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Platons Sophistes

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Gustav Adolf Seeck

Kommentar

Texte intégral

216a1-218b5 Einleitendes Gespräch zum Thema "Was ist der Sophist?"

1216a1-4 Wie Sokrates am Schluß des Theaitetos vorgeschlagen hatte, kommen Sokrates, der Mathematiker Theodoros und der junge Theätet wieder zusammen, außerdem der jüngere Sokrates (218b). Ob sich noch andere von Theätets Altersgenossen, die am Vortage als Zuhörer anwesend waren, wieder eingefunden haben, erfahren wir nicht.

2Der neue Gesprächsteilnehmer, den Theodoros mitbringt, bleibt ohne Namen. Wir erhalten über ihn nur vier Informationen:

    • 1 Er ist ein Besucher, also kein fest ansässiger "Mitbewohner" (Metöke) ohne Bürgerrecht.

    Er hält sich als "Gast" (xenos) vorübergehend in Athen auf.1

    • 2 Vgl. zu 216d3-217b4.

    Er stammt aus Eléa, das er aber vor längerer Zeit verlassen hat.2

    • 3 Er ist demnach kein Eleate im engeren Sinne, sondern gehört zum weiteren Kreis der Parmenideer in d (...)

    Er ist ein "Freund der Freunde"3 des Parmenides und Zenon.

  1. Er ist "ein sehr philosophischer Mann".

3Er könnte wie Theodoros nach Athen gekommen sein, um dort Unterricht zu erteilen, Sein Lehrangebot könnte Philosophie im Sinne von Begriffsund Sprachanalyse sein.

4216a5-b8 Sokrates vermutet scherzhaft, der Gast sei vielleicht ein "göttlicher Widerleger (= Eristiker)", der gekommen sei, um die Menschen zu prüfen und in Widersprüche zu verwickeln (und sie dadurch – wie Sokrates – zur Selbstkritik und zum weiteren Nachdenken zu veranlassen).

5216b9-c7 "gottähnlich" (theîos). Echte Philosophen ("echte nach Wissen Strebende") schauen wie ein Gott auf das Treiben der (unphilosophischen) Menschen herab.

  • 4 Vgl. Theaitetos 173c-175e. Dort wird der Philosoph als jemand beschrieben, der sich im praktischen (...)

6216c7-d2 Sie werden von den anderen Menschen teils abgelehnt teils bewundert. Manche nennt man "Politiker" (= weise Staatslenker, wie z.B. Solon), manche "Sophisten" (= Intellektuelle), manche werden aber auch für "wahnsinnig" (= lebensuntüchtig)4 gehalten.

7216d3-217b4 Sokrates fragt, wie man seinerzeit in Elea (als der Gast noch dort lebte) darüber dachte und redete, und nennt drei Möglichkeiten:

[1] Hielt man Sophist, Politiker, Philosoph für dasselbe ?

[2] Sprach man von zwei Arten

(d.h. Sophist/Philosoph | Politiker)?

[3] Oder entsprechend den drei Bezeichnungen von drei Arten?

  • 5 Zu genos vgl. Einleitung 8.

Sokrates unterscheidet "Name" (ónoma) und "Art" (genos).5 Gemeint ist die Unterscheidung von "Name" (ónoma) und "Sache" (prâgma), vgl. 218c1-5.

8Der Gast antwortet, im Prinzip habe in Elea [3] als zutreffend gegolten, aber im einzelnen lasse sich schwer und nicht mit kurzen Worten sagen, "was jeder ist".

9Er rechnet offensichtlich damit, Sokrates werde nun genau danach fragen, deutet aber durch "schwer" an, daß er Bedenken hat, sich darauf einzulassen.

10217b5-9 Theodoros wirft ein, er und seine Begleiter hätten schon unterwegs ähnliche Fragen an den Gast gerichtet. Dieser habe zwar abgewehrt, habe aber zugegeben, "genug darüber gehört und nicht vergessen zu haben".

  • 6 In den meisten Dialogen begegnen sich die Gesprächspartner zufällig.

11Daß sie zufällig schon vorher über die von Sokrates gestellte Frage geredet haben, ist nicht allzu erstaunlich, weil der Zufall bei Platon ein häufig genutztes literarisches Mittel ist.6

12Anscheinend gab es schon vor Platons Sophistes und Politikos eine lebhafte Diskussion zum Thema "Sophist/Politiker/Philosoph".

13217c1-218a3 Sokrates bietet dem Gast an zu wählen, ob er das vorgesehene Thema "in langer Rede" (in Form eines Vortrags) oder als "Frager" (= in einem Dialog) behandeln will. Dabei erwähnt er, daß er selbst in jungen Jahren Parmenides (wie in Platons Parmenides) als Frager erlebt habe, d.h. er erwartet keinen irgendwie streitenden Dialog, sondern eine friedliche Darlegung in Frageform.

14Der Gast entscheidet sich für den Dialog, setzt aber hinzu, das werde eine "sehr lange Rede" (e4-5) sein. Sokrates' Empfehlung, Theätet solle die Rolle des Antworters übernehmen, folgt der Gast gern, da er ihn schon auf dem Herweg als ernsthaften Gesprächspartner erlebt hatte.

