; 1, (...)

28Das Paradox der improba virtus lässt Hannibal als Gegenbild zu Scipio erscheinen. Hier ist die Nähe des Ausdrucks mit der vorausgehenden Feststellung eines mangelnden divum pudor für das Verständnis von Bedeutung. Die virtus wird dann improba, wenn ihr Träger nicht im Einklang mit einer höheren Bestimmung sein Handeln auf das moralisch Gute ausrichtet.47 Seine Persönlichkeit ist von emotionaler Haltlosigkeit bestimmt, wodurch er zu einem Gegenbild des stoisch gezeichneten Scipio wird.48 Die ersten beiden Bücher dienen dem Ziel, Hannibal dieser Charakterisierung entsprechend darzustellen.49 Bei dieser Exposition ist die Reihenfolge der Darstellung bedeutungsvoll. Erst auf diese Charakterisierung folgt die Darstellung der Einwirkung Iunos auf Hannibal vermittels der Einflößung von Träumen (1, 63–69). Die Abfolge in der Darstellung macht deutlich, dass die Träume Hannibal in eine Richtung lenken, in die er von sich aus bereits strebt.

  • 50 Auch Gestar verweist auf den Eid und bekräftigt dadurch seine Bedeutung für Hannibals Motivation i (...)
  • 51 Vgl. Vessey 1982, 325–326.

29Genau wie bei Scipio sind bei Hannibal Entscheidungen durch eine zugrunde liegende Disposition der Persönlichkeit bestimmt. Auch bei dem Karthager wird der Fokus auf eine Entwicklung der Persönlichkeit gelegt, bei der sich jedoch im Kontrast zu Scipio negative Aspekte verstetigen. Der Romhass stellt sich als ein Erbhass (1, 71: patrius furor) dar, den er von seinem Vater Hamilcar (1, 70–139) übernimmt und den er selbst an seinen Sohn weitergeben will (3, 69–96).50 Bei Hannibal liegt somit eine Festlegung durch Erziehung vor, indem der Vater in dem kleinen Jungen ein Verlangen nach Krieg begründet.51 Der Schwur, der als Programm für den Lebensweg der Scheidewegszene gegenübergestellt werden kann, wird Hannibal aufgezwungen und geschieht in dem von Hamilcar vorgegebenen Wort (1, 113). Eine Wahl zwischen zwei Alternativen findet nicht statt. Ebenso fehlt bei Hannibal die Reaktion des Volkes auf die Entscheidung, an deren Darstellung bei Scipio dem Autor sehr gelegen ist. In seinem eigenen Sohn wiederum sieht Hannibal die „Saat seines Zorns“, irarum elementa mearum (3, 77). Wie der Vater selbst soll auch der Sohn, sobald er sprechen kann, den Eid schwören, gegen die Römer Krieg zu führen (3, 81–83). Die auf karthagischer Seite dargestellte Erziehung erscheint somit eher als eine Konditionierung. Wie die beiden ausgewählten Beispiele zeigen, geht eine richtige Erkenntnis, die nach antiker Vorstellung die Grundlage einer als frei zu bezeichnenden Willensentscheidung bildet, Hannibal gänzlich ab. Er wird als ein von seinen Emotionen getriebener Mensch dargestellt, dessen Wesensmerkmal die ira gegen Rom ist. Wie die beiden ausgewählten Beispiele zeigen, klaffen Hannibals Streben und das ihm bestimmte Schicksal weit auseinander.

5.2. Hannibals mangelnde Einsicht in die eigene Situation: Abschied von Imilce / Eingreifen Iuppiters und Mercurs

  • 52 1, 268–270: ergo instat fatis et rumpere foedera certus, / quo datur, interea Romam comprendere be (...)

30Im Kontrast zu Scipio widersprechen Hannibals Ansichten häufig der im Werk dargestellten Realität, was dazu führt, dass seine Absichten nicht mit dem vom Schicksal bestimmten Weg übereinstimmen. Er stellt sich mit seinem Handeln diesem entgegen: instat fatis.52 Diese Haltung wird in der Abschiedsrede an seine Frau Imilce im 3. Buch deutlich. In dieser Szene wird durch eine sehr dichte Ereignisabfolge Hannibals Verblendung verdeutlicht: Seine Selbsteinschätzung kontrastiert sowohl mit Imilces Ängsten um ihn, als auch mit den Äußerungen Iuppiters. Hannibal erwartet ewigen Ruhm. Er wähnt sich unter den wenigen, denen es vergönnt sein werde, in den Himmel zu gelangen (3, 135–137):

ire per ora
nomen in aeternum paucis mens ignea donat,
quos pater aetheriis caelestum destinat oris.

