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Götter und menschliche Willensfreiheit

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Thomas Baier

III. Statius

Médiations dans la Thébaïde de Stace

Sylvie Franchet d’Espèrey

Texte intégral

1Le terme de médiation est un terme moderne, qui n’a pas de correspondant précis en latin. Mais il convient bien pour désigner certaines réalités de l’épopée qui ont à voir avec la conception du monde que ce genre littéraire véhicule : les dieux n’y sont-ils pas des médiations, à la fois comme agents du destin – ou comme opposants au destin – susceptibles d’intervenir dans le monde des hommes et, d’un point de vue littéraire, comme vecteurs de la causalité dans la narration ?

2Dans sa Thébaïde, Stace a maintenu l’appareil divin. Après la Pharsale, cela a nécessairement un sens. Mais l’ensemble de la critique – et, avant elle, tout lecteur de l’épopée – a établi depuis longtemps que les dieux y ont un statut différent de celui qu’ils ont dans l’Enéide, qu’il ne s’agit pas d’un pur et simple retour à la tradition. Deux particularités sont intéressantes pour notre propos.

  1. La première est l’omniprésence des Enfers et surtout de la Furie Tisiphone. Au-delà de la coloration infernale donnée à l’ensemble du récit, Stace fait de Tisiphone un agent de la causalité, à égalité avec Jupiter. C’est tout à fait nouveau.
  2. Deuxième caractéristique : Jupiter – pourtant traditionnellement agent du destin – et la quasi-totalité des dieux olympiens sont absents de la fin de l’épopée, notamment des deux chants XI et XII. En revanche on voit émerger dans les trois derniers chants plusieurs figures allégoriques : Virtus, Pietas, Clementia. Il est dès lors tentant de faire des allégories les « remplaçantes » des dieux, leur substitut et la phrase souvent citée de C. S. Lewis va dans ce sens : « Le crépuscule des dieux est l’aube des allégories ».1

3Réfléchir sur les dieux, les émotions et le libre-arbitre dans la Thébaïde, c’est donc nécessairement s’interroger sur la nature et le statut de Tisiphone, des olympiens, des allégories. Le présent article se propose d’aborder cette question du point de vue de la lecture, plus précisément de la dynamique de la lecture.

Une lecture tragique

  • 2 Pichon 1919, 606 l’a exprimé en termes savoureux : « Nous sommes au milieu du poème et le sujet n’ (...)

4La lecture de la Thébaïde, du moins pour les onze premiers chants, est de type tragique, placée sous le signe de la terreur et de la pitié, surtout de la terreur. Une fois lancé le processus du conflit, le duel fratricide est à l’horizon et le lecteur, qui connaît la légende, sait qu’il aura lieu. Pourtant il ne peut que souhaiter qu’il ne se réalise pas et à chaque retard, à chaque obstacle que le poète fait surgir sur la voie de son accomplissement, il espère l’impossible : arrêter la machine infernale. C’est pourquoi la première partie de l’épopée, avec ses deux morae, suscitées par Adraste, puis par Bacchus, souvent critiquée du point de vue de l’unité de l’œuvre, mérite d’être revue, peut-être réévaluée, du point de vue de l’attente du lecteur : est-ce qu’il s’ennuie, comme on l’a souvent dit,2 ou est-ce qu’il est soulagé ? Ces deux morae concernent la guerre ; les choses sont plus nettes et plus graves lorsqu’il s’agit du duel, au chant XI : le lecteur ne peut qu’adhérer aux tentatives désespérées d’Adraste, de Jocaste et d’Antigone pour empêcher sa réalisation. Il en vient à souhaiter une sorte de miracle qui pourrait tout arrêter, alors même qu’il connaît la fin.

5On voit ainsi que le besoin de médiation naît de la structure même de l’œuvre, qu’il est généré par la dynamique du schéma narratif : qui peut empêcher le duel de se réaliser ?

6Ce type de lecture inverse aussi les choses par rapport à l’Énéide. Dans l’Énéide, l’axe du destin va dans le sens de l’accomplissement de la mission d’Énée, à laquelle le lecteur adhère ; les obstacles suscités par Junon sont ressentis comme autant de drames qu’il faut surmonter. Dans la Thébaïde, c’est l’inverse : l’axe du destin – qui correspond à la légende – va vers un conflit que l’on souhaite éviter ; le lecteur adhère, en revanche, aux tentatives d’opposition, qui correspondent à une volonté de paix. Ce renversement pose un problème majeur concernant Jupiter et explique que le roi des dieux ne puisse pas être une médiation.

7Jupiter veut la guerre entre Thèbes et Argos pour punir les deux cités ; Tisiphone veut le duel pour réaliser la malédiction d’Œdipe, puis la volonté de Dis. Jusqu’au duel, leurs deux actions vont dans le même sens. Or si la guerre est moralement acceptable, le duel est d’emblée présenté comme un nefas, et même le nefas absolu. La collusion entre les deux « programmes » a des conséquences : le lecteur se sent autorisé à se désolidariser de Jupiter, dont l’action est entachée par cette collusion avec la Furie.