218b7-231e7 Erster Teil: Vier 'Pfade' zum Sophisten

15Der Gast will mit dem "Sophisten" beginnen und führt an vier Dihäresenketten vor, wie man von einem sehr allgemeinem Oberbegriff, dem "Können" (techne), über mehrere Stufen von Unterbegriffen zu einem ganz speziellen Unterbegriff, dem "Sophisten", gelangen kann.

16Da er jedesmal vorher sagt, von welcher Eigenschaft des Sophisten er ausgeht, erfahren wir durch die Dihäresenketten nichts Neues über den Sophisten, sondern lernen nur die Begriffspyramide kennen, mit deren Hilfe man seinen Platz im System der Begriffe angeben und ihn dadurch definieren kann.

17218c1 "was er ist". Das ist (wie 217b3 und 221c7) die Sokratische Frage nach dem Wesen (ousía), dem eigentlichen Sein einer Sache ("Was ist x?"), die wir aus dem Theaitetos kennen ("Was ist Erkenntnis?").

18Im Theaitetos hatte Theätet auf die Frage zuerst mit der Nennung von Beispielen geantwortet, was Sokrates nicht als Antwort akzeptiert hatte, weil er nach dem eigentlichen Sein (ousía) gefragt hatte.

19Hier im Sophistes soll nicht Theätet die Frage "Was ist der Sophist?" beantworten, sondern der Gast richtet sie gewissermaßen an sich selbst und nennt als Antwort vier Merkmale des Sophisten (Jäger, Händler, Eristiker, Analytiker) mit den zugehörigen Dihäresenketten.

Sokrates müßte eigentlich eingreifen und wie im Theaitetos erklären, das sei keine Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Sophisten. Doch Platon scheint inzwischen eingesehen zu haben, daß Sokrates' Verhalten im Theaitetos ein Fehler war, weil man zum Wesen einer Sache nicht vordringen kann, ohne sie sich möglichst genau anzusehen. Vgl. zu 223c2.
Zum grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Gast und Sokrates als Gesprächsführer vgl. Einleitung 4.

20218c1-5 "Name" (ónoma) und "Sache" (prâgma). Da der Gast und Theätet möglicherweise bei der Bezeichnung "Sophist" nicht ganz dasselbe denken, soll die "Sache" geklärt werden, die hinter diesem Namen steckt. Die Suche gilt also nicht einer völlig unbekannten, sondern einer vage bekannten Sache. Sobald man sie genau kennt, kann man darüber auch Auskunft im Sinne einer Definition (logos) geben.

218e2-221c5 Dihäresenkette und Pfad, der Angler als Beispiel

21218e4 Der Angler (aspalieutés), der als Beispiel benutzt wird, gilt als "etwas allen Bekanntes", d.h. bei ihm sind Name und Sache bekannt. An ihm soll eine Methode demonstriert werden, durch die eine Sache erklärt werden kann, wenn sie nur undeutlich bekannt ist, wie es beim Sophisten der Fall ist.

aspalieutés ist schwerlich Umgangssprache. Das Wort dürfte von einem Sophisten eigens geschaffen worden zu sein, um die verschiedenen Arten des Fischens terminologisch unterscheiden zu können. In der Umgangssprache hat man wahrscheinlich einfach "Fischer" (halieús) gesagt. Vgl. zu 221c1-2.

22219a4-221c5 Der Gast führt eine Folge von Dihäresen (= Dihäresenkette) vor, die vom allgemeinen "Können" (techne) über acht Stufen bis zum "Angeln" reicht.

Jede Dihärese ist die Teilung des rechts stehenden Begriffs der vorausgehenden Dihärese und müßte daher im Druckbild entsprechend nach rechts verschoben dargestellt werden:

usw.
Da die Seitenbreite dafür nicht ausreicht, sind hier und im Folgenden die Dihäresen nicht in dieser Weise gestaffelt, sondern direkt untereinander aufgeführt. Rechts stehen fett gedruckt die Begriffe, die den 'Pfad' bilden, der zum gesuchten speziellen Begriff führt.

23Dihäresenkette und 'Pfad' des Anglers:

Können

etwas Herstellen –

etwas Erwerben

durch Kauf –

durch Zwang

im offenen Kampf –

durch Nachstellung

leblose Objekte –

Lebewesen

Landjagd –

Wasserjagd

Vögel –

Fische

durch Einzäunung –

durch Verwundung

durch Feuer –

durch Haken

durch Dreizack –

durch Angel

24Nur weil der Gast weiß, was ein Angler ist, kann er jedesmal entscheiden, auf welche Seite der Angler gehört.

Eigentlich könnte die Dihäresenkette mit "Fische" enden; denn der Angler will ja Fische "erwerben". Danach beginnt genaugenommen eine andere Kette, bei der es um die Frage geht, mit welchem Gerät man Fische fangen kann.

