Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Götter und menschliche Willensfreiheit

 | 
Thomas Baier

IV. Valerius Flaccus

Reden über Götter: Zum Umgang valerianischer Helden mit dem Numinosen

Thomas Baier

Texte intégral

  • 1 Eine, Zivilisierung‘ des Götterapparats betrieb gewissermasen auch Vergil, indem er zwei Juno-Bild (...)
  • 2 Kahl 2005, 89.

1Nachdem Lukan in seinem historischen Epos zwar nicht die Götter, wohl aber den Götterapparat abgeschafft hatte, wandte sich Valerius dem mythologischen Epos zu und gab dem für diese Gattung konstitutiven Element der Götterhanlung seine Bedeutung zurück. Im folgenden soll gezeigt werden, daß er damit zugleich einer Vorstellung von römischer religio civilis Ausdruck verlieh, die das Denken der flavischen Epoche bestimmte.1 Göttliches Eingreifen wird in den Kontext von Ursache und Wirkung gestellt, mithin ein Kausalitätsverhältnis konstruiert. Es schien antikem Denken plausibel, daß,,mächtige, unsichtbare Wesen inneweltlich wirksam sind.“2 Allerdings agieren diese nicht autonom, sondern interagieren mit den alltäglichen Lebensvollzügen. Im flavischen Epos läßt sich an ihnen der, Geist der Zeit‘ ablesen. An diesem wiederum ist das Handeln der Figuren zu messen.

a) Die Opfer-Szene

  • 3 1, 228: Phoebeius Idmon; 3, 372: Phoebeius Mopsus.
  • 4 Lefèvre 1991.
  • 5 Er ist dabei ein Gott, der sich im Streit als durchsetzungsfähig erweist. Außer Delos besetzt er a (...)
  • 6 Vgl. Norden 1913, 152f.
  • 7 Venia bedeutet hier so viel wie,,Gefalligkeit“,,,Ausnahme von der Regel“, Vgl. zu dieser dem Berei (...)
  • 8 Vgl. Fränkel 1968, 73 z.St.
  • 9 Er steht,,wie der Frevler vor Neptun, der sich zur Hybris bekennen muß und nach Entschuldigung suc (...)
  • 10 Vgl. Italiam non sponte sequor, Aen. 4, 361. Vgl. dazu auch Lefèvre 1991, 179.
  • 11 Den respektlosen,, geschäftsmäßigen‘ Umgang Jasons mit den Göttern moniert bereits Steinkuhler l98 (...)
  • 12 Die Neptun nahestehenden Götter betrachten die Argofahrt ebenfalls als nefas (1, 598), sprechen vo (...)

2Einen Hinweis auf das Weltbild der Protagonisten des Epos gibt der Umgang mit Orakeln. Valerius fügt mehrere Deutungen durch Seher in sein Epos ein und erlaubt dadurch einen Einblick in die tieferen Zusammenhänge des Geschehens. Idmon und Mopsos sind Apollo-Priester,3 der blinde König Phineus nimmt für sich in Anspruch, Juppiters Willen zu verkünden. Im ersten Buch (184–254) in der Opferszene blicken die beiden Seher Mopsus und Idmon auf die Fahrt voraus. Die Mopsus-Prophezeiung hat keine Entsprechung bei Apollonios, die te Vorausdeutung, die Idmon-Rede, knüpft an die im griechischen Epos verkündeten άνερχομένοισιν ἄεθλοι (1, 442) an. Auf signifikante Änderungen durch Valerius und die sich daraus ergebenden Rückschlüsse auf das Jason-Bild hat Eckard Lefèvre4 hingewiesen. War bei Apollonios Apoll der angerufene Gott, ist es hier Neptun. Apoll ist der Gott der Küste und der Seefahrt, schließlich der Kolonisation und der Verbreitung von Zivilisation.5 Er ist einem Unternehmen wie der Argofahrt schon aufgrund seines Zuständigkeitsbereichs gewogen und wird als Förderer angerufen. Valerius hat dagegen den Meergott als Adressaten des Opfers, also einen Gott, in dessen Machtbefugnis eingegriffen wird, der Grund hat, sich verletzt zu fühlen. Der Ton wird dadurch beschwichtigend. Jason beginnt sein Gebet zwar im klassischen Hymnenstil mit einer Aretalogie in der typischen Form6 eines Relativsatzes, qui spumantia nutu / regna quatis terrasque salo complecteris omnes (1, 194f.). Die sich anschließende Bitte um Nachsicht, da veniam, überrascht jedoch.7 Man hätte statt dessen vielmehr eine Begründung erwartet im Stile des topischen δύνασαι γάρ oder nach der Art, wie Apollonios vorgeht, als Apoll in die Pflicht genommen wird, da er für das Unternehmen verantwortlich sei, es schlechthin befohlen8 habe (l, 414): αὐτὸς γᾰρ ἐπαίτιος ἔπλευ ἀέθλων. Der apollonische Jason fühlt sich also berechtigt, nach Art des do ut des eine Forderung an Apoll zu richten; sein Opfer erachtet er, ganz im Sinne archaischer Religiosität, als ἐπίβαθρα (1, 421), als Fährgeld für die Überfahrt des Schiffes. Dieses ungebrochene Vertrauen in die Geschäftsgrundlage der Götter eignet dem valerianischen Jason nicht mehr. Er muß einräunien (scio, 1,196), daß er eigentlich keine günstigen Winde verdiene (hiemem mereri, 1, 197), da er sich zu verbotenen Wegen aufmache (inlicitas temptare vias, 1, 197), daß er der einzige ist, der so etwas tut (me [...] e gentibus unum, 1, 196f.). Implizit läßt er erkennen, daß er entschlossen ist, gegen den Gott, zu dem er gerade betet, zu freveln.9 Als erste Entschuldigung ßigt er das vergilisch klingende sed non sponteferor (1, 198)10 an; statt des topischen,,Du kannst es nämlich“ ein laues,,Ich kam nichts dafür“. Die Erwähnung der Gigantomachie mit dem Hinweis, daß Jason nicht so weit gehen wolle ше die mythischen Unholde, die gegen Juppiter aufbegehrten, mündet in die Aufforderung: ne Peliae te vota trahant (1, 200),,laß dich nicht von den Bitten des Pellas umgamen!“.11 Was wie eine leicht ironische Beschwichtigung oder Verharmlosung mittels eines überdimensionierten, gigantischen، Vergleichs aussieht –,,Soweit wie die Giganten werde ich es schon nicht treiben“ –, ist in Wahrheit eine kaum verhüllte, massive Drohung gegen Neptun. Das erhellt nicht zuletzt aus dem weiteren Umfeld des mythischen Vergleichs. Die Argofahrt wird nämlich von Juppiter selbst, und zwar in pädagogischer Absicht, mit dem Gigantenkampf verglichen (1, 563–566):12

tendite in astra, viri: me primum regia mundo
Iapetipost bella trucis Phlegraegue labores
imposuit; durum vobis iter et grave caeli
institui.
,,Auf zu den Sternen, Männer! Nach den Kriegen gegen den finsteren Iapetus und den Mühen auf den Phlegräischen Feldern hat mich der himmliche Herrscherpalast als ersten über die Welt eingesetzt. Einen harten Weg und schweres Wetter habe ich für euch bestimmt.“