  • 53 3, 150–151: dent modo se superi, Thybris tibi serviet omnis / Iliacaeque nurus et dives Dardanus a (...)

31Hannibal meint, die Götter stünden ihm bei und ermöglichten ihm die Eroberung Roms.53 Diese Äußerungen stehen im Kontrast zu den vorausgehenden Worten Imilces, die aufgrund seines nicht zu sättigenden Strebens nach virtus und gloria um ihn fürchtet (3, 119–125). Ferner steht die Einschätzung Hannibals in krassem Gegensatz zu der unmittelbar folgenden Darstellung der Motivation Iuppiters, der das dem römischen Volk bestimmte fatum umsetzen will: Er „beabsichtigt, das Dardanervolk durch Gefahren zu prüfen“ und es „durch den Ruhm erbitterter Kriege zu den Sternen zu heben“ (3, 163–164):

Tum pater omnipotens gentem exercere periclis
Dardaniam et fama saevorum tollere ad astra
bellorum meditans priscosque referre labores (…)

  • 54 Vgl. hierzu Kißel 1979, 106; Vessey 1982, 326–329; Ahl / Davies / Pomeroy 1986, 2513. Eine Paralle (...)

32Die Gedanken Iuppiters enthalten ein Ruhmesdenken, das annähernd wörtlich der Aussage Hannibals entspricht: Hannibals Einschätzung pater aetheriis caelestum destinat oris steht parallel zu tollere ad astra bei Iuppiter. Der Gott weist diese Bestimmung aber eben nicht Hannibal, sondern den Römern zu. An Scipio wird sie sich im Epos in herausragender Weise erfüllen. Hannibals Selbsteinschätzung steht somit dem ihm bestimmten Geschick diametral entgegen.54 Gleichzeitig wird der Punier durch diese Geisteshaltung zu der Person, die im historischen Prozess die Rolle des Gegners Roms einnehmen kann. Iuppiter sendet nun Mercur, um die „Pläne des Mannes zu beschleunigen“ (praecipitat consulta viri) und ihn im Schlaf zum Krieg anzutreiben (3, 166–213).

5.3. Hannibals Reaktion auf die göttlichen omina: menschliche Entscheidung im determinierten Prozess

  • 55 Vgl. ferner 3, 700–714 (Hammonorakel); 4, 131–133 (Bogus); 4, 722–738 (Iuno erscheint Hannibal am (...)
  • 56 Einen deutlichen Kontrast zur silianischen Darstellung bildet die in indirekter Rede dargebotene A (...)

33Hannibals Streben wird also entscheidend von göttlicher Täuschung angetrieben, wobei die Manipulation da ansetzt, wohin die ira den Gegenspieler Roms bereits treibt. Bei der Deutung von omina spricht Hannibal unverzüglich auf die Möglichkeit kurzfristiger Erfolge an, ohne dass ihm der Sieg auf lange Frist in Aussicht gestellt würde.55 Hierin bildet Hannibals Perspektive einen klaren Kontrast zu der weitblickenden Einsicht des Scipio. Silius gestaltet die Traumszene in der Weise, dass in ihr die Willensthematik exponiert wird. Mercur stellt Hannibal zunächst nur den Erfolg in Aussicht und fügt das Verbot an Hannibal an, sich umzudrehen. Dieser tut dennoch, was ihm untersagt wurde, und erblickt hinter sich eine Schlange, die schwere Zerstörungen anrichtet. Auf die Frage, wie dieser Anblick zu deuten sei, erhält Hannibal von Mercur die Antwort: bella vides optata tibi (3, 204). Der verheerende Krieg wird auf die Bestrebungen des Karthagers zurückgeführt. Eine vergleichbare Betonung des Willens und der Verantwortung fehlt bei Mercurs Antwort in Livius’ Darstellung gänzlich.56 Nach dem Traum erfolgt bei Hannibal eine adsensio. Er reflektiert über die im Traum erhaltenen Eindrücke und stimmt ihnen zu (3, 214–220):

his aegrum stimulis liquere deusque soporque.
it membris gelidus sudor, laetoque pavore
promissa evolvit somni noctemque retractat.
iamque deum regi Martique sub omine fausto
instauratus honos, niveoque ante omnia tauro
placatus meritis monitor Cyllenius aris.
extemplo edicit convellere signa (…). 220