8Mais Stace tente de se prémunir contre une lecture qui conduirait à la condamnation morale de Jupiter et à un pessimisme tragique. Voici les paroles que prononce le maître de l’Olympe au moment où le duel va commencer (11, 122–127) :

Vidimus armiferos quo fas erat usque, furores,
caelicolae, licitasque acies, etsi impia bella
unus init aususque mea procumbere dextra.
Nunc par infandum miserisque incognita terris
pugna subest : auferte oculos ! Absentibus ausint
ista deis lateantque Iouem ...

  • 3 Cette distinction est confirmée par Tisiphone elle-même lorsque, s’adressant à sa sœur Mégère, ell (...)

9On distingue là deux idées, qui sont en relation entre elles. Premièrement Jupiter établit une distinction entre les deux types de conflit, la guerre et le duel. La guerre est de l’ordre du fas – malgré une exception pour Capanée – et le duel de l’ordre du nefas.3 En second lieu Jupiter intime l’ordre aux Olympiens de ne pas regarder : auferte oculosl Les dieux obéissent et Stace précise (11, 412) que Virtus, Bellone, Mars et Pallas – c’est-à-dire les divinités de la guerre – ont été remplacés par les Stygiae sorores. On passe du côté du nefas, de l’innommable.

10Mais si Jupiter est ainsi en quelque sorte déchargé de la responsabilité du nefas, le lecteur n’est pas pour autant apaisé. Ce retrait des dieux, qui laisse la place aux Furies, peut aussi être interprété comme une démission. N’était-on pas en droit, malgré tout, de s’attendre à une intervention de Jupiter pour empêcher la réalisation de ce crime et rétablir l’ordre moral ? N’est-il pas l’Optimus Maximus ? S'il abandonne les hommes à leurs démons, vers qui tourneront-ils leurs regards ? vers quels recours ? vers quelles médiations ? C’est ici qu’intervient Pietas et qu’on passe des dieux aux allégories. Toutefois Pietas n’est pas seulement un substitut de Jupiter, elle prend le relais de toute une série d’interventions humaines.

Résistance humaine et médiation

11Car dans un premier temps, ce sont les hommes qui assument la part de résistance que l’on pouvait attendre du maître de l’Olympe. C’est vrai d’abord au niveau de la guerre, notamment au chant VII ; c’est vrai, de façon plus resserrée et plus urgente au chant XI, pour le duel. Adraste, Jocaste et Antigone se succèdent dans des tentatives de plus en plus désespérées. Il s’agit bien là de médiations au premier sens du terme : tentative d’interposition pour empêcher un conflit et tenter une réconciliation. L’hypothèse que je propose est que ce type de médiation humaine, horizontale, n’est pas sans rapport avec la médiation verticale, entre les dieux et les hommes.

Furor et pietas : une dissymétrie

12Du point de vue psychologique, on est en présence d’une lutte contre le furor qui anime les deux frères. La psychologie de Stace est en effet conforme à celle qu’on trouve chez Lucain et chez Sénèque, reposant sur l’opposition entre furor et pietas. Les interventions « médiatrices » sont évidemment du côté de pietas. Mais les deux sentiments, les deux « émotions » ne sont pas sur le même plan.

  • 4 Schetter 1960 ; Venini 1964, 201 213 ; Hershkovitz 1998.
  • 5 Franchet d’Espèrey 1999, 220.

13La question de la nature du furor a été illustrée en particulier par le débat entre W. Schetter et P. Venini dans les années 70 ; puis elle a été reprise sans cesse dans toutes les études sur la Thébaide, en particulier par D. Hershkowitz dans son livre The Madness of Epie.4 Le furor est-il imposé à l’homme par la Furie ou y a-t-il chez ceux-ci une prédisposition au furor ? Dans ce dernier cas, la Furie est-elle finalement autre chose que l’hypostase littéraire d’un sentiment présent dans l’homme ? La question est aussi vieille que l’épopée, comme en témoignent, par exemple, les lectures allégoriques d’Homère. Personnellement j’ai conclu contre l’hypostase et pour l’idée d’une intervention extérieure qui fait violence à l’homme.5

  • 6 1, 89 91 : ... In amoenum forte sedebat / Cocyton iuxta, resolutaque uertice crines / lambere sulp (...)

14Chez Stace le furor est produit par la Furie et il est d’une nature quasi matérielle. Ceci n’a rien d’étonnant dans une conception globalement stoïcienne où les émotions sont des animalia. La manière qu’a Stace de le dire est poétique. Le furor a un vecteur privilégié, qui n’est autre que les serpents de la Furie ; c’est par leur contact que la personne bascule dans la violence. Ceci est vrai également chez Virgile ou Ovide. Mais chez Stace, et c’est là ce qui fait son originalité, les serpents se rechargent en furor aux Enfers, en s’abreuvant aux eaux du Cocyte.6 Inversement, ils se déchargent lorsqu’ils restent longtemps sur terre, occupés à pousser les hommes au crime. Ils perdent alors de leur efficacité : c’est ce qu’explique Tisiphone à Mégère. Elle a besoin, dit-elle, des serpents de sa sœur, encore pleins du furor infernal (11, 92–96) :

Sed iam effabor enim longo sudore fatiscunt
corda, soror, tardaeque manus ; hebet inféra caelo
taxus et insuetos angues nimia astra soporant
Tu, cui totus adhuc furor exultantque recentes
Cocyti de fonte comae, da iungere uires.