25220a1-4 Wenn der Gast sagt, für die Jagd auf leblose Objekte gebe es keinen Namen, sie sei "anonym" außer einigen Bezeichnungen für die "Tauchtechnik", klingt das, als ob Platon den Text eines Sophisten vor sich liegen hatte, in dem er einen zusammenfassenden Terminus vermißte. – Im weiteren Sinne hätte er auch den Bergbau (metalleutiké) zur Jagd auf leblose Objekte zählen können.

26220c10-d4 Der Gast erfindet spontan die Bezeichnung "Verwundungstechnik" (plektiké, zu plegé "Schlag, Verwundung"). Auch Theätet fällt kein besseres Wort ein.

27221a7-c3 Der 'Pfad' ergibt von oben nach unten gelesen eine Definition (logos):

"Der Angler ist jemand, der sich darauf versteht, etwas zu erwerben.
Er wendet dabei Gewalt an, aber aus dem Hinterhalt.
Er will Lebewesen fangen, die schwimmen können, nämlich Fische.
Dabei verwundet er sie mit Hilfe eines Hakens, und zwar am Maul.
Dann zieht er sie mit einer Rute von unten nach oben."

28Auf der linken Seite der Dihäresen finden sich drei kleine Unstimmigkeiten:

– Statt "Vögel" müßte es "Wasservögel" heißen, aber dafür hatte Platon wohl kein eigenes Wort.
– Bei "durch Feuer" könnte jemand, der sich mit dem Fangen von Fischen nicht auskennt, denken, nachts würden die Fische bei Fackelschein "ohne Haken", d.h. mit bloßen Händen gefangen.
– Der Gast erwähnt, daß man mit dem Dreizack von oben nach unten stößt, um den Fisch irgendwie zu treffen, mit dem Angelhaken ihn dagegen am Maul verwundet und mit einer Rute von unten nach oben zieht. Das ist zwar richtig, klingt aber etwas nach Schreibtisch; denn mit einem Dreizack stößt man zwar von oben nach unten, aber wenn man einen Fisch aufgespießt hat, muß man ihn ebenso wie beim Angeln von unten nach oben herausziehen.

29Auch im ganzen ist die Definition nicht sehr lebensnah. Jemand, der nicht weiß, was ein Angler ist, könnte danach annehmen, der Angler stochere mit einem Stock, an dessen Spitze ein Haken befestigt ist, im Wasser und versuche, Fische am Maul zu erwischen.

30Am griechischen Original läßt sich ablesen, daß wir es nicht mit Wörtern der Umgangssprache zu tun haben, sondern mit künstlichen wissenschaftlichen Termini, wie die Endungen -kón und -zeigen (vgl. Einleitung 7):

technítes

poietiké –

ktetiké

meta-bletikón –

cheirotikón

agonistikón –

thereutikón

(------) –

zoo-theriké

pezo-therikón –

hygro-therikón

ornitheutiké –

halieutiké

herko-therikón –

plektiké

pyreutiké –

ankistreutikón

tri-odontía –

aspalieutiké

31Natürlich konnte man auch in der Umgangssprache sagen, welcher Art von Fischfang ein Fischer jeweils nachging, aber man brauchte dazu nur den Namen des benutzten Gerätes und nicht ein besonderes Wort für die damit ausgeübte Tätigkeit.

32Nicht nur bei der "Umzäunungsjagd" (herko-therikón 220b7) dürfte Platon ironisch gelächelt haben. Für jemanden wie ihn, der nach dem "Sein an sich" fragte, gab es Wichtigeres, als für alles und jedes einen Terminus zu erfinden.

Möglicherweise hat Platon zwei verschiedene Vorlagen benutzt; denn stellt man den 'Pfad' (die in der Dihäresenkette verwendeten Termini) und die zusammenfassende Definition nebeneinander, erkennt man kleine Abweichungen:

Pfad (219a4-221a4)

Definition (221b2-c3)

technítes

techne

ktetiké

ktetikón

cheirotikón

cheirotikón

thereutikón

thereutikón

zoo-theriké

zoo-therikón

hygro-therikón

enhygro-therikón

halieutiké

halieutikón

plektiké

plektikón

ankistreutikón

ankistreutikón

aspalieutiké

aspalieutiké

In der Definition gibt es fast nur die Endung -kón, beim Pfad gehen -kón und -ké durcheinander. Auch das Nebeneinander von hygro und enhygro fällt auf.

  • 7 Vgl. Einleitung 6c.

33221b3 "Hälfte" ("halber Teil", hemisý meros). Der Gast scheint irrtümlich anzunehmen, daß er die Begriffe, wie es die ideale Theorie erfordert, immer in der Mitte geteilt hat, obwohl er weiß, daß auf der linken Seite der Dihäresen auch mehrere Unterbegriffe stehen können.7

34221c1-2 Der Gast (bzw. Platon) leitet den "Namen" aspalieutiké volksetymologisch von der "Praxis" des Angelns, d.h. von "nach-oben-ziehen" (ana-spáein, ana-spân) ab. In Wirklichkeit scheint darin ein Dialektwort für "Fisch" (áspalos) zu stecken.