  • 57 Nach epischer Tradition lösen Manifestationen des Göttlichen zunächst Schrecken aus, z.B. Verg. Ae (...)
  • 58 Vgl. Vessey 1982 , 321 („an involuntary victim of fate“), 323 („dupe of the gods“) und passim; Vin (...)
  • 59 Vgl. Kißel 1979, 21–22, wo z.B. Worte und Eingreifen Iuppiters und Mars’ bei Scipios Rettung seine (...)

34Das Oxymoron laetus pavor drückt den Zustand Hannibals aus. Der pavor entspringt dem überwältigenden Eindruck der Begegnung mit dem Göttlichen;57 die Beschreibung dieses Schreckens als laetus lässt die Disposition Hannibals erkennen: Eine solche Prophezeiung, die die Zerstörung Italiens voraussagt, entspricht seinem aus der bisherigen Charakterzeichnung ersichtlich gewordenen Drang nach Rache. In v. 216 wird der Reflexionsakt über die im Traum erhaltenen Eindrücke beschrieben: evolvere und retractare geben ein eingehendes Nachdenken wieder. Darauf erfolgen die Entscheidung und der Impuls zum Handeln. Zunächst lässt Hannibal ein Dankesopfer für dieses omen faustum ausführen, daraufhin gibt er den Befehl zum Aufbruch (extemplo edicit). Hannibals von Affekten bestimmte persönliche Disposition und die mangelnde Einsicht in die fata unterscheiden seine Entscheidungsprozesse von denen Scipios. Die Auffassung, Hannibal sei ein unbewusstes und ‚unfreiwilliges Opfer des Schicksals‘ und eine bloße Marionette der Götter, ignoriert diesen Akt der willentlichen Zustimmung.58 Ebenso wenig trifft die gegenteilige Vorstellung zu, die Menschen handelten völlig unabhängig von Götterebene und fatum und die Götter seien ausschließlich auf einer zum menschlichen Handeln sekundären Ebene angesiedelt.59 Vielmehr ist Silius darum bemüht, die Vorstellung eines vom fatum determinierten Geschichtsprozesses mit der eines eigenverantwortlichen Handelns der menschlichen Akteure in Einklang zu bringen. So verwirklicht sich die Bestimmung Roms erst infolge der freien und selbstverantwortlichen Entscheidungen der historischen Handlungsträger.

Fazit

35Der Figurengestaltung bei Silius Italicus liegt das stoische Konzept des menschlichen Willens zugrunde, wonach die Reaktionsweise einer Person von ihrer spezifischen Disposition bestimmt ist, die sich aus dem Zustand der Vernunft ergibt. Das rationale Vermögen des Menschen unterliegt der Gefahr, von Emotionen beeinträchtigt zu werden. Mag man auch schon für Homer eine Vorstellung vom Zusammenwirken von göttlicher und menschlicher Ebene als das von Ursache und Mitursache feststellen können, so lässt sich für Silius’ Punica festhalten, dass dieses Wechselverhältnis in ganz augenfälliger Weise im Lichte der hellenistischen Philosophie ausgestaltet ist, in der die Frage nach dem menschlichen Willen im Kontext von Affektenlehre und Entwicklungsvorstellungen behandelt wird. Eine Auffälligkeit in der erzählerischen Gestaltung der Punica ist die späte Setzung der Scheidewegszene. Hier bildet die Erzählstruktur philosophische Konzeptionen ab. Nachdem in den vorangegangenen Büchern sich die virtus als Charaktereigenschaft des Scipio schon zur Genüge gezeigt hat, trifft er jetzt auch eine entsprechende Entscheidung. Die Persönlichkeitsstruktur des Scipio, die die vorausgehende Erzählung zu erkennen gegeben hat, lässt ihn genau diese Entscheidung und keine andere fällen. Die Wahl steht im Einklang mit den fata, die durch omina und Prophezeiungen während der Nekyia erkennbar geworden sind. Scipio folgt nicht passiv seiner Bestimmung, sondern erlangt eine autonome Stellung, indem er ihr in einer Entscheidungsszene aus freiem Willen zustimmt. Die stoische Philosophie des menschlichen Willens spiegelt sich somit in der narrativen Struktur. Indem die abgelehnte Voluptas auf die Position verweist, die sie in Rom eines Tages erringen werde, wird eine hypothetische Alternative eröffnet, die die Bedeutung der Entscheidung Scipios hervorhebt. Gleichzeitig lässt das im Epos gezeichnete Bild vom Zusammenhang von Charakter und menschlichem Willen eine andere Entscheidung Scipios als unmöglich erscheinen. In direkter Anbindung an die Vorstellung über den Willen wird im Aufbau der Erzählung ein weiteres philosophisches Konzept abgebildet. Die virtus des Scipio erscheint, und dies ebenfalls im Sinne stoischer Philosophie, als Ergebnis einer Entwicklung, in der diese Eigenschaft durch Übung verstetigt und schließlich in einem rationalen Prozess von ihrem Träger erkannt und bejaht wird. Silius ist jedoch bemüht, Scipios Entscheidung nicht als einen gefühllosen, rationalistischen Rigorismus erscheinen zu lassen, sondern ihr durch den Rückgriff auf das literarische Modell der Scheidewegszene, bei der sich dem Wählenden zwei gegensätzliche Optionen mit vergleichbarer Attraktivität darbieten und er in einen inneren Konflikt gerät, einen sehr menschlichen Anstrich zu geben. Die Philosophie erhält in der Literatur ihren ‚Sitz im Leben‘.