  • 7 Par exemple 7, 466 468 : It geminum excutiens anguem et bacchatur utrisque / Tisiphone castris ; f (...)

15Une telle conception permet de comprendre que le furor est transmis, imposé à l’homme de l’extérieur, comme un corps étranger. La Furie, avec ses serpents, fait violence à l’homme, comme le montrent l’ensemble de ses interventions.7 Mais on comprend aussi que le furor peut fléchir, retomber, lorsqu’il est plaqué sur une âme pieuse, en tout cas moins prédisposée à le recevoir, comme celle de Polynice. Telle est la situation avant le duel, au moment où Antigone essaie de retenir son frère (11, 382–389) :

... His paulum furor elanguescere dictis
coeperat, obstreperet quanquam atque obstaret Erinys ;
iam summissa manus, lente iam fledit habenas
iam tacet ; erumpunt gemitus lacrimasque fatetur
cassis ; hebent irae, pariterque et abire nocentem
et uenisse pudet, subito cum matre repuisa
Eumenis eiecit fractis Eteocla portis
Clamantem ...

  • 8 Hebent irae fait écho à elanguescere furor. Est-ce la même chose ? Non : la colère est le sentimen (...)
  • 9 Par exemple pour les Lemniennes (5, 302) et pour Œdipe (11, 608). Voir S. Franchet d’Espèrey 1999, (...)

16L’expression furor elanguescere dit bien qu’il y a chez Polynice comme une baisse de régime de ce sentiment. Le poète en décrit les manifestations : les mains qui lâchent les rênes, le silence, les larmes et surtout la honte et le regret (pudet).8 Il y a à ce moment une prise de conscience, accompagnée de larmes, qui ressemble à beaucoup d’autres dans l’épopée.9 La proposition obstreperet quanquam atque obstaret Erinys indique qu’ici la Furie se trouve en position de faiblesse, faisant tous ses efforts pour réactiver chez Polynice le furor qui s’en va.

17Celui-ci n’est pas solidement ancré en lui, en tout cas pas assez pour résister aux tentatives d’opposition. On est loin d’une interprétation allégorique de ce passage comme l’expression poétique d’un débat intérieur entre pietas et furor dans le cœur de Polynice.

18De fait la pietas n’est pas un sentiment insufflé de l’extérieur à Polyniee (ou à qui que ce soit d’autre). Elle est son état naturel : on aime naturellement son père et sa mère (pietas filiale), mais aussi sa sœur ou son frère (l’amour fraternel représentant une autre variante de la pietas familiale). La pietas ne se surimpose pas, elle est déjà là. Le furor la recouvre ou la détruit, plus ou moins selon le caractère du personnage : chez Étéocle la pietas naturelle est déjà altérée, affaiblie et le furor peut exercer toute son emprise. L’âme de Polyniee, en revanche, est « pieuse » et les paroles d’une mère (en VII) ou d’une sœur (en XI) font leur effet. Voilà pourquoi on peut dire que pietas et furor ne sont pas sur le même plan. La pietas fait partie de la nature de l’homme ; le furor lui est imposé de l’extérieur.

  • 10 Le cas d’Adraste est un peu différent, mais il représente aussi pour Polynice la famille, en parti (...)
  • 11 Genetrix te, saeue, precatur / non pater. Il y a ici une opposition entre la mère et le père, qui (...)

19Dès lors comment fonctionnent les interventions humaines à fonction médiatrice ? Elles tentent d’expulser ou du moins d’ébranler le furor en faisant reparaître la pietas naturelle des adversaires. En l’occurrence il s’agit de réactiver la pietas fraternelle (entre les deux frères). Jocaste et Antigone interviennent en tant que mère et en tant que sœur, créant par leur présence et par leurs paroles une sorte de halo de pietas10. Lorsque Jocaste, par exemple, s’exhibe comme genetrix (7, 506 ; 11, 346),11 elle crée une contagion de la pietas, l’amour maternel et filial devant entraîner l’amour fraternel (7, 506–509) :

... Genetrix iubeo rogoque :
i mecum patriosque deos arsuraque saltem
tecta uide, fratremque quid aufers lumina fratrem
alloquere ...

20Et ce discours porte : tumidas frangebant dicta cohortes ... (7, 527). Là où la Furie agit et attaque par le contact de ses serpents, les médiatrices usent de paroles et mettent en avant leur statut familial. La dissymétrie est confirmée. Elle ne sera modifiée qu’au chant XI, avec l’intervention de Pietas.

21Mais il faut aussi prendre en compte une autre caractéristique de ces résistances humaines « horizontales » : leur représentation spatiale.

Médius : une représentation spatiale

  • 12 Tite Live 1, 13.

22Une personne surgit, avançant entre les deux camps ou les deux adversaires, pour arrêter le mouvement qui les pousse l’un contre l’autre. L’archétype est sans aucun doute l’intervention des Sabines dans la bataille entre Sabins et Latins.12 Mais Stace s’inspire surtout et très directement des Phéniciennes de Sénèque, qui ont fait de cette situation spatiale une véritable scène théâtrale : media se opponit parens (Phén. 457). Chez Stace aussi on trouve de manière récurrente le verbe obstare ainsi que l’adjectif médius.