3So wie der Göttervater seinerzeit die Aufständischen bezwangj möge Jason die labores bewältigen. Juppiter wendet den Vergleich so, daß die Gegner der Fahrt mit den Giganten gleichgesetzt werden, also die Frevler sind. Die traditionelle, aus diversen Deszendenzmythen bekannte Sichtweise, nach der die Seefahrt Grenzübertretung und Frevel bedeutet, ist genau in ihr Gegenteil verkehrt. Der Göttervater steht selbst hinter dem Unternehmen, er will es. Deshalb kann Jason im Gebet an Neptun den Verweis auf diesen mythischen Großkampf als subtile Warnung an den Adressaten einsetzen, ist doch der Gigantenkampf gerade in Götterkreisen ein eindrückliches Menetekel, sich nicht mit Juppiter anzulegen. Weil Jason einen stärkeren Partner an der Seite hat, nimmt er sich das Recht, dem schwächeren Gott Befehle zu erteilen.

4Juppiter selbst stellt seinen Aufstieg zum Himmelsregiment den Argonauten als Vorbild vor Augen. Tendite in astra, viri formuliert, wörtlich verstanden, ein himmelstürmerisches Vorhaben, so als fordere Juppiter die Argonauten zum Kampf gegen sich selbst, gegen seine eigene Herrschaft heraus. Auch den mit primum gegebenen Hinweis, daß er erstmals zur Weltregierung berufen worden sei, könnte man so deuten, daß nach ihm weitere Herrschaften folgen, es wenigstens ein deinde, ein weites Mal geben müsse. Die Vorstellung eines Menschengeschlechtes, das den Göttern gleichkommt, sie gar überwindet, kennt Parallelen bei Vergil, bl Aen. 12, 838–840 stellt Juppiter Juno in Aussicht:

hinc genus Ausonio mixtum quod sanguine sürget
supra homines, supra ire deos pietate videbis,
nec gens ulla tuos aeque celebrabit honores.
,,Du wirst feststellen, daß von hier ein aus ausonischem Blut gemischtes Geschlecht hervorgehen wird, das Menschen, ja Götter an pietas übertrifft, und kein Geschlecht wird deine Ehre höher halten.“

  • 13 Mackail 1930, 506 sieht darin eine Kritik an der Unzuverlassigkeit der Götter, wenn es um die Belo (...)
  • 14 Mellinghoff-Bourgerie 1990, 123 stellt zu diesen Vergil-Versen fest:,,Loin que l’һоmmе se realise (...)

5Die überbordende pietas der späteren Römer, so soll Juno es im Lichte künftiger Verehrung wohl auffassen, wird ihren Niederschlag im Junokult finden. Gleichwohl bleibt die Merkwürdigkeit, daß nicht nur die Menschen, sondern auch die Götter an ihrer gemessen werden.13 Die einzige Stelle in der Aeneis, an der ein Gott überhaupt als pius bezeichnet wird, findet sich in 3, 75, wo Apoll sich diese Ehrenbezeichnung verdient, weil er die schwimmende Insel Delos festgebunden habe. Diesen Dienst hatte er seinem Geburtsort aus Dankbarkeit erwiesen, weil Delos seiner Mutter Latona Schutz und Unterschlupf vor Juno gewährt hatte. Solcherart Pflichterfüllung ist untypisch für Götter. Deshalb gibt es auch selten einen Grund, sie mit dem Epitheton pius zu belegen. Juppiter weist in seiner Rede auf die beispielhafte Pflichterfüllung der Römer voraus, eine soziale Tugend, welche Götter in der Regel nicht benötigen. Pietas erlaubt es jedoch den Menschen, dem göttlichen Einfluß nicht nur zu entwachsen, sondern sogar die Unsterblichen von sich abhängig zu machen.14 Das vergilische supra ire deos pietate hat freilich nicht das ungestüme Gepräge, das der Aufforderung des valerianischen Juppiters eignet. Gleichwohl weist es den Weg zu einer Ersetzung des Götterapparates durch menschliche Akteure im Stile Lukans und zu der vergilisch verbrämten Fortsetzung bei Valerius.

  • 15 Neptun gehörte seinerzeit zu den Helfern Juppiters (2, 26 33), was vielleicht andeuten soll, daß e (...)

6Zu Beginn der Fahrt passieren die Argonauten pallene, wo sie zum Schauplatz der Gigantomachie gelangen (2, 17–33). In seinen schaurigen Überresten legt er Zeugnis von dem gewaltigen Ringen ab und wird zum Sinnbild des metus deum (2, 16), der Furcht der Götter vor Juppiter bzw. der Menschen vor den Göttern.15 Im Lichte der vorangegangenen Gigantomachie-Bezüge zeigt sich diese Station als mythisches Modell des Unternehmens der Argonauten. War seinerzeit der siegreiche Juppiter der Fortschrittsbringer und Zivilisierer, ist es nunmehr Jason mit seinen Mannen. Der menschliche Held tritt in die Fußstapfen des Gottes, nimmt allmählich dessen Rolle ein.

7Wenige Verse später, unmittelbar vor dem Lemnos-Abenteuer, kommt Valerius noch einmal ausführlich auf Juppiters Maßnahmen zu sprechen (2, 82–91):

Tempore quo primum fremitus insurgere opertos
caelicolum et regni sensit novitate tumentes
luppiter aetheriae nec Stare silentia pacis,
lunonem volucriprimant suspendit Olympo 85
horrendum chaos ostendens poenasque barathri.
mox etiampavidae temptantem vincula matris
solvere praerupti Vulcanum vertice caeli
devolvit.
Als Juppiter erstmals verspürte, daß sich verdecktes Murren der Himmelsbewohner erhob, sie sich über die Neuheit der Herrschaft empörten und der Frieden im Himmel keinen Bestand mehr hatte, da hängte er zuerst Juno am sich schnell drehenden Himmel auf und zeigte ihr das schaurige Chaos und die Strafen der Unterwelt. Dann stürzte er Vulcan, der die Fesseln seiner eingeschüchterten Mutter lösen wollte, vom Steilen Scheitelpunkt des Himmels.