36Bei dieser Konzeption vom menschlichen Willen und Handeln bildet Hannibal eine negative Kontrastfolie zu Scipio. Er fällt aufgrund seiner von Emotionen bestimmten, durch Erziehung entsprechend konditionierten und in der Erkenntnisfähigkeit beschränkten Persönlichkeitsstruktur die Entscheidungen, durch die er der geeignete Mann wird für eine vom fatum im historischen Prozess bestimmte Rolle als Feind der Römer. Anders als bei Scipio sind bei ihm jedoch Willen und Bestimmung einander gänzlich entgegengesetzt.

Notes

1 Treffend hat Billerbeck 1986, 3138, festgestellt, der Szene komme „nicht dramatische Funktion“ zu, vielmehr diene sie „der Charakterisierung des Helden“.

2 Zur politischen Aussage und zur Einordnung in den zeitgenössischen Kontext vgl. Fucecchi 1993, 20; 35; Vinchesi 2004, 10–17. Fucecchi 1993 und Marks 2005, 209– 288, haben überzeugend nachgewiesen, dass in Scipio ein Verweis auf den Prinzeps Domitian zu sehen ist. Der Feldherr wird zum „archetipo dell’optimus princeps“ (Fucecchi 1993, 48). Vgl. auch Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2555–2558, wenngleich hier negative Züge bei Scipio festgestellt und kritische Bezüge insbesondere auf die neronische Zeit postuliert werden.

3 Vgl. Billerbeck 1986, 3134–3143; 3145–3146, zum Zusammenhang von Stoizismus und Begründung römischer Wertvorstellungen. Über den philosophischen Gehalt bei Lucan vgl. Wiener 2010, 156–157.

4 Billerbeck trennt Philosophie und politisches Denken vielleicht zu stark, wenn sie zu der Feststellung gelangt, dass „die stoischen Elemente im Epos der flavischen Zeit nicht Ausdruck philosophischer Überzeugung, sondern Reflex literarischer Tradition und römischer Wertvorstellung“ (1986, 3146) seien.

5 Die Vorstellung, dass Einfluss der Götter (fatum) und menschliche Disposition als Ursache und Mitursache in einem Kausalverhältnis stehen, bei dem die Menschen selbstverantwortlich unter festgelegten Rahmenbedingungen handeln, lässt sich bei Homer, in der Homerinterpretation und bei Vergil finden. Vgl. Erler 2008, 14–31, der von der vergilischen Laokoonszene ausgehend ein Zusammenwirken von fata und mens laeva feststellt, das zum Untergang Trojas führt.

6 Vgl. v. Albrecht 1964, 55–86; Bassett 1966, 262–264; Kißel 1979, 43; Vessey 1982, 328; Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2521; Billerbeck 1986, 3116–3117; 3134–3143; Vinchesi 2004, 7. Einen wichtigen zeitgenössischen Hinweis zur geistigen Haltung des Silius Italicus liefert Plinius der Jüngere, dessen Darstellungen zu Silius (ep. 3, 7) von einem Alterssuizid nach stoischem Vorbild berichten.