23Il faut cependant reconnaître que la première occurrence de médius dans l’épopée concerne Tisiphone et semble contredire l’idée même de médiation. Œdipe ne dit-il pas à la Furie (1, 84–85) : I media in fratres, generis consortia ferro / dissiliant ? En fait, on peut penser que Stace a ici en tête le schéma traditionnel de la médiation et qu’il le détourne et le subvertit : Tisiphone sera là, au milieu, non pour empêcher l’affrontement, mais pour l’attiser. D’ailleurs le schéma change au moment de la réalisation du duel, puisque la présence de deux Furies crée alors une disposition conforme à celle des vases ou miroirs étrusques, où les Furies sont placées derrière chacun des deux frères, pour les exciter.

24Revenons donc aux emplois positifs de medius et de obstare lors de la scène du duel. Voici d’abord comment Polynice, s’adressant à Adraste, affirme sa décision de combattre son frère en duel (11, 170–173) :

... Non si atra parens miseraeque sorores
in media arma cadant, non si ipse ad bella ruenti
obstet et extinctos galeae pater ingérât orbes,
deficiam.

25Puis c’est Jocaste qui décrit sa propre action auprès d’Étéocle, en quelque sorte en négatif, mentionnant que son frère n’en bénéficie pas (11, 348–350) :

Sed puisat muros germanus ...
... non mater enim, non obstat eunti
ulla soror.

26Au moment où le duel commence, Adraste se précipite entre les deux frères, dans une dernière tentative pour l’empêcher (11,424–426) :

Illos ut stimulis ire in discrimen apertis
audiit et sceleri nullum iam obstare pudorem,
aduolat et medias immittit Adrastus habenas

27Suit une comparaison avec les roches Cyanées, qui marque l’échec de la tentative (11,435–438) :

... Non uerba magis suadentia frangunt
accensos sumptisque semel conatibus obstant
quam Scytha curuatis erectus fluctibus umquam
Pontus Cyaneos uetuit concurrere montes.

  • 13 On en trouve des exemples dans d’autres contextes : 5, 701 (Adraste, cherchant à mettre fin à une (...)

28L’adjectif médius implique étymologiquement l’idée de médiation. Or médius peut être accordé soit avec le nom désignant les adversaires (type ire in medios / ire in media arma), soit avec la personne qui se trouve en position médiane (type ire médius)13. La différence de sens n’est pas très sensible, mais le type ire médius dit plus clairement la médiation. Voici une phrase emblématique, prononcée par Tydée au livre VII (7, 557) :

Intret et hic genetrix eadem mediaeque sorores.

29C’est bien la médiation horizontale qui est ici désignée, naturellement portée par la mère et les sœurs. D’ailleurs R. Lesueur traduit en français : « Qu’il y entre, sa mère aussi et ses sœurs, comme médiatrices ».

30Ce qui est étrange et intéressant, c’est qu’on retrouve le même mot et le même schéma après le duel, après la mort des deux frères. C’est que, d’une manière quasi surnaturelle, le conflit n’est pas terminé : il reprend symboliquement sur le bûcher funèbre avec la flamme qui se divise. Antigone s’écrie alors (12, 444–446) :

... Sedate minas !...
... hoc nupta precatur,
hoc soror, aut saeuos mediae ueniemus in ignes.

31Il ne s’agit pas de venir « au milieu des flammes », mais « entre les deux flammes », comme médiatrices. Sans doute faut-il aller jusqu’à l’idée du sacrifice : « nous nous laisserons brûler entre vous deux pour vous réconcilier ».

  • 14 Selon ses propres paroles : Tarda mea, pietas, longo post tempore mentem / percutís (11,605 606).

32Il me semble qu’on a la même idée dans la bouche d’Œdipe, tout à la fin du chant XI, lorsque, après le duel et devant les corps de ses fils, il a retrouvé la raison et des sentiments d’affection paternelle, de pietas14 (11, 625–627) :

« Soluite, quaeso, manus infestaque uincula tandem
diuidite et medium nunc saltem admittite patrem. »

33La position médiane est ici celle du pardon, de la réconciliation. Œdipe cherche à annuler sa malédiction et à se racheter. L’expression nunc saltem est d’une ironie amère : ceux qu’il n’a plus embrassés depuis si longtemps, ceux qu’il a volontairement dressés l’un contre l’autre par sa malédiction, il veut maintenant les tenir l’un et l’autre, en se plaçant entre eux. On peut y voir jusqu’au désir de mourir avec eux, désir que confirme la suite du texte.

34Ainsi, avant comme après la mort des deux frères, la position centrale, médiane, a une fonction symbolique, celle de la médiation : médiation impossible avant le duel, médiation qui devient après le duel partage de leur sort, union dans la mort. Cela ressemble à un sacrifice expiatoire ou à une deuotio, mais à fonction de réconciliation.