221c6 -231e7 "Der Sophist ist Jäger, Händler, Eristiker, Analytiker"

35Vorbemerkung

36Bei genauerer Betrachtung zeigt sich eine etwas verwirrende Zählweise:

37Der Gast orientiert sich an vier Eigenschaften (Merkmalen) des Sophisten. Die ersten beiden betreffen sein äußeres Auftreten und sein Interesse, Geld zu verdienen. Das wird durch den Vergleich mit einem Jäger und einem Händler verdeutlicht. Die anderen betreffen den Inhalt dessen, was der Sophist als Händler anzubieten hat. Das sind Eristik, die Technik des Streitens (Argumentierens), und Analyse, die Technik der Unterscheidung (diakritiké).

38Diese vier Eigenschaften will der Gast analog zum Angler durch Dihäresenketten vom "Können" (techne) herleiten. Doch beim Händler unterscheidet er den reisenden und den ansässigen Händler, was die Sache unnötig kompliziert macht. So kommt der Gast zunächst zu f ü nf Definitionen des Sophisten:

  1. Jäger 221d14-223b7 (2)

  2. reisender Händler 223c10-224d3

  3. ansässiger Händler 224d4-224e5

  4. Eristiker 224e6-226a8

  5. Analytiker 226b1-231c8.

39In seiner Zusammenfassung (231c8-e6) zählt er dann zusätzlich den Händler, der Ware verkauft, die er selbst hergestellt hat (den 224e2 genannten "Eigenhändler" auto-pōlikos), als eigene Position und kommt daher zu sechs Definitionen:

  1. Jäger

  2. reisender Händler

  3. ansässiger Händler

  4. Eigenhändler

  5. Eristiker

  6. Analytiker

  • 8 Beiläufig verwendet er einmal die Bezeichnung "Lehrer" (didáskalos 232b8).

Daß der Gast durch "Jäger" und "Händler" die angebliche Geldgier des Sophisten so in den Vordergrund stellt, ist nicht nur aus heutiger Sicht unfair. Gerechterweise hätte er nämlich deutlich sagen müssen, daß Sophisten Lehrer waren,8 die vom Unterrichten leben wollten. Im Unterschied zu heutigen Lehrern und Professoren waren Sophisten (da es keine öffentlichen höheren Schulen und Universitäten gab) freiberuflich tätig wie heute Privatmusiklehrer. Sie mußten also zusehen, wie sie zu zahlungskräftigen Schülern kamen. Wenn die Konkurrenz untereinander das öfter in anstößig erscheinende "Jagd" ausarten ließ, ist das nur menschlich. Daß es unter ihnen auch Betrüger gab, ist eine andere Sache.
Die Merkmale "Eristiker" und "Analytiker" betreffen dagegen den Inhalt ihres Wissens. Aber der Gast ist aufs ganze gesehen bemerkenswert einseitig und unvollständig; denn Sophisten lehrten alles, was in gehobenen Kreisen als wissenswert galt. Das reichte von praktischen Fähigkeiten wie Fechten und Rhetorik bis zur allgemeinen Erziehung zum guten Bürger. Auch rein theoretische Fächer wie Mathematik (Theodoros), Sprachanalyse (Prodikos) oder Philosophie (Protagoras, Gorgias) gehörten dazu.

40Wenn wir die Komplikationen beim Händler beiseite lassen, sind es vier Dihäresenketten, durch die der Gast jeweils zum Sophisten gelangt:

  1. Jäger 221d14-223b7

  2. Händler 223c10-224e5

  3. Eristiker 224e6-226a8

  4. Analytiker 226b1-231c8.

41Beim Angler hatte der Gast vom "Können" ausgehend nur einen 'Pfad' verfolgt, der zum "Angler" führte. Beim Sophisten untersucht der Gast dagegen vier Merkmale, d.h. vier Unterbegriffe von "Können". Wenn es Platon darum ginge, den Sophisten möglichst genau zu beschreiben, müßte man ihm vorwerfen, das sei eine willkürliche Auswahl und unvollständige Charakterisierung des Sophisten. Doch er will auf etwas ganz anderes hinaus, nämlich die Prüfung des Nichtseienden im Zweiten Teil des Dialogs und im Dritten Teil die Frage, in welcher Weise Begriffe verknüpft werden müssen, um sinnvolle Sprache zu ergeben.

42Im Zweiten Teil nimmt er zwei weitere Merkmale hinzu, nämlich daß Sophisten eigentlich Nachahmer und Betrüger sind, weil sie etwas versprechen, was sie nicht leisten können. Das ist dann der Anknüpfungspunkt für die Untersuchung des Nichtseienden.

43Im Dritten Teil schließlich kommt er gegen Ende auf das "Können" zurück, den Begriff, von dem er ausgegangen war, wechselt aber bei dessen Dihärese von der rechten zur linken Seite, also vom "Erwerben" zum "Herstellen", wodurch der Sophist zum Hersteller von Nachahmungen wird.