7 Zu Recht weist Billerbeck 1986, 3135, darauf hin, dass bei den Figuren Scipio und Regulus „zwischen einer rigorosen und einer gemäßigten Auslegung stoischer Ethik“ zu unterscheiden sei.

8 Vgl. Dihle 1985, 88–89; Billerbeck 1986, 3131.

9 Vgl. Billerbeck 1986, 3131.

10 Zum Verhältnis der silianischen Scheidewegszene zur Tradition der philosophischen Literatur vgl. Bassett 1966, 259; Heck 1970, 159–177; Billerbeck 1986, 3138.

11 Vgl. Fucecchi 1993, 43.

12 Als einschlägige Textstelle sei auf 1, 509–514, verwiesen. Vgl. Bassett 1966, 268; Kißel 1979, 153–156; Vessey 1982, 322–324; Vinchesi 2004, 27–28; Asso 2010, 180– 189.

13 Vgl. die sehr erhellende Darstellung bei Asso 2010, 190–192.

14 2010, 192. Zu den Abweichungen von der Hercules-Gestalt in der philosophischen Literatur vgl. auch Billerbeck 1986, 3139–3141.

15 Die zentralen Referenzstellen: epist. 37, 4–5; epist. 89, 14–15; De ira 2, 2–3. Vgl. Dihle 1985, 151–152; Baier 2005a, 14–27 zur alten Stoa und zu Seneca, 13–14 zu Aristoteles als Archeget dieser Vorstellung.

16 Die einschlägige Textstelle findet sich in De ira 2, 3: Ergo adfectus non ad oblatas rerum species moveri, sed permittere se illis et hunc fortuitum motum prosequi. (…) ille sequens impetus, qui speciem iniuriae non tantum accepit sed adprobavit, ira est, concitatio animi ad ultionem voluntate et iudicio pergentis. Vgl. Baier 2005a, 18–19.

17 Einschlägige Referate der Ursachenlehre Chrysipps finden sich in Cicero, Fat. 39–45 und Gell. 7, 2. Vgl. Hossenfelder 1995, 84–94 (speziell zur Willensfreiheit 89–90); Dihle 1985, 56–57; 70; 73–75; Wiener 2006, 245–254; Wiener 2010, 167.

18 Vgl. Baier 2005a, 15.

19 Diese Einstellung vertritt etwa Seneca gegenüber dem Adressaten Lucilius in ep. 34. Vgl. ferner ep. 95, 58. Vgl. Dihle 1985, 152. Über den Zusammenhang von moralischem Fortschritt und richtigem Entscheiden der προκόπτοντες bei Zenon vgl. Steinmetz 1994, 544–545. Sittliches Leben besteht somit in einer Anwendung des moralischen Wissens. Vgl. hierzu die Darstellungen in Dihle 1985, 72. Zur aristotelischen ἕξις als einer Grundhaltung, die durch Übung und Gewöhnung erworben wird, vgl. Baier 2005a, 13–14, zum Aspekt der Einübung in der älteren Stoa und bei Seneca, 20– 21.

20 Vgl. Dihle 1985, 31–32; 36–38; 50 u.ö. Zu Platon und zur sokratischen Gleichsetzung von Tugend und Wissen, die der Entwicklung einer Vorstellung von einem handlungsleitenden Willen entgegensteht, auch Baier 2005a, 11–13.

21 Vgl. Dihle 1985, 28; 33; 35; 38–44. Als paradigmatische literarische Gattung, in der sich eine solche ‚intellektualistische Ethik‘ niederschlägt, kann die Tragödie betrachtet werden, die Entscheidungen und Handeln der Figuren in Abhängigkeit von dem zugrunde liegenden Wissen oder von den Emotionen beleuchtet.

22 Vgl. Dihle 1985, 28–29; 51–52; 70; 114–115.

23 Prägnant formuliert Seneca den Zusammenhang von Torheit und Affekten einerseits und Weisheit und Freiheit andererseits in ep. 37, 4: Humilis res est stultitia, abiecta, sordida, servilis, multis affectibus et saevissimis subiecta. Hos tam graves dominos, interdum alternis imperantes, interdum pariter, dimittit a te sapientia, quae sola libertas est. Vgl. Dihle 1985, 56–57; Baier 2005a, 21–22.