  • 16 Vgl. Lobe 2001, 106 113.

8Vordergründig wird hier die Erklärung geliefert, wie es zu dem Götterzom Aphrodites gegen Lemnos kommen konnte. Der tiefere Sinn der Passage ist es jedoch, die Wiederherstellung der kosmischen Ordnung durch Juppiter an einem nachhaltigen Exempel zu demonstrieren. Die pädagogisch-moralische Aussage lautet: Götter, welche die silentia aetheriae pacis stören, werden diszipliniert. Der Übergriff in das politische Wortfeld mit der Verwendung des Begriffs pax läßt Juppiter als Strengen Herrscher erscheinen. Er erinnert an den vergilischen Neptun, der bei der Besänftigung des Seesturms seinerseits mit einem Staatsmann, einem vir pietate gravis ас meritis, verglichen wird (Aen. 1, 148–153).16

9Neptun bei Valerius ist dagegen eher ein zweitrangiger Gott; er hat diejenige Rolle, die Aiolus in der Aeneis einnimmt. Dort wird Aiolos von Juno gefügig gemacht, indem sie ihm eine Nymphe zur Gemahlin verspricht. Bei Valerius läßt sich Neptun von Pallas und Juno, die sich ihm weinend an die Brust werfen (1, 641), umgarnen. Als der vergilische Neptun gewahr wird, daß seine Untergötter Allotria treiben, will er sie zur Rechenschaft ziehen, was er mit der Unheilsschwangeren Aposiopese quos ego – (1, 135) zum Ausdruck bringt Dasselbe Stilmittel verwendet auch der valerianische Jason in seinem Gebet an Neptun. Die andeutende, dunkel drohende, einschüchternde Aposiopese, die die genauen Konsequenzen der Ahnung des Gegenübers anheimstellt und sie dadurch ins Unermeßliche steigert, steht im Gespräch stets einem überlegenen zu Gebote. Jason maßt sich gegenüber Neptun diejenige Autorität an, die bei Vergil Neptun selbst besitzt. Jason ist sich seiner Sache so sicher, da er sich im Einklang mit Juppiters Plänen weiß.

  • 17 Feeney 1991, 330; Lefèvre 1991, 176.
  • 18 Verg. georg. 1, 118 146.

10Doch wie sehen diese Pläne, wie sieht Juppiters Ordnung aus? Weshalb findet jemand, der inlicitae viae (1, 197) beschreitet, Juppiters Beifall? Die Forschung hat längst bemerkt,17 daß das auf die Mopsus-Prophezeiung unmittelbar folgende und zu ihr komplementäre Idmon-Orakel den Geist der Dikaiologie der Arbeit in den Georgica atmet, mithin an den labor improbus erinnert.18 Idmon sieht praeduri plena laboris, […] sed quae ratis omnia vincet (1, 235f.). Sodann verkündet er (l, 247–247):

deus haec, deus omine dextro
imperat; ipse suo voluit commercia mundo
Iuppiter et tantos hominum miscere labores.
Ein Gott, ein Gott befiehlt das mit günstigem Orakel, Juppiter selbst wollte die Welt zum Handel auffordern und so gewaltige Mühen unter die Menschen bringen.

11Juppiter schenkt den Erfolge aber er hat mit Bedacht einen steinigen Weg dorthin gewiesen; er verordnet tanti labores, Mühen, an denen die Helden wachsen sollen. Diese Motive des Göttervaters werden später aus dem auktorialen Mund des Erzählers bestätigt (1, 498–500):

Siderea tunc arce pater pulcherrima Graium
coepta tuens tantamque operis consurgere molem
laetatur; patrii neque enimprobat otia regni.
Vom bestirnten Himmelsgewölbe betrachtet der Göttervater die treffliche Arbeit der Griechen und freut sich über das Wachsen des Schiffsbaus. Den Müßiggang, welcher zur Zeit seines Vaters geherrscht hat billigt er nämlich nicht.

  • 19 1, 124 : пес torpere gravi passus sua regna veterno.
  • 20 Georg. 1, 160: Dicendum et quae sint duris agrestibus arma.
  • 21 Gliederung: 43 203: Bestellung des Ackers; 43 70: Pflügen und Beurteilung des Bodens; 71 117: Verb (...)
  • 22 Servius paraphrasiert zu Unrecht das Epitheton improbus als indefessus, adsiduus, sine moderation,(...)
  • 23 Otis 1964, 157.
  • 24 Die Schiffahrt als Herausforderung des Meeres, die Landwirtschaft als Verletzung des Ackers und sc (...)
  • 25 Vgl. dazu Baier 2012.