Wenn der Sophist sein eigentliches Thema gewesen wäre, hätte der Gast möglichst al le Merkmale des Sophisten zusammenstellen müssen, um die entsprechenden Dihäresenketten, die vom "Können" zum "Sophisten" führen, angeben zu können. – Dann hätte sich allerdings um so mehr die Frage aufgedrängt, wozu die Dihärenketten dienen, wenn man vorweg schon alles weiß, was sich über den Sophisten sagen läßt. Vgl. Einleitung 6d.

221c6-223b7 "Der Sophist ist Jäger"

44Der Sophist kann mit einem Jäger verglichen werden, weil er junge Männer fangen will, d.h. als Privatlehrer zahlungskräftige Schüler zu gewinnen sucht.

45Seine Dihäresenkette beginnt wie beim Angler mit der Teilung von "Können". Bis zur Jagd auf "Lebewesen" gilt für beide derselbe 'Pfad'. Dann aber geht es beim Sophisten statt mit der Wasserjagd mit der Landjagd weiter, also mit der Aufspaltung des beim Angler li nks stehenden Begriffs und der daran anschließenden Dihäresenkette.

46Dabei hält sich der Gast übrigens diesmal bei seinen Dihäresen nicht an die strenge Ausrichtung nach rechts; denn dem Wortlaut nach würden bei ihm im folgenden Schema "privat" und "Lohn" auf der linken Seite stehen. Gemeint ist:

Landjagd

Tiere (wild) –

Menschen (zahm)

Gewalt –

Überredung

öffentlich –

privat

Geschenke –

Lohn

Schmeichler –

Sophist

In dieser Dihäresenkette wimmelt es geradezu von sophistischen Fachtermini mit der Endung -: "Jagd auf Zahmes" (hemerotheriké), "Überredungstechnik" (pithano-ergiké), "Privatjagd" (idío-thereutiké), "Schmeichelei" (kolakiké), "Sophistik" (sophistiké). Außerdem nennt der Gast Beispiele für "gewaltsame Jagd" (lestiké, andrapodistiké, tyranniké, polemiké) und für "Überredungstechnik" (dikaniké, dem-egoriké, pros-homiletiké, erotiké techne).
Daß Platon selbst einen Katalog solcher Termini angelegt hat, ist wenig wahrscheinlich.
Er dürfte das Buch eines auf dergleichen spezialisierten Sophisten benutzt haben.

47221c10 Statt "untechnisch" (á-technos) und "Techniker" (technítes) wie beim Angler (219a5) heißt es diesmal "Privatmann" (idiótes) und "Technik habend" (téchnēn échōn) Dabei ist wohl eher an umgangssprachliche Variatio als an unterschiedliche Vorlagen zu denken.

48221e8 Beim Sophisten geht es um die "vielartige" Landjagd, die 220a3 beiseite geschoben wurde. Anscheinend gab es bei der Landjagd mehr Disziplinen und entsprechende Termini als bei der Wasserjagd, wo der Gast nur Vögel und Fische unterscheidet und weder Frösche noch Krebse erwähnt.

4922a10 Bei der Landjagd werden vorauseilend (statt Tierarten) "reiche junge Männer" als Beute des Jägers genannt. Das richtet sich gegen die angebliche Geldgier der Sophisten. Der scharfe Ausdruck "Jäger" soll wohl suggerieren, der Sophist verhalte sich fast wie Straßenräuber, der junge Männer überfällt und ausraubt.

  • 9 Vgl. Gorgias 520d-e, wo Sokrates zwischen bezahltem Unterricht in speziellen Fächern und der kosten (...)

50Der Gast ist anscheinend wie Sokrates der Meinung, das Lehren von Tüchtigkeit (areté), d.h. "die Menschen besser zu machen", sei eigentlich Pflicht für jeden Bürger, der man ohne Bezahlung nachkommen müsse.9

  • 10 Der Sophist Protagoras vermied es deswegen, seinen Homo-mensura-Satz auf alle Lebewesen auszudehnen (...)

51222b6 Der paradoxe Ausdruck "Jagd auf Zahmes", der Theätet stutzen läßt, bereitet auf die nicht weniger paradoxe Formulierung "der Mensch ist ein zahmes Tier" vor. Damit will der Gast vermutlich den Menschen nicht in das Reich der Tiere einordnen, aber für sich genommen klingt diese Definition des Menschen wie der provozierende Ausspruch eines Sophisten, der die Überzeugung des Menschen, er stehe hoch über den Tieren, in Frage stellen wollte.10

Wenn der Gast am Tag zuvor anwesend gewesen wäre, wüßte er übrigens, daß es auch bei Tieren "Jagd auf Zahmes" gibt, nämlich wenn ein Taubenbesitzer eine seiner Tauben zu fassen bekommen will (vgl. Theaitetos 198a2). Theätet hätte an diese "Jagd" erinnern können.

52222c5-7 Während "Räuberei" und "Sklavenfang" alltägliche reale Erscheinungen mit eigener techne waren, die durch die neu gebildeten Bezeichnungen lestiké und andrapodistiké einen wissenschaftlichen Namen erhielten, steckt hinter der "Tyrannenkunst" (tyranniké) die latente Tyrannenfurcht, die in Athen auch nach der Vertreibung des Tyrannen Hippias (510 v.Chr.) politisch immer noch eine gewisse Rolle spielte.