24 Vgl. Dihle 1985, 29; 83; 114–115.

25 Vgl. Bassett 1966, 259, über Scipio: „he embodies both the prisca virtus of the Romans and a philosophical, Stoic virtus.“ Die Einschätzung von Kißel 1979, 88, wonach „virtus im philosophischen Sinne der griechischen ἀρετή völlig fehlt“ (vgl. ferner 94), kann hier nicht bestätigt werden.

26 Die Begriffe desidia und virtus als Gegensatzpaar z.B. in Cic. Sest. 138: sed mihi omnis oratio est cum virtute, non cum desidia. Vgl. ferner Kißel 1979, 136–137.

27 Vgl. Kißel 1979, 177–178, zur virtus-voluptas-Antithese in den Figuren Alexanders des Großen und Kroisos’ in der Nekyia.

28 Vgl. Kißel 1979, 81–82.

29 Zuvor war bereits im Gespräch zwischen Iuppiter und Venus (3, 557–629) ein Retter Roms angekündigt worden: Iamque ipse creatus, / qui Poenum revocet patriae Latioque repulsum / ante suae muros Carthaginis exuat armis (3, 590–592). An späterer Stelle (7, 487–491) erfolgt eine Vorausschau, in der Proteus den Sieg Scipios über Hannibal prophezeit. Kißels Einschätzung (1979, 67), eine Kenntnis der fata sei dem Menschen nicht möglich, kann nicht nachvollzogen werden.

30 Man beachte die zeitliche Abfolge, bei der die göttliche auf die menschliche Reaktion folgt.

31 Vgl. 8, 546–561; 9, 411–437; 10, 426–448.

32 Vgl. Fucecchi 1993, 29–38; 42.

33 Vgl. Baier 2005b, 51–52.

34 13, 391–392: pietas irata sinistris / caelicolis furit.

35 Diese treffende Wiedergabe von obnitemur bei Reitz 1982, 47.

36 Vgl. Spaltenstein 1990 (Bd. 2), 340.

37 Virtus adressiert Scipio auch ganz persönlich, indem sie ihn an seine göttliche Abstammung erinnert (15, 77–83).

38 Gleichwohl entwickelt Virtus überzeitliche und von der konkreten Person Scipios unabhängige Vorstellungen. Die jedem Menschen innewohnende ratio wird als ein göttliches Element dargestellt. Die Menschen sind durch ihre Teilhabe an der Vernunft auf der Erde lebende kleine Götter (15, 69–78). Die im Folgenden angeführten Beispiele von (Halb-)Göttern (15, 78–83) erscheinen nun im Lichte einer allegorisch-rationalistischen Mythendeutung.

39 Zum Verhältnis der beiden Reden vgl. Fucecchi 1993, 43.

40 Vgl. ThLL X, 2, X, 1, s.v. probo I, 1461–1465, zu der primären Bedeutung (qui aliquid probum esse affirmat) mit zahlreichen einschlägigen Belegstellen aus der philosophischen Literatur.

41 Auch den Stoiker Cato in Lucans Bellum civile zeichnet sein amor laborum aus (9, 407).

42 Vgl. Kißel 1979, 197–208, wenngleich anders als bei Kißel 1979, 209, keine „weitgehende Ausschaltung der fata und der Götter als geschichtsbewegender und handlungstragender Kräfte“ als generelles Ergebnis festgehalten werden kann.

43 Vgl. Fucecchi 1993, 33; ferner 42 zu Silius’ Bemühung, Scipio in Übereinstimmung mit den Bedürfnissen der res publica und nicht aus Eigennutz handelnd darzustellen. Vgl. Stürner 2008, 228–235; zusammenfassend 234: „Stellt Hannibal sein Tun ganz in den Dienst egoistischer Ziele, geht das scipionische Handeln im Dienst am populus Romanus auf.“ Die anfangs besorgten (15, 1–9) und schließlich zustimmenden (15, 149–151) Reaktionen der Allgemeinheit bilden den Rahmen der Scheidewegszene; vgl. Heck 1970, 179.