35Un dernier texte doit être retenu, qui va un pas plus loin : ce sont les paroles de Jocaste à Étéocle (11, 338–342) :

... Prius haec tamen arma necesse est
experiare domi : stabo ipso in limine portae
auspicium infelix scelerumque immanis imago.
Haec tibi canities, haec sunt calcanda, nefande,
ubera perque uterum sonipes hic matris agendus.

36Stabo in limine portae : voilà la position médiane, entre Étéocle, qui est à l’intérieur et Polyniee, qui est à l’extérieur. Voilà l’attitude de résistance, le verbe simple stare ayant quasiment la même valeur que le composé obstare. Ce que dit alors Jocaste à Étéoele, c’est qu’avant de tuer son frère, il devra lui passer sur le corps, bref qu’elle s’offre en sacrifice pour empêcher le duel entre ses enfants. Ce thème a déjà été développé par Sénèque, en des termes proches, avec en particulier le recours à stabo (Phén. 407–409) :

Ibo, ibo et armis obuium opponam caput
stabo inter arma : petere qui fratrem uolet,
petat ante matrem.

  • 15 On peut aussi rappeler les paroles de Tisiphone à Mégère : licet alma Fides Pietasque repugnent, u (...)

37Ce que Stace ajoute, c’est auspicium infelix scelerumque immanis imago. Jocaste est pour Étéoele l’image anticipée de son crime. Elle se tient debout, comme une figure allégorique, représentant le lien de mère à fils, la pietas menacée. On peut penser à l’imago patriae de Lucain, mais on peut aussi y voir une première ébauche de l’allégorie Pietas. Si l’on se rappelle qu’au chant VII, Jocaste disait déjà : dum ... horrescit pietas (7, 506), on voit que Stace construit pas à pas son allégorie à partir des médiations humaines.15

Pietas face à Tisiphone : une médiation sacrificielle et désespérée

  • 16 Notamment Vessey 1973, 75 ; Feeney 1991, 376 377.
  • 17 Franchet d’Espèrey 1999, 261 277.

38Le duel entre Tisiphone et Pietas, qui précède immédiatement le duel entre Étéoele et Polyniee, est sans doute le passage de la Thébaïde qui a été le plus étudié et il est de fait d’une grande nouveauté. Il a été parfois interprété comme une sorte de psychomachie, comme une lutte entre le bien et le mal dans l’âme humaine.16 De fait, cette fois-ci les deux sentiments (furor et pietas) sont représentés par une figure autonome, sur le même plan. Personnellement, je l’ai interprété, en m’appuyant sur René Girard, comme l’opposition entre violence et non-violence.17 Je voudrais ici intégrer cette analyse à l’intérieur d’une com­préhension des allégories statiennes comme médiations.

39Il y a d’abord, comme on l’a vu, une continuité entre l’intervention de Pietas et les précédentes. Elle est en quelque sorte la récapitulation de toutes les tentatives humaines, qu’elle subsume dans une catégorie générale qu’on peut appeler « allégorique ». Du reste, elle se présente ceu soror infelix pugnantum aut anxia mater (11,461), dans la lignée de Jocaste ou d’Antigone. Pour le lecteur, elle surgit, après le retrait des dieux et tous les échecs humains, comme un dernier espoir, inattendu, tombé du ciel (desiluitque polo, 11, 472]). Cette médiation peut-elle réussir là où les autres ont échoué ? Non, la légende est connue d’avance, le duel aura lieu, le lecteur le sait. Pietas elle-même semble en être consciente : temptemus, ait, licet inrita coner (11, 471). En fait, cette conscience est d’abord celle du poète. Sa marge de manœuvre est étroite : il ne peut pas changer les faits, imposés par la légende ; mais il peut en changer le sens. Et la figure de Pietas, inventée par lui, cristallise une bonne part de ce sens.

40Du point de vue dramatique, l’intervention de Pietas n’était pas nécessaire. Stace a déjà attribué à la Fortune un arrêt du processus (le premier assaut a échoué), accompagné d’un revirement des esprits (11, 453–456) :

  • 18 Substituer la guerre au duel, c’est choisir un moindre mal.

... Mouet et geminas uenerabile diuum
prodigium turmas, altemaque murmura uoluunt
mussantes : iterare acies, procurrere saepe
impetus et totum miseris opponere bellum.18

41Cela aurait suffi à motiver l’intervention de Tisiphone, car il n’y a pas de différence notable entre ces vers et la situation qui suit l’intervention de Pietas : nonnihil impulerat dubios (11, 482). Est-on dès lors en présence d’un doublet ? Je ne le pense pas, car Pietas se situe au-dessus du niveau de la description psychologique. Elle représente un principe.

42Elle se présente d’emblée comme destinée par la Nature (princeps Natura) à s’opposer (obstaturam) à la violence des hommes et des dieux (11,465–466) :

Quid me, ait, ut saeuis animantum ac saepe deorum
obstaturam animis, princeps Natura, creabas ?

43Le verbe obstare est ici dans un emploi généralisant : il concerne toutes les situations de conflit. Or la situation du duel entre les fils d’Œdipe est emblématique de la violence humaine. En y intervenant, elle fournit donc une illustration particulière de sa fonction générale. Il me semble que c’est exactement la définition d’une allégorie.