53222c9-d1 Als Beispiele für die "Überredungstechnik" (das "Wahrscheinlichmachen", pithano-ergiké) nennt der Gast das Auftreten vor Gericht und in der Volksversammlung, aber auch den privaten Umgang.

54222e7 "Ernährung" (trophé). Der Schmeichler (Parasit) will zum Essen eingeladen werden und benutzt als Köder Schmeicheleien.

55223a4-5 Der Sophist verspricht, durch den "Umgang" (homilía) mit ihm, d.h. durch Unterricht und Erziehung, werde der Schüler zur "Tüchtigkeit" (areté) gelangen. Der Gast hält das für ein leeres Versprechen und fügt deswegen "angeblich" (ep-angellómenon) hinzu. Entsprechend heißt es dann in der zusammenfassenden Definition (223b1-6), der Sophist habe nur "Schein-Erziehung" (doxo-paideutiké) zu bieten.

56Dieser hier eingeflochtene Hinweis auf das Pseudo-Wissen des Sophisten, ist eine Vorwegnahme der Behauptung, daß sein Wissen nur "Meinung" (doxa 233c1) sei und der Sophist eigentlich als Scharlatan und Betrüger anzusehen sei. Diese Bewertung im Zweiten Teil des Dialogs leitet dann zum Stichwort "Nichtseiendes" über.

57Während der Schmeichler an "Ernährung" interessiert ist, ist der Sophist auf bares "Geld" (nómisma) aus.

58223b1-6 Zusammenfassende Definition. Dazu müßten einfach die rechts stehenden Termini (= 'Pfad') der Dihäresenkette Angler/Jäger aufgezählt werden (vgl. zu 219a4-221c5 und 221c6-223b7).

  • 11 Zum Problem der wechselnden Terminologie im Theaitetos vgl. dort zu 153d8-154a3, 159e7-160c2.

Diese Definition sieht etwas anders aus, wahrscheinlich weil während der Überlieferung der eine oder andere Abschreiber geglaubt hat, sie korrigieren oder ergänzen zu müssen. Dadurch ist es zu Verdopplungen gekommen. Vielleicht ist Platon daran nicht ganz schuldlos. Er könnte verschiedene Vorlagen benutzt haben, ohne die unterschiedliche Terminologie zu vereinheitlichen.11 Das könnte Leser veranlaßt haben, Abweichungen am Rand zu notieren, die dann beim Abschreiben in den Text geraten sind.

Pfad

Definition

Erwerben

Aneignung

[Erwerben]

Gewalt

Gewalt

Jagd

Jagd

Lebewesenjagd

Lebewesenjagd

[Fuß-Jagd]

Fuß-Jagd

Menschenjagd

Land-Jagd

Überzeugungstechnik

Menschenjagd

Privatjagd

(------)

Lohn bringend

Privatjagd

Geldverdienen

Lohn bringend

angebliche Tüchtigkeit

Geldverdienen

An den griechischen Termini sind die Abweichungen noch deutlicher abzulesen:

ktetiké

oikeiotiké

[ktetiké]

cheirotikón

cheirotiké

thereutiké

thereutiké

zoo-theriké

zoo-thería

[pezo-thería]

pezo-therikón

chersaía zoo-thería

thēra anthropōn

anthropo-thería

pithano-ergiké

(------)

idio-thereutiké

idio-thería

misth-arnikón

misth-arniké

nómisma prattómenon

nomismato-pōlike

ep-angellomenon aretēn

doxo-paideutiké

Die Verdopplungen in der Definition (oikeiotiké = ktetiké, pezothería = chersaía zoothería) werden in den Textausgaben gewöhnlich durch[ ] beseitigt, die Lücke (------) wird manchmal durch pithano-thería (= pithano-ergiké beim 'Pfad') ergänzt.

  • 12 Vgl. zu 223a4-5 und Theaitetos-Kommentar zu 167e1-168c2.

59223b4 "scheinbare Erziehung" (doxo-paideutiké). "Erziehung zur Tüchtigkeit (areté)" lautete das übergeordnete allgemeine Versprechen der Sophisten.12

Der abfällige Ausdruck doxo-paideutiké könnte von Platon stammen, aber auch von seriösen Sophisten, die sich von unseriösen Konkurrenten distanzieren wollten.

60Die "Doxa" hat hier zwei Seiten: Der unseriöse Sophist bietet keine wirkliche Erziehung zur areté, sondern nur den Anschein (doxa) davon, der Schüler weiß nicht, sondern glaubt nur zu wissen (doxa), der Sophist könne wirklich zur areté erziehen.

61Die Absicht des unseriösen Sophisten, wirkliches Wissen vorzutäuschen, wird am Ende des Dialogs als "ironisch" (eironikón 268c8) bezeichnet. Sie ist das Gegenteil der Ironie des Sokrates, der behauptet, nichts zu wissen, sondern nur fragen zu können.