12Auch der vergilische Juppiter der Geórgica duldet keine Trägheit unter seiner Herrschaft.19 Die Dikaiologie der Arbeit bei Vergil ist Teil der Ausführungen über die Bestellung des Ackers. Schon dieses Umfeld verleiht dem labor eine schroffe Note, pflügen, Bodenverbesserung durch Hacken und Düngen, Bereit-Stellung der Saat auf der einen, die Ackergeräte als, Waffen‘ der, hartgesottenen Landleute‘20 und schließlich die Bekämpfung der Schädlinge, der, Feinde des Bauern‘, auf der anderen Seite umschließen den Exkurs über die Arbeit،21 Was bedeutet nun aber der sprichwörtliche labor improbus?22 Eine Perspektive zur Deutung hat Brooks Otis aufgezeigt:,,There is, in any event, a fatal shadow on the whole picture: man’s ‘civilization’ has a curse on it. The items in it ihat Virgil selects (135–144) involve at every point the rending and perversion of natural things (i.e. the discovery of fire, navigation, trapping, hunting and fishing, iron and steel tools, and – most important of all – private property)“.23 Der Grundgedanke bei Vergil dürfte – wie die Forschung mehrheitlich annimmt – ein pessimistischer oder zumindest ambivalenter sein: Menschliches Handeln steht zunächst einmal im Zeichen des Frevels. Immerhin kämpft der Mensch mit seiner Arbeit gegen einen von Juppiter geschaffenen Zustand an, greift in die göttliche Ordnung ein. ist, mag man einwenden, doch genau das von Juppiter beabsichtigt: menschliche Aktivität. Wie kann es Frevel sein, wenn die Menschen Juppiters Plan folgen, seine Pädagogik also aufgeht? Hier jedoch liegt das Zwiespältige: Der unablässige Zivilisationsprozeß birgt den Keim des Frevels in sich, modern gesprochen, jeder Eingriff in die Natur ist auch ein Stück freventlicher Zerstörung. Dies ist die condicio menschlichen Handelns, daß Gutes und Böses nahe beieinander liegen und oft das eine das andere mit sich bringt. Täte der Mensch nichts, ginge er in Verwahrlosung zugrunde, handelt er jedoch, macht er sich schuldig.24 Die Schwere des Daseins ist zugleich seine Tragik. Schuld und Verstrickung gehören, wenigstens potentiell, zum Wesen des Mensehen dazu. Pointiert formuliert: Der Mensch entfaltet sich erst dadurch, daß er gegen Juppiter aufbegehrt, daß er mit eigener Kraft danach strebt, sich der göttlichen Ordnung zu widersetzen, sie aufzuheben und durch einen besseren Zustand zu ersetzen. Gelungenes Leben heißt: Selbstbehauptung gegen die Götter. Man könnte bei Vergil von einem stoisch eingefârbten Epikureismus sprechen. Stoisch 1st das Standhalten gegenüber und das Wachsen an Schicksalsschlägen, epikureisch ist die Götterkritik, die darin zum Ausdruck kommt, daß es den Menschen obliegt, das Verderben zu heilen, das Juppiter geschickt hat: der Gott als Störer – der Mensch als Ordner. Das Frevelhafte am Zivilisationsprozeß wird übrigens unmittelbar im Anschluß an diese Georgica-Stelle bei der Schädlingsbekämpfung (1, 181–186) augenfällig: Die kleinen Parasiten, die ganze Ernten zerstören, haben ihren eigenen Kosmos, eine von Vergil sympathisch mit menschlichen Attributen geschilderte Welt, und doch muß sie, will der Mensch überleben, zerstört werden.25

13Valerius hat dieses Paradox der Verbindung von Kultur und Frevel als zwei Seiten einer Medaille dadurch etwas entschärft, daß er Juppiter Partei für die Argonauten ergreifen läßt, den notwendigen, jedem kulturellen Fortschritt inhärenten Frevel jedoch gegen, Untergötter’ und gegen Menschen geschehen läßt. All die dunklen Vorausahnungen, die in den beiden Anfangsprophezeiungen des Mopsus und des Idmon enthalten sind, benennen die finstere Seite des labor improbus, die Kosten der Erkundung der Welt, der commercia. Sie müssen von denen, die sich in den Dienst des fatums stellen, getragen werden. Insofern hat Jason nicht Unrecht, wenn er nach den Prophezeiungen ausrufl deus haec, deus omine dextro/imperat (l, 245f.).

b) Weltenplan

  • 26 Zur Deutung Juppiters und des Weltenplans vgl. Schubert 1984, 38f., zum Gegensatz zu Vergil ebd. 1 (...)

14Wie sieht jenes erwähnte fatum aus? Welches Ziel hat der Gang der Welt? Dazu äußert sich Juppiter im sogenannten Weltenplan (1, 531–560), in dem von einem Wechsel der fata und dem Übergang der Herrschaft von Asien über Griechenland auf weitere Reiche die Rede ist: gentesque fovebo/mox alias (1, 555f.). Juppiter läßt es ausdrücklich offen, wo er die Herrschaft am längsten beläßt: arbiter ipse […] / experiar (1, 558f.).26 Als Valerius dichtet, regieren die Flavier und das herrschende Reich war Rom. Ob die Herrschaft aber ein imperium sinefine werden würde, hängt von den Römern selbst ab, im Sinne der oben genannten Dikaiologie. So lange sie sich dem labor improbus stellen, wird ihre Herrschaft Bestand haben. Zur Bekräftigung dieser Ermahnung, nicht müde zu werden, sich nicht zurückzulehnen, verweist der Göttervater auf sein eigenes Beispiel im Gigantenkampf: Selbst er hatte vor der Herrschaft einen labor improbus zu bestehen, dessen Spuren die Argonauten mit eigenen Augen sehen werden, als sie Pallene passieren. In seiner Ermunterung tendile in astra, viri (1, 563) ist also das sprichwörtliche per aspera mitzuhören.

c) Gloria

  • 27 1, 76; 1, 203.
  • 28 Vgl. Lefèvre 1991, 180.
  • 29 Explikatives et, vgl. Spaltenstein 2002, 211 z.St.

15Der Ruhm ist die eigentliche Triebfeder, die Jason, die Argonauten, aber auch Acastus antreibt.27 Er ist ein Erbe der apollonianischen eukleia, allerdings erweitert durch seine dunkle Seite, diejenige des Leids.28 Der dunkle Klang des ersten Georgica-Buches ist allenthalben hörbar. Die Kehrseite des Ruhms wird in den Prophezeiungen des Mopsus und des Idmon mit hinreichender Deutlichkeit benannt. Leid und Ruhm erscheinen als Koordinaten des menschlichen Lebens. Als sich Sol bei Juppiter beklagt, daß sein Sohn Aeetes mit dem Verlust des Vlieses angestammter Rechte beraubt werde, nennt er zwei Argumente, um Juppiter von seiner Unterstützung für die Argonauten abzubringen: Erstens beanspruche er für seinen Sohn Aeetes mit Kolchis keine bevorzugte Erdenregion, sondern bescheide sich mit einem abgelegenen unwirtlichen Landstrich (1, 509–516), zweitens stehe Acetes niemandem im Wege und habe sich nichts zu Schulden kommen lassen (1, 517–524). Auf diese Klage antwortet Juppiter mit dem bereits erwähnten Weltenplan und macht deutlich, daß das Vorgetragene für ihn kein Gewicht hat. Sols Einrede ist genau das Gegenteil der Aktivität, die Juppiter sich wünscht. Das Sich-Zurückziehen an das Ende der Welt, gleichsam,,τò λανθάνειν βιώσαντα“, findet vor dem Göttervater keine Gnade, besonders dann nicht, wenn es auf Scheu vor Auseinandersetzung beruht: hoc metuens et29 nequa foret manus invida nato (1, 509) hatte Aeetes den Rückzug in den verlassenen Erdenwinkel Kolchis angetreten. Mit hoc metuens zitiert Sol möglicherweise die Vorsichtsmaßnahmen, die der vergilische Juppiter gegen das Toben des Meeres ergriffen hat: hoc metuens (Aen. 1, 61) hatte der pater omnipotens die Winde eingesperrt und Aeolus zu ihrem Hüter bestimmt. Metus ist an der zitierten Vergil-Stelle Ausdruck von berechtigter Sorge und verantwortlichem Handeb. Der valerianische Juppiter pflegt jedoch einen anderen Stil: ein solcher metus oder auch nur Vorsicht kommt in seinem Weltbild nicht vor; bei ihm ist metus negativ konnotiert.