44Ensuite, il n’est pas indifférent que Stace ait choisi de lui attribuer les caractéristiques de Justitia dans le mythe d’Astraea-Justitia-Virgo : reléguée dans un coin du ciel à cause de l’impiété non seulement des hommes, mais aussi des dieux, elle représente un peu leur mauvaise conscience. Là où Jupiter et les Olympiens ont renoncé, elle agit, elle s’expose. Elle estime qu’elle ne peut pas ne pas agir, même si c’est pour subir la violence et la défaite : temptemus, ait, licet inrita coner. Elle représente la part de justice que devrait assumer Jupiter.

45Mais ce qui caractérise surtout son action, c’est la paix qu’elle suscite dans les cœurs des soldats par sa seule présence ; à ce sentiment nouveau succèdent une prise de conscience et des larmes ; quant aux frères, ils sont parcourus d’un frisson d’horreur (11,474–476) :

Vix steterat campo, subita mansuescere pace
agmina sentirique nef as ; tune ora madescunt
pectoraque et tacitus surrepsit fratribus horror.

46L’opposition pietas / furor se précise : le cœur de la nature de Pietas, c’est la paix, c’est-à-dire précisément le contraire du conflit. Pietas ne représente pas seulement les sentiments naturels qui unissent les parents et les enfants, les frères et les sœurs, elle est aussi un principe de paix, un principe agissant. On voit donc qu’il y a un grand changement par rapport aux interventions humaines : cette fois-ci Pietas et Tisiphone sont sur le même plan.

47Ceci est confirmé dans le face-à-face entre Pietas et Tisiphone. Jusqu’ici la Furie agissait sur les cœurs des adversaires, ceux des soldats ou ceux des frères, ranimant le furor que la vue et les paroles d’une mère ou d’une sœur avait fait tomber. Elle ne s’en prenait jamais à la personne qui jouait le rôle de médiateur. Ici, elle fait violence à Pietas, c’est-à-dire au principe anticonflictuel lui-même. Elle l’appelle numen paci datum, elle l’agresse par ses paroles, elle la chasse avec violence (11, 492–496) :

... Sic urguet et ultro
uitantem aspectus etiam pudibundaque longe
ora reducentem premit astridentibus hydris
intentatque faces ; deiectam in lumina pallam
diua trahit magnoque fugit questura Tonanti.

48Principe contre principe : cela change tout par rapport aux médiations humaines.

49La plainte de Pietas à Jupiter souligne la défaillance de l’Optimus Maximus. Mais en même temps on comprend qu’il était impossible pour le poète de faire assumer par Jupiter le rôle de Pietas. Car le duel aura quand même lieu, le lecteur le sait aussi bien que le poète. L’adversaire de Tisiphone doit être vaincu, et on imagine mal un Jupiter vaincu, fuyant comme fuit Pietas, mais vers qui ? Tout ce que Stace a pu faire, c’est de le dégager de la responsabilité morale du duel, en lui faisant dire auferte oculos ! Ce qui reste, c’est ce désir d’une médiation, ce désir d’un miracle qui ferait que finalement, le duel n’aurait pas lieu. Pour répondre à cette attente, il a créé Pietas.

  • 19 Franchet d’Espèrey 1999, 276.

50En concentrant sur sa propre personne la violence de Tisiphone, Pietas situe la médiation à un autre niveau : elle met du divin ou du quasi-divin dans l’histoire tragique des hommes. Elle ne les sauve pas du nefas, mais elle souffre avec eux, donnant ainsi un sens au scandale. La médiation assumée par Pietas ressemble à une deuotio, mais sans la volonté de sauver qui que ce soit ; elle est de type sacrificiel, mais avec quelque chose de désespéré, car le sacrifice sera inutile et elle le sait. On peut retrouver là, comme je l’ai montré ailleurs,19 quelque chose d’une « passion », au sens chrétien du terme. La médiation offerte par Pietas se trouve ainsi à la croisée entre l’horizontalité humaine et la verticalité du rapport homme / dieu.

Clementia : une médiation sans religion

51Clementia apparaît après le duel. Tout est accompli, mais tout n’est pas fini : l’intérêt dramatique est relancé par l’ordre de Créon qui prive les Argiens – et donc Polynice – de sépulture. Le chant XII est occupé principalement par la requête des femmes argiennes auprès de Thésée et la guerre-éclair menée par celui-ci contre Créon. Le problème n’est dès lors plus le conflit, mais le tyran ; le nefas menace toujours, mais il a changé de nature : on ne s’oppose plus au duel, en s’interposant, mais à l’ordre de Créon, d’une autre manière. Du coup la dynamique de lecture change : le lecteur n’espère plus arrêter la guerre menée par Thésée, qui est un bellum iustum, il souhaite au contraire le succès des Argiennes et la victoire de Thésée. Ce qui change aussi, c’est la nature de la médiation désirée. On passe de l’interposition à l’accueil des suppliantes, de Pietas à Clementia.

52Clementia a des points communs avec Pietas. Elle refuse la grandeur (12, 481–482 : nulli concessa potentum / ara deum) ; elle agit sur les cœurs par sa seule présence et apporte la paix (509 ; 514). Mais il y a entre les deux beaucoup de différences.