62Sokrates (Platon) glaubte, der Mensch könne irgendwie und irgendwann absolutes Wissen erreichen. Sophisten wollten nur menschliches Wissen vermitteln, aber es gab auch Scharlatane, die nicht einmal das konnten, sondern nur vortäuschten, es zu können. Es ist also zu unterscheiden (vgl. Einleitung 2):

  1. absolutes (= göttliches) Wissen,

  2. unsicheres (= menschliches) Wissen,

  3. vorgetäuschtes menschliches Wissen.

63Vom absoluten Wissen her gesehen ist menschliches Wissen nichts anderes als Doxa. Eingebildetes oder vorgetäuschtes menschliches Wissen ist dann sozusagen eine Doxa zweiten Grades, die sich als Doxa ersten Grades ausgibt.

223c1-224e5 "Der Sophist ist Händler"

64Der Sophist kann mit einem Händler verglichen werden, weil er seinen Schülern Wissen und "Tüchtigkeit" (224d1) verkauft.

Zu den Komplikationen durch die Aufspaltung des Händlers vgl. die Vorbemerkung zu 221c6-231e7.

65223c2 "bunt" (poikilē) ist die Sophistik, weil der Sophist nicht nur Jäger, sondern auch Händler ist. Der Gast gibt damit zu erkennen, daß er begonnen hat, Eigenschaften des Sophisten aufzuzählen. Im Theaitetos wird Theätets Aufzählung einiger Fälle von Erkenntnis als "bunt" (146d5) von Sokrates zurückgewiesen, weil man dadurch nicht an die "Erkenntnis selbst" (146e9) herankomme. Wenn Platon im Sophistes glaubt, mit Hilfe einer Aufzählung ergründen zu können, was "der" Sophist ist, muß er es inzwischen für sinnvoll halten, sich dem Wesen (ousía) einer Sache über die Aufzählung ihrer Eigenschaften zu nähern. Vgl. zu 218c1.

66223c3 "Erscheinung" (phántasma) ist die "Vorstellung", das Bild, das man von einer Sache im Kopf hat. Aber phántasma dient auch als Terminus für das betrügerische "scheinbare" Wissen des Sophisten (234e1, 236b7, 240d1).

223c6-224d3 Die Dihäresenkette

67Der Gast hatte, als er den Sophisten als Jäger definieren wollte, das "Erwerben" (ktetiké) in "friedlich – gewaltsam" unterteilt und war dem rechten Pfad gefolgt. Jetzt wendet er sich dem "friedlichen" linken zu – der für ihn damit zum rechten wird – und vergleicht den Sophisten mit einem Händler, der Wissen zum Kauf anbietet.

Erwerben

gewaltsamer Besitzwechsel –

friedlicher Besitzwechsel

Schenken –

Handel

Eigenhandel –

Handel mit fremder Ware

ansässiger Handel –

Reisehandel

materiell –

geistig/seelisch

Unterhaltung –

Belehrung

spezielles Wissen –

Tüchtigkeit

ktetiké

thereutikón –

allaktikón

doretikón –

agorastikón, -ké

auto-pōlike

meta-bletiké

kapeliké

emporiké

(------) –

psych-emporiké

epi-deiktiké

mathemato-pōlike

techno-pōlikon

arête

Das Nebeneinander der Endungen -kón und -ké läßt vermuten, Platon habe zwei verschiedene Vorlagen benutzt und vermischt.
Bei (------) steht nicht sōmat-emporiké, weil das anscheinend schon als Terminus vergeben war ("Sklavenhandel"), obwohl sôma auch allgemein "Materie" bedeuten kann.
Termini wie psych-emporiké, mathemato-pōlike oder technopōlikon könnte Platon selbst erfunden haben, vielleicht selbstkritisch lächelnd, weil er sich damit auf etwas einließ, das ihm grundsätzlich eher als sophistische Spielerei erschien.

68Die Terminologie ist zum Teil mißverständlich und wird in Übersetzungen manchmal falsch wiedergegeben:

"Eigenhandel" (auto-pōlike) betreibt ein Bauer oder ein Fabrikant, der seine Erzeugnisse persönlich zum Kauf anbietet.
"Handel mit fremder Ware" (meta-bletiké) ist der normale Handel. Nicht gemeint ist "Zwischenhandel" (Schleiermacher), d.h. der Handel zwischen Groß- und Kleinhändlern. Platon benutzt metabletiké) ("Austausch") als Unterbegriff von agorastiké ("Markthandel"), obwohl die Etymologie der Worte die umgekehrte Verwendung nahelegt.
"Reisehandel" (emporiké) ist hier nicht nur der "Großhandel", wie emporiké gewöhnlich übersetzt wird, sondern jeder Handel von Ort zu Ort, also sowohl die Ein- und Ausfuhr von Waren zu Schiff oder zu Lande in großem Maßstab als auch der kleine umherziehende Händler.

69223d2-12 Diese Dihäresenkette, die mit der angeblichen "Tüchtigkeit", der Ware des Sophisten, endet, hat ein seltsames unausgesprochenes Nebenergebnis. Wenn "Eigenhandel" und "ansässiger Handel" auf der linken Seite erscheinen, werden sie aus dem 'Pfad', der zum Sophisten führt, ausgeschlossen. Das heißt, der Sophist wäre danach jemand, der mit fremdem Gedankengut handelnd von Stadt zu Stadt reist.