  • 30 Vgl. Dräger 2003, 359 zu 566f.
  • 31 Vgl. Stat. Ach. 1, 617f. In 3, 539 wird der Triumphzug als domitae acies bezeichnet, was zumindest (...)

16Inwiefern ist nun der Weltenplan eine Antwort auf Sols Klage? Am Ende erläutert Juppiter, er habe seine Herrschaft durch Anstrengung erlangt, und zwar durch den Krieg gegen die Titanen (lapeti post bella trucis, 1, 564), gegen die Giganten (Phlegraeque labores, 1, 564). Seine Söhne (meus Liber / Apollo, 1, 566f.) seien orbe peracto bzw. expertus terras in den Olymp aufgenommen worden, also nach eigenen Leistungen.30 Im Falle des Apoll ist auf dessen Bestrafung für die Tötung der Zyklopen angespielt, die er als Diener des Admet auf Erden zu verbüßen hatte. In gewissem Sinne hat auch Apoll einen labor improbus hinter sich. Bacchus indes trat auf seinem Triumphzug durch Indien als Kulturbringer auf, sein thyrsos ist aber nicht, wie häufig sonst, imbellis,31 sondern rorans sanguine (5, 76); auch hier wird die dunkle, gar frevelhafte Seite der Taten des Juppitersohnes betont.

d) Pietas

  • 32 Culpanda als Attribut, vgl. Dräger 2003, 333 zu 244.
  • 33 Adamietz 1976, 15, Anm. 32; vgl. auch Dräger 2003, 333 zu 249 mit Hinweis auf Aen. 1, 203: forsan (...)

17Worin besteht unter einem solchen Weltregiment pietas? Es handelt sich naturgemäß um einen schillernden Begriff. Er taucht bei Valerius viermal auf. An der ersten Stelle ist die Rede von der pietas culpanda, der schuldhaften pietas des Pelias (1, 244).32 Gemeint ist seine vorgetäuschte pietas gegenüber Phrixus, also die suspecti doli (1, 244), die List, welche Jason durchschaut hat. Ehr wird der göttliche Befehl zur Argofahrt adversativ entgegengestellt und somit implizit als wahre pietas gekennzeichnet. Jason leitet daraus die Aufforderung an die Gefährten ab: ite, viri, mecum dubiisque evincite rebus / quae meminisse iuvet nostrisque nepotibus instent (1, 248f.). Für diese Worte hat Adamietz Aeneas’ Aufmunterung an die Gefährten nach dem Seesturm in Aen. 1, 198–297 als Vorbild postuliert.33 Jasons eindringlicher Veweis auf den Nachruhm, quae [...] nostris [...] nepotibus instent (1, 249), greift aber auch’ berühmtes Vermächtnis an Ascanius auf: disce puer virtutem ex me verumque laborem / fortunam ex aliis […] te animo repetentem exempla tuorum / et pater Aeneas et avunculus excitet Hector (12, 435–440). Dieses wiederum evoziert (neben Sophokles) die vierte Ekloge (26f.), wo im Vorausblick auf ein Goldenes Zeitalter dem Knaben in Aussicht gestellt wird: simul heroum laudes et facta parentis / iam legere et quae sit poteris cognoscere virtus. An allen drei Belegen wird die Bewunderung durch die Nachfahren ausdrücklich oder implizit als Folge kriegerischer Tapferkeit und entsagungsvoller pflichterßillung gegenüber göttlichem Auftrag gedeutet.

  • 34 5, 86; 6, 311; 6, 471.
  • 35 Heldmann 1993, 51f. zeigt, daß die lubido dominandi bei Sallust,,zwar wie alles Geschichtliche gew (...)

18An allen weiteren Stellen bei Valerius, wo der Begriff aufscheint, bezieht er sich auf Pflichten zwischen den Generationen, steht aber auch dort mit Tapferkeit und Leid in Zusammenhang.34 Die Verantwortung gegenüber den Nachfahren scheint vor allem darin zu bestehen, durch virtus ein ruhmvolles Vorbild abzugeben und die folgenden Generationen ihrerseits zu derselben Haltung zu verpflichten. Es ist ein geradezu sallustisches Weltbild. Was bei Valerius die, rennende، Ruhmsucht ist (tu sola ánimos mentemque peruris, / Gloria, 1, 76f.), ist bei Sallust die ambitio, ein Laster zwar, aber nahe der Tugend (vitium propius virtutem, BC 11, l).35 Mag die virtus, die auf Welteroberung zielt – Salllust würde sagen lubido dominandi – auch mit Frevel verbunden sein, entspricht sie doch der menschlichen Natur und Bestimmung und ist letztlich notwendig. In der Vorstellung, daß ohne Ruhmesstreben die Menschheit in Untätigkeit verfiele und jeder Fortschritt unterbliebe, überschneiden sich das Weltbild des Sallustischen Catilina, der Vergilischen Georgica und der Valerianischen Argonautica.

e) Wirken der Götter

19Welche Rolle Spielen die Götter bzw. durch diese gesandte Vorzeichen? Jason sucht in Vorzeichen offenbar die Bestätigung für das, was er ohnehin zu tun beabsichtigte. Damit folgt er der römischen Tradition im Umgang mit omina. Diese sprechen nicht für: sich, sondern bedürfen eines Interpreten, der ihren Sinn ermittelt und daraus Anweisungen ableitet Als Jason die Orakel von Mopsus und Idmon empfing, war im Grunde seine Entscheidung zur Fahrt gefallen; er verlangte nur noch nach einer höheren Bestätigung. Ein Abwägen des ratis omnia vincet (1, 236) gegen den hohen Blutzoll, der dafíir zu entrichten sein würde, liegt gewissermaßen außerhalb seines Horizontes; er verwirft diese ethische Erwägung nicht etwa, sondern sie stellt sich ihm gar nicht.