53D’abord, elle n’agit pas, elle n’intervient pas dans le cours des événements, l’action étant réservée à Thésée. Elle n’essaie même pas d’influer sur le cœur de Créon pour l’inciter à la clémence, ce qui serait une forme d’action correspondant à son nom, mais elle offre sa médiation aux Argiennes, pour les consoler.

54Ensuite, à la différence de Pietas, qui, elle, se plaignait d’être abandonnée par les hommes (11, 467 : nil iam ego per populos, nusquam reuerentia nostri), Clementia est proche des hommes, qui en retour lui sont fidèles : sine supplice numquam illa nouo, nulla damnauit vota repuisa (12, 483–484). Elle est là pour les malheureux (483 : miseri fecere sacram), les victimes de toutes les vicissitudes de la vie (495–496 ; 507–509) et exclusivement pour eux (496 ; 505). Elle est pour eux un asile, un refuge (503–504 : animantibus aegris confugium) ; elle recueille leurs plaintes et leurs larmes (486 : solis numen placare querellis ; 488 : lacrimis altaria sudant). On a donc affaire à une divinité de l’accueil, et de l’accueil des malheureux, des victimes. Ce qui la caractérise, c’est la proximité et la compassion. Les personnes qui viennent à son autel déposent leurs soucis et repartent apaisées. C’est ce qui arrive aux Argiennes : sedatis requierunt pectora curis (514).

  • 20 Pour un bilan bibliographique sur la question, voir Franchet d’Espèrey 1999, 282.

55Contrairement à Pietas, dont le statut exact reste mystérieux, Clementia est présentée comme une divinité. Stace reprend en effet la tradition mythologique de l’autel de la pitié ou de la clémence (Eleos), dont il rappelle d’ailleurs l’histoire (497–511). Mais elle est une divinité paradoxale, presque une « antidivinité ». Ceci a été remarqué depuis longtemps, et il est probable que ce texte a incité Dante à faire de Stace un chrétien.20 Envisageons la question du point de vue de la médiation. Comme divinité, Clementia est définie d’abord négativement, avant de l’être positivement (12,487–490 ; 493–494) :

Parca superstitio : non turea flamma, nec altus
accipitur sanguis : lacrimis altaria sudant
maestarumque super libamina secta comarum
pendent et uestes mutata sorte relictae.
Nulla autern effigies, nulli commissa métallo
forma dei ; mentes habitare et pectora gaudet.

56Ce que Clementia refuse ou qu’elle n’a pas, ce sont précisément les médiations qui caractérisent anthropologiquement la religion : l’encens, les sacrifices, la statue cultuelle. Tout cela est appelé superstitio, ce qui constitue un déplacement de l’opposition traditionnelle religio /superstitio.

  • 21 Ep. 41 et fr. 123 Haase. Sur ce point, voir Delarue 2000, 162.
  • 22 I Tim. 2, 5.

57Clementia a au contraire un contact direct avec ses adorateurs, qui sont des suppliants et ne lui offrent que leurs larmes. On trouve déjà une telle conception de la divinité proche, présente dans le cœur de l’homme, chez Sénèque ;21 on la trouve aussi dans les religions orientales et dans le christianisme naissant. Ce que la Clementia de Stace a de commun avec le christianisme des origines, en tout cas avec les textes du Nouveau Testament, qui datent de la même époque, c’est, outre l’accent mis sur les faibles et les malheureux, le refus des médiations proprement religieuses. Elle n’a besoin ni de statue, ni de sacrifice ni d’encens, car elle est elle-même médiatrice, comme cela est dit du Christ dans l’épître à Timothée.22 Mais elle l’est d’une autre manière. D’abord elle ne conduit pas à la divinité, elle modifie le divin. Ensuite elle n’apporte pas le salut (il sera l’œuvre d’un homme, Thésée), mais seulement la consolation. Enfin, elle ne se sacrifie pas, à la différence de Pietas ; elle reste là, à la disposition des hommes qui ont besoin d’elle.

Médiations en contexte

58Que représentent ces médiations dans le contexte de ce dernier quart du premier siècle, sur les plans historique, anthropologique et religieux ?

59D’abord le plan historique. Pietas intervient dans le cadre du duel fratricide, qui est comme le modèle originel de toutes les guerres civiles, y compris celle de l’année 69. Elle porte la même aspiration à la paix que toutes les tentatives humaines qui ont précédé ; mais elle s’en distingue en ce qu’elle s’attaque au principe même de ce conflit, représenté dans toute l’épopée par la Furie Tisiphone. Elle aboutit au même échec que les hommes ; mais cet échec prend sens parce qu’il est partagé avec eux. C’est une médiation désespérée, mais fraternelle. Clementia intervient dans un contexte de tyrannie. Elle ne vise pas à obtenir quoi que ce soit du tyran, mais elle accueille les victimes et répond à leur détresse. C’est une médiation consolatrice et fraternelle. Ainsi les deux allégories correspondent d’une certaine manière aux deux démons de l’histoire de Rome, la guerre civile et la tyrannie. En tant que médiations, elles assument le tragique de ces deux situations type pour aider les hommes à le dépasser.