44 Vgl. treffend Kißel 1979, 151.

45 Die einschlägigen Textstellen zu Fabius’ Haltung gegenüber fortuna und fatum und zum philosophischen Kolorit in der Charakterzeichnung dieser Figur: 1, 685–689; 7, 10; 7, 241–245; 8, 324–326. Vgl. v. Albrecht 1964, 68–76; Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2523–2524; 2543; Vinchesi 2004, 51. Mit Fabius kann Marcellus verglichen werden, der im Gegensatz zu Varro den richtigen Zeitpunkt für militärische Handlungen erkennt (12, 193). Vgl. Ahl / Davis / Pomeroy 1986, 2536–2537.

46 Unter Annahme eines Primats der menschlichen Handlungsebene deutet die Stelle Kißel 1979, 32–37.

47 Vgl. v. Albrecht 1964, 49–51; Stürner 2008, 225–226. Kißel 1979, 89–90, deutet zu Recht auf den Mangel an ethischer Bindung bei der improba virtus hin, lässt jedoch das Verhältnis zu den Göttern außer Acht.

48 Vgl. Kißel 1979, 106–107; Vessey 1982, 324; 326; 328.

49 Textstellen, an denen Hannibal explizit charakterisiert wird: 1, 454: Hannibal als furibundus; 1, 458 / 9: ruit ocius amens / lymphato cursu; 2, 43: Hannibal schreit furibundo ore. Zu Hannibals ira vgl. als Beispiel 2, 239.

50 Auch Gestar verweist auf den Eid und bekräftigt dadurch seine Bedeutung für Hannibals Motivation im Kampf gegen Rom (2, 349–352). Der Eid ist ferner Motiv der Schildbeschreibung (2, 428), wo er in den Kontext von Didos Forderung an die Nachfahren nach Rache gestellt wird. Gegenüber Imilce führt Hannibal die Manen seines Vaters an, die ihn im Schlaf gegen Rom treiben (3, 139–140: stimulant manes noctisque per umbras / increpitans genitor).

51 Vgl. Vessey 1982, 325–326.

52 1, 268–270: ergo instat fatis et rumpere foedera certus, / quo datur, interea Romam comprendere bello / gaudet et extremis pulsat Capitolia terris. Die Szene ist hier aus der objektiven Perspektive des Erzählers geschildert. Hannibal widersetzt sich dem, was von außen, nicht von ihm selbst, als fata erkannt wird.

53 3, 150–151: dent modo se superi, Thybris tibi serviet omnis / Iliacaeque nurus et dives Dardanus auri.

54 Vgl. hierzu Kißel 1979, 106; Vessey 1982, 326–329; Ahl / Davies / Pomeroy 1986, 2513. Eine Parallele bildet Hannibals Fehleinschätzung der praesaga praecordia und der labores, die schließlich zugunsten Roms wirken werden (3, 74–75). Hannibals Deutung (ni praesaga meos ludunt praecordia sensus) steht in tragischer Ironie dem Ausgang der Handlung entgegen.

55 Vgl. ferner 3, 700–714 (Hammonorakel); 4, 131–133 (Bogus); 4, 722–738 (Iuno erscheint Hannibal am Trasimenischen See); 8, 211–224 (Anna); vgl. Kißel 1979, 27.

56 Einen deutlichen Kontrast zur silianischen Darstellung bildet die in indirekter Rede dargebotene Aufforderung Mercurs an Hannibal in Livius 21, 22, 9: pergeret porro ire nec ultra inquiret sineretque fata in occulto esse.

57 Nach epischer Tradition lösen Manifestationen des Göttlichen zunächst Schrecken aus, z.B. Verg. Aen. 5, 529–530.

58 Vgl. Vessey 1982 , 321 („an involuntary victim of fate“), 323 („dupe of the gods“) und passim; Vinchesi 22004, 43.

59 Vgl. Kißel 1979, 21–22, wo z.B. Worte und Eingreifen Iuppiters und Mars’ bei Scipios Rettung seines Vaters als „im Rahmen eines auf Götterebene gegebenen dichterischen Kommentars zu der davon getrennt im menschlichen Bereich vollzogenen Handlung“ (Zitat 22) aufgefasst wird. 24: „Bei Silius ist die Wesensstruktur der Götter offensichtlich der ihrer Parteien nachgebildet, nicht etwa umgekehrt.“ Vgl. ferner 27, 28: „die Götter des Silius sind so letzten Endes von den Menschen abhängige Variablen.“

© C.H.Beck, 2012

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