Das kann Platon keinesfalls gemeint haben. Erstens dürften weitaus die meisten Sophisten ortsansässig gewesen sein, weil nur die berühmteren sich darauf verlassen konnten, in einer fremden Stadt sofort zahlungskräftige Schüler zu finden. Und zweitens waren zwar sicher nicht alle Sophisten originelle Denker, aber Männern wie Protagoras oder Gorgias Originalität des Denkens abzusprechen, wie es sich aus der Dihäresenkette ergibt, widerspricht allem, was wir über sie durch Platon erfahren.

  • 13 Zeile 223e1 müßte man dann agorastikês statt emporikês schreiben.

70Da man Platon ein so falsches Bild des Sophisten kaum zutrauen kann, liegt es nahe, die dritte und vierte Dihärese als Interpolation eines Abschreibers anzusehen, der glaubte, die Dihäresenkette komplettieren zu müssen. Wenn man diese beiden Dihäresen streicht, ergibt sich eine ein fache Dihäresenkette,13 nach der der Sophist jemand ist, der "Tüchtigkeit" als Ware anbietet:

Erwerben

gewaltsamer Besitzwechsel –

friedlicher Besitzwechsel

Schenken –

Handel

materiell –

geistig/seelisch

Unterhaltung –

Belehrung

spezielles Wissen –

Tüchtigkeit

Doch auch darin steckt noch ein Problem; denn da "spezielles Wissen" auf der linken Seite steht, werden alle Sophisten aus der Definition ausgeschlossen, die Spezialfächer (z.B. Rhetorik, Mathematik) unterrichteten, und der gesuchte Sophist lehrt nur allgemeine "Tüchtigkeit", was Platon nicht meinen kann.
Daß es sich dabei nicht um philosophische, sondern um praktische "Tüchtigkeit" (areté) handelt, ist klar.

71224d4-e5 Wenn man die Dihäresen "Eigenhandel – Handel mit fremder Ware" und "ansässiger Handel – Reisehandel" streicht, hat das, wie sich nun zeigt, zur Folge, daß man auch 224d4-e5 als Interpolation ausscheiden muß, weil hier auf die verdächtigen Dihäresen reagiert wird.

Je nachdem ob wir die Dihäresenkette in der überlieferten Form anerkennen oder nicht, ist entweder der übereifrige Abschreiber oder Platon selbst verantwortlich für den Lapsus, daß jeder selbständig denkende Sophist aus der Definition des Sophisten ausgeschlossen wurde. Als der Abschreiber bzw. Platon hinterher den Fehler bemerkte, hat er ihn durch diesen Nachtrag korrigieren wollen, wobei ihm jedoch ein weiteres Versehen unterlief :
Da auf der rechten Seite der Dihäresenkette nur der reisende Sophist übrigblieb, soll nachträglich der ansässige in die Definition einbezogen werden. Dabei kommt der Verfasser des Nachtrags auch auf die Dihärese "Eigenhandel – Handel mit fremder Ware" zurück und läßt jetzt den vorher ausgeschlossenen (= linke Seite) "Eigenhandel" zu. Der Gast darf also sagen, es gebe unter den ansässigen Sophisten auch originelle Köpfe. Dabei vergißt er allerdings den reisenden Sophisten, der weiterhin nur mit fremden Gedanken handelt. Aber es waren, wie gesagt, gerade die durch originelles Denken berühmt gewordenen Sophisten, die es sich leisten konnten umherzureisen, weil sie überall zahlungskräftige Hörer finden konnten.

72Den Nachtrag mit "drittens" beginnen zu lassen, ist ein ungeschickter Versuch, den "ansässigen Sophisten" als eigene Kategorie nach "Jäger" und "Reisesophist" zu zählen.

Obwohl das, alles zusammengenommen, sehr nach der Interpolation eines Abschreibers aussieht, ist nicht auszuschließen, daß Platon selbst für die problematische Dihäresenkette und den etwas verunglückten Nachtrag verantwortlich ist. Wenn er etwas miteinander vergleicht, wie hier den Sophisten mit einem Händler, vermischt er öfter Sachverhalt und Vergleich. So könnte er geglaubt haben, die kompliziertere Dihäresenkette des Händlers mit der einfacheren des Sophisten gleichsetzen zu können, wodurch ihm der Sophist teilweise auf die linke Seite der gemeinsamen Kette geriet.

224e6-226a8 "Der Sophist ist Eristiker"

73Nach den Vergleichen mit dem Jäger und dem Händler geht der Gast jetzt direkt auf den Sophisten los. Ein Eristiker ist jemand, der sich darauf versteht, jeden Antworter zu widerlegen, indem er ihn zwingt, sich zu widersprechen.

74Von der vom "Erwerben" ausgehenden Dihäresenkette biegt der Gast diesmal nach dem "Zwang" (cheirotikón) ab. Der "Kampf" (agonistikón), der 219e1 auf der linken Seite stand, wird jetzt als "