60Sur le plan anthropologique, Pietas et Clementia sont l’illustration dans un texte littéraire d’une évolution de la conception du religieux. Si l’on se réfère aux trois niveaux de la religion romaine tels que les avait définis Varron, on peut tenter d’évaluer ce qu’ils deviennent dans la réalité de l’époque flavienne :

  1. La theologia ciuilis, qui contribue à obtenir la pax deum pour la cité, est clairement réorientée vers le culte impérial, qui devient la médiation collective par excellence. Mais si l’empereur devient tyran, il faut en trouver d’autres.
  2. La theologia fabulosa, présente dans la Thébaïde, est à la fois utilisée sur le plan narratif comme mode de causalité, et mise en cause sur le plan moral par la faillite des dieux comme représentants du bien. On ne peut plus adhérer à l’idée d’un Jupiter Optimus Maximus, lorsqu’il se borne à détourner les yeux au moment de la réalisation du nefas, mais aussi qu’il s’exclut lui-même de la restauration finale. Il faut donc d’autres recours, d’autres médiations, plus accessibles aux hommes.
  3. La theologia naturalis, dont la fonction est en dernier ressort d’expliquer le monde, est sans doute au cœur de la Thébaïde, mais au prix d’un reniement d’elle-même en tant que theologia : lorsque Jupiter hésite à frapper Capanée de sa foudre, on assiste à l’émergence d’un changement de paradigme. Peu à peu, il devient clair que le monde n’a plus besoin des dieux pour trouver un sens.
  4. À la vérité, il manque une quatrième sorte de theologia, plus personnelle, qui a toujours existé, mais qui ne pouvait entrer dans un système, justement parce qu’elle était personnelle. C’est elle qui remplace les théologies défaillantes et qui trouve un mode d’expression adapté dans les allégories. C’est elle qui répond au besoin humain de médiation, celui des personnages comme celui du lecteur.

61Une fois encore la lecture de la Thébaïde montre que la littérature va bien au-delà de la littérature.

Notes

1 Lewis 1936.

2 Pichon 1919, 606 l’a exprimé en termes savoureux : « Nous sommes au milieu du poème et le sujet n’est pas abordé. Le lecteur se fâche et Jupiter aussi ».

3 Cette distinction est confirmée par Tisiphone elle-même lorsque, s’adressant à sa sœur Mégère, elle revendique pour elle et pour elle seule la part de nefas de la guerre : l’acte anthropophagique de Tydée, la tentative impie de Capanée et le duel (11, 76 84).

4 Schetter 1960 ; Venini 1964, 201 213 ; Hershkovitz 1998.

5 Franchet d’Espèrey 1999, 220.

6 1, 89 91 : ... In amoenum forte sedebat / Cocyton iuxta, resolutaque uertice crines / lambere sulphureas permiserat anguibus undas.

7 Par exemple 7, 466 468 : It geminum excutiens anguem et bacchatur utrisque / Tisiphone castris ; fratrem huic fratrem ingerit illi / aut utriquepatrem ... ; 11, 150 152 : ... Cum uero Acherontis aperti / Dira ter admoto tetigit thoraca flagello, / ardet inops animi

8 Hebent irae fait écho à elanguescere furor. Est-ce la même chose ? Non : la colère est le sentiment qu’il éprouvait naturellement, sans l’intervention de la Furie ; le furor lui a été imposé par elle.

9 Par exemple pour les Lemniennes (5, 302) et pour Œdipe (11, 608). Voir S. Franchet d’Espèrey 1999, 299 303.

10 Le cas d’Adraste est un peu différent, mais il représente aussi pour Polynice la famille, en particulier, à travers le beau-père, les sentiments d’affection pour sa femme.

11 Genetrix te, saeue, precatur / non pater. Il y a ici une opposition entre la mère et le père, qui montre les limites de la pietas naturelle : Œdipe est un père impie ; à vrai dire locaste est aussi une mère impie, comme elle le reconnaît elle-même au chant VII (483 484 et 514 515). Mais elle aime malgré tout ses enfants : sed diligo taies (7, 514).

12 Tite Live 1, 13.

13 On en trouve des exemples dans d’autres contextes : 5, 701 (Adraste, cherchant à mettre fin à une bagarre entre partisans et adversaires d’Hypsipyle) et 7, 662 (Eunée qui s’élance, juste avant la première mêlée) ; 9, 805 et 827 (Diane qui protège Parthénopée des menées hostiles d’Amphion).

14 Selon ses propres paroles : Tarda mea, pietas, longo post tempore mentem / percutís (11,605 606).

15 On peut aussi rappeler les paroles de Tisiphone à Mégère : licet alma Fides Pietasque repugnent, uincentur (11, 98).

16 Notamment Vessey 1973, 75 ; Feeney 1991, 376 377.

17 Franchet d’Espèrey 1999, 261 277.

18 Substituer la guerre au duel, c’est choisir un moindre mal.

19 Franchet d’Espèrey 1999, 276.

20 Pour un bilan bibliographique sur la question, voir Franchet d’Espèrey 1999, 282.

21 Ep. 41 et fr. 123 Haase. Sur ce point, voir Delarue 2000, 162.

22 I Tim. 2, 5.

© C.H.Beck, 2012

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