20Jasons Haltung läßt sich vielleicht aus dem Geist der Zeit heraus verstehen. Dies mag ein Blick auf den etwas jüngeren Zeitgenossen Tacitas verdeutlichen. Auch wenn Valerius und Tacitus sich nicht gekannt, geschweige denn beeinflußt haben, schreiben sie doch im Antlitz derselben Epoche. So mag es gestattet sein, den einen Autor durch den anderen zu kontextualisieren. Angesichts des raschen Untergangs von Kaiser Galba stellt der Historiker die Frage nach den Ursachen (hist. 1, 18). Symptomatisch erscheint ihm eine confio militum, die Galba trotz verhängnisvoller Vorzeichen (tonitrua et fulgura et caelestes minae ultra solitum) aufsuchte, obwohl die Beobachtung solcher Phänomene von alters her dirimendis comitiis, zum Abbruch einer Versammlung geführt hätte. Tacitus stellt die Frage, ob Galba ein contemptor talium utfortuitorum sei, seu quae fato manent, quamvis significata, non vitantur. Beide Erklärungsmöglichkeiten, ob die Vorzeichen nun gering geachtet wurden oder lediglich Ausdruck der Unbeeinflußbarkeit des Schicksals sind, laufen auf dasselbe hinaus. Das Fatum ist letztlich die Folge oder Ausdruck von Othos sturer Wesensart, seines Mangels an Feingefühl und Geschmeidigkeit. Am Ende desselben Kapitels nennt Tacitus den eigentlichen Grund für Galbas Scheitern; ihm fehlte der Rückhalt bei den Soldaten, die sich von seiner Unbestechlichkeit lind Strenge nach alter Väter Art zurüekgestoßen fühlten: constat potuisse conciliari animos quantulacumque parci senis liberalitate: noeuit antiquus rigor et nimia severitas. Galba stammt gewissermaßen aus der falschen Zeit. Das Schicksal ist sozusagen, Typsache‘.

  • 36 Obsequium und modestia nennt Tacitus (Agr. 42, 4) als entscheidende Qualitäten für das Überleben i (...)

21Das gilt, ins Positive gewendet, auch für Jason. Er wägt klug ab, ob er den verbrecherischen Befehl des Pelias zu seinem eigenen Vorteil wenden oder den Aufstand proben soll (1, 71). Die Prophezeiungen kommen ihm zupaß – er reagiert euphorisch: accipit augurium Aesonides laetusque [...] / tecta petit Peliae (l, 161f), – da sie ihn gewissermaßen des obsequium gegenüber Pelias entheben.36 Die Orakel stellen eine innere Befireiung dar, geben üim seine Selbstachtung weder, weil er nun mit göttlicher Billigung anstatt auf verbrecherischen Befehl tun kamij was er sowieso tun wollte. Anders als bei dem Galba-Beispiel fallen bei Jason innere Überzeugung und Nutzenorientierung glücklich zusammen.

f) Zeitbezüge

22Diese These mag wiedemm ein Blick auf Tacitus untermauern, und zwar auf die Gestalt des Manlius Lepidus im vierten Buch der Annalen. Lepidus verhielt sich loyal zu Tiberius, hob sich aber von der sonst üblichen Unterwürfigkeit wohltuend ab, ohne deshalb in Starre, trotzige Gegnerschaft zu verfallen. Tacitus stellt sich angesichts dieses gravis et sapiens vir die Frage (ann. 4, 20):

unde dubitare cogor, fato et sorte nascendi, ut cetera, ita principum inclinatio in hos, offensio in illos, an sit aliquid in nostris consiliis liceatque inter abruptam contumaciam et deforme obsequium pergere iter ambitione acpericulis vacuum.
Worauf ich mich fragen muß, ob Schicksal und Zufall der Geburt wie über alle übrigen Dinge so auch darüber bestimmen, daß dem einen die Gxrnst der Fürsten, dem anderen ihr Haß gilt, oder ob es nicht auch an unserem Vorgehen liegt und die Möglichkeit besteht, zwischen schroffer Auflehnung und gekrümmter Unterordnung einen Mittelweg zu gehen, frei von gefährlicher Ehrsucht.

  • 37 Domitiani […] natura […] moderatione prudentiaque Agricolae leniebatur, quia non contumacia neque (...)

23Daß Tacitus der zweiten Erklärung zuneigt, versteht sich. Ähnlich hatte er im Falle des Agricola (Agr. 42) gezeigt, daß dessen moderatio und prudentia mäßigend auf Domitan eingewirkt hatten und er dadurch weder fаma noch fatum provozierte.37 Bei Lepidus und Agricola scheint beides, fatum und Consilia, Hand in Hand zu gehen. Sie waren sozusagen jeweils der rechte Mann zur rechten Zeit oder wußten sich wenigstens mit den Umständen zu arrangieren ohne sich zu verbiegen.

  • 38 Ferebantque Vespasianum, tamquam somno coniveret, a Phoebo liberto increpitum aegreque meliorum pr (...)
  • 39 Vgl. hist. 2, 1: praesaga responsa, et inclinatis ad credendum animis loco omnium etiam fortuita.

24Noch eindrücklicher ist die Behandlung der vespasianischen Zeit bei Tacitus. Im Aufstieg Vespasians sahen Zeitgenossen Schicksalsmächte am Werk; Tacitus referiert diese Auffassung anscheinend zustimmend: Vespasian sei einmal dem Zorn Neros durch Fürsprache Bessergesinnter und durch das fatum entronnen (ann. 16, 5).38 Dies 1st eine entfernte Parallele zu Jason, der ebenfalls ein Dorn im Auge seines Königs Pelias ist und einen Anschlag durch eigenen Mut überlebt. In hist. 1, 10 berichtet Tacitus, Vespasian habe sich gegenüber Galba loyal verhalten und impliziert, die Herrschaft sei ihm bereits durch Vorzeichen (fata, ostenta, responsa) bestimmt gewesen: occulta fatis et ostentis ac responsis destinatum Vespasiano liberisque eius imperium post fortunam credidimus. Tacitus läßt es bisweilen offen, ob es sich wirklich um Vorzeichen oder um Zufälle handelte, die als solche gedeutet wurden.39 Sicher ist aber, daß Vespasian, der Sohn eines Steuereintreibers aus Reate, der auf keine dynastische oder gar göttliche Herkunft zurückblicken konnte, um göttliche Legitimation bemüht war und Orakel oder den Glauben seiner Zeitgenossen an diese zu nutzen verstand.

25Vespasian beherrschte nicht nur das Instrumentarium der Selbstdarstellung, sondern besaß auch diplomatische Klugheit. Er schickte seinen Sohn Titus zu Galba, um dem Kaiser seine Aufwartung zu machen (officium erga principem, hist. 2, 1). Im Volk sah man jedoch den wahren Grund der Reise in dem Versuch, sich adoptieren zu lassen. Als in Rom die Thronwirren einsetzten, hielt sich Titus klug heraus und begab sich auf Paphos, wo er den Aphroditetempel besuchte und Orakel einholte. Der zuständige Priester enthüllte ihm im Geheimen die Zukunft (hist. 2, 4): Titus aucto animo ad patrem pervectus suspensis provinciarum et exercituum mentibus ingens rerum fiducia accessit.,,Innerlich gestärkt kehrte Titus zu seinem Vater Vespasian zurück und flößte den angespannten Gemütern in den Provinzen und im Heer gewaltiges Vertrauen ein.“ Dies 1st ein Beispiel dafíir, daß 1) die Einholung von Prophezeiungen einen aufinunternden psychologischen Effekt auf den Betroffenen und seine Entourage hat, daß 2) Orakel, mit kluger Zurückhaltung gepaart, von hohem Nutzen sein können.

26Jason ist wie Vespasian und Titus ein Held, der, wo die politischen Umstände verworren sindj Orakel nutzt, um Zuversicht zu verbreiten, der gelernt hat, daß es bisweilen opportun ist, Tyrannen auszuweichen, und statt dessen die Götter ins Spiel zu bringen.

  • 40 Heininger 2006, 173 177.

27Vespasian selbst scheute sich nicht, diese Wirkung gezielt herbeizuführen, indem er, von seinen Beratern angestoßen, Wunderheilungen inszenierte und sich einen vermeintlich Blinden oder Lahmen vorführen ließ, den er scheinbar gesund machte.40 Zunächst waren ihm derartige Spektakel peinlich, dann aber erkannte er ihre Nützlichkeit. Tacitus‘ Bericht darüber (hist. 4, 81) entbehrt nicht eines zynischen Untertons. Der Historiker sah offenbar die Grenzen legitimer deisidaimonia überschritten.

28Fügt man also die hier angeführten Tacitus-Belege zu Führergestalten der flavischen Epoche zusammen, so wirken sie wie Mosaiksteine, die man auch zum Bild eines Anführers vom Schlage Jasons zusammenfügen könnte. Er nutzt Orakel genau so, wie die Flavier dies getan haben. Er durchschaut seine Gegner, hält sich zurück, wo es von Vorteil ist, und verfolgt sein Ziel mit Tapferkeit. Er erweist sich als der typische Repräsentant seiner Zeit.

  • 41 Vgl. die Worte des Nisus in Aen. 9, 184f.: dine hunc ardorem mentibus addunt, / Euryale, an sua cu (...)
  • 42 Latte 1960, 61. Vgl. auch Scheid 1998, 126:,,Ainsi, les rites liés aux colères des dieux permettai (...)

29Jede Zeit, jajeder Held hat sozusagen seine, eigenen’ Götter.41 An der zitierten Historienstelle (1, 10) formuliert Tacitus die Vorherbestimmung der Flavierherrschaft als vaticinatio ex eventu. Im Nachhinein hat sich gezeigt, auf wessen Seite die Götter Stehen. Diese Vorstellung des victrix causa deis piacúit durchzieht das gesamte römische Denken. Es kommt also darauf an, die victrix causa zu erkennen, mit den Göttern in Einklang zu Stehen. Latte legt zum Verhältnis der Römer zu ihren Göttern dar:,,Das Erwünschte ist der gewohnte Verlauf der Dinge, wobei eine ungebrochene Selbstsicherheit den Erfolg der Dinge als normal betrachtet“,42 d.h., man ging von einem grundsätzlichen Wohlwollen der Götter aus. Deshalb fühlt sich Jason – ebenso wie Vespasian und Titus – berechtigt, aus den Orakeln jeweils eine Deutung in ihrem Sinne herauszulesen. Ihr Weltbild ist untragisch bzw. geradezu eine Umkehrung der griechischen Tragödie, in der sich scheinbar günstige Prophezeiungen als fatal eweisen. Der Maßstab ihres Handelns ist nicht so sehr die Moral als vielmehr der äußere Erfolg. In diesem Lichte sind die vorhergesagten Nöte der Argonauten, selbst der moralisch fragwürdige Beginn der Fahrt, zweitrangig.

Notes

1 Eine, Zivilisierung‘ des Götterapparats betrieb gewissermasen auch Vergil, indem er zwei Juno-Bilder, die griechische Gegnerin der Trojaner und die römische Beschützerin der Stadt, miteinander versöhnte, mithin aus der griechischen Hera mythike eine römische Iuno civilis machte, vgl Feeney 1984, 179 194.

2 Kahl 2005, 89.

3 1, 228: Phoebeius Idmon; 3, 372: Phoebeius Mopsus.

4 Lefèvre 1991.

5 Er ist dabei ein Gott, der sich im Streit als durchsetzungsfähig erweist. Außer Delos besetzt er auch Delphi und Cumae, wo er zwei machtige Gottheiten vertrieben hat. Vgl. Johnston 2004, 167.

6 Vgl. Norden 1913, 152f.

7 Venia bedeutet hier so viel wie,,Gefalligkeit“,,,Ausnahme von der Regel“, Vgl. zu dieser dem Bereich der Rechtssprache zugehörigen Konnotation Kaser 1971, 211f.

8 Vgl. Fränkel 1968, 73 z.St.

9 Er steht,,wie der Frevler vor Neptun, der sich zur Hybris bekennen muß und nach Entschuldigung sucht“, Stroux 1935, 312.

10 Vgl. Italiam non sponte sequor, Aen. 4, 361. Vgl. dazu auch Lefèvre 1991, 179.

11 Den respektlosen,, geschäftsmäßigen‘ Umgang Jasons mit den Göttern moniert bereits Steinkuhler l989, 309f.

12 Die Neptun nahestehenden Götter betrachten die Argofahrt ebenfalls als nefas (1, 598), sprechen von einer insana ratis (1, 605) und von hominum minae (1, 606). Vgl. Feeney 1991, 332f.

13 Mackail 1930, 506 sieht darin eine Kritik an der Unzuverlassigkeit der Götter, wenn es um die Belohnumg menschlicher pietas geht. Wigodsky 2004, 222 nimmt unter Verweis auf Lucr. 5, 1198 1203 einen epikureischen Hintergrund an.

14 Mellinghoff-Bourgerie 1990, 123 stellt zu diesen Vergil-Versen fest:,,Loin que l’һоmmе se realise en se perdant dans le néant de l' immanence divine, ainsi que le préconise la mystique stoïcienne, il semble que, pour Virgile, il existe deux mondes, celui des hommes et celui des dieux, qui ont chacun leurs lois propres et leurs vertus propres, et la félicité ne réside pas forcément dans la rupture des barrières entre ces deux mondes.“

15 Neptun gehörte seinerzeit zu den Helfern Juppiters (2, 26 33), was vielleicht andeuten soll, daß er sich auch jetzt zu fügen habe.

16 Vgl. Lobe 2001, 106 113.

17 Feeney 1991, 330; Lefèvre 1991, 176.

18 Verg. georg. 1, 118 146.

19 1, 124 : пес torpere gravi passus sua regna veterno.

20 Georg. 1, 160: Dicendum et quae sint duris agrestibus arma.

21 Gliederung: 43 203: Bestellung des Ackers; 43 70: Pflügen und Beurteilung des Bodens; 71 117: Verbesserung des Bodens durch Hacken, Brandrodung; 118 121: Arbeit an der Saat; 121 159: Entstehung der Arbeit; 160 175: Ackergerate; 176 203: Schädlingsbekämpfung.

22 Servius paraphrasiert zu Unrecht das Epitheton improbus als indefessus, adsiduus, sine moderation, erkannte im labor improbus (1, 145f.) also etwas Positives. Zwei entgegengesetzte Pole der verzweigten Interpretation dieser Stellen markieren Drexler 1967 und Fuhrmann 1983

23 Otis 1964, 157.

24 Die Schiffahrt als Herausforderung des Meeres, die Landwirtschaft als Verletzung des Ackers und schließlich der Krieg als Frevel gegen die Menschen sind im Sachepos seit Hesiod topisch.

25 Vgl. dazu Baier 2012.

26 Zur Deutung Juppiters und des Weltenplans vgl. Schubert 1984, 38f., zum Gegensatz zu Vergil ebd. 135 154; ferner Wacht 1991, 12f., der die prinzipielle Unbestimmtheit von Juppiters Plan zwar anerkennt, letztlich aber doch unterstellt, daß in Wahrheit die römische Herrschaft als Telos intendiert ist (ebd., 16). Lüthje 1971, 38 sieht einen alles überwölbenden positiven Plan hinter Juppiters Wirken. Lefèvre 1998, 230 232 und ders. 2004, 134f. betont dagegen die antivergilischen Züge des valerianischen Juppiter, indem er die Unbestimmtheit des Weltenplans unterstreicht; während Vergil den Göttervater ein Friedensreich verkünden lasse, stelle der flavische Autor in Juppiters Prophezeiung den dauerhaften Kriegszustand in Aussicht. Davon setzt sich vorsichtig Sauer 2011, 80f. ab und diagnostiziert, keine wesentlichen Differenzen bei der Darstellung des Weltenlenkers‘ in beiden Epen, wobei er sich auf Verg. Aen. 10, 111113 beruft:,,Kriege erscheinen als labores, die hingenommen werden müssen.“ Der jüngste Kommentar (Zissos 2008, 314 322 zu 1,531 567) trägt zur Debatte nichts bei.

27 1, 76; 1, 203.

28 Vgl. Lefèvre 1991, 180.

29 Explikatives et, vgl. Spaltenstein 2002, 211 z.St.

30 Vgl. Dräger 2003, 359 zu 566f.

31 Vgl. Stat. Ach. 1, 617f. In 3, 539 wird der Triumphzug als domitae acies bezeichnet, was zumindest einen militarischen Klang hat.

32 Culpanda als Attribut, vgl. Dräger 2003, 333 zu 244.

33 Adamietz 1976, 15, Anm. 32; vgl. auch Dräger 2003, 333 zu 249 mit Hinweis auf Aen. 1, 203: forsan et haec olim meminisse iuvabit.

34 5, 86; 6, 311; 6, 471.

35 Heldmann 1993, 51f. zeigt, daß die lubido dominandi bei Sallust,,zwar wie alles Geschichtliche gewiß auch ein Indiz für den Verlust der idealen Frühzeit der Menschheitsgeschichte“ ist, zugleich aber,,eine Konstante der menschlichen Natur“ ist und mit der,,naturgegebenen Bestimmung des Menschen“ in Einklang steht.

36 Obsequium und modestia nennt Tacitus (Agr. 42, 4) als entscheidende Qualitäten für das Überleben im Prinzipat. Diese monarchietauglichen Tugenden sind auch im valerianischen Götterhimmel üblich; so folgt etwa Athene den Befehlen Junos, obwohl sie diese als trügerisch entlarvt (3, 506 508): at virgo, quamquam insidias aestusque novercae / sentiat et blandos quaerentem fingere vultus, / obsequitur tamen […].

37 Domitiani […] natura […] moderatione prudentiaque Agricolae leniebatur, quia non contumacia neque inani iactatione libertatisfamam fatumque provocabat.

38 Ferebantque Vespasianum, tamquam somno coniveret, a Phoebo liberto increpitum aegreque meliorum precibus obtectum, mox imminentem perniciem malore fato effugisse. Der Passus bezieht sich auf einen Vorfall im Theater, wo bei Neros Auftritten das Minenspiel der Zuschauer notiert und ggf. gegen diese verwendet wurde. Vgl. auch Agr. 13: monstratus fatis Vespasianus.

39 Vgl. hist. 2, 1: praesaga responsa, et inclinatis ad credendum animis loco omnium etiam fortuita.

40 Heininger 2006, 173 177.

41 Vgl. die Worte des Nisus in Aen. 9, 184f.: dine hunc ardorem mentibus addunt, / Euryale, an sua cuique deus fit dira cupido?

42 Latte 1960, 61. Vgl. auch Scheid 1998, 126:,,Ainsi, les rites liés aux colères des dieux permettaient aux Romains leurs infortunes de manière rationnelle, puisqu’il s’agissait de violations de règles publiques.“

Auteur

© C.H.Beck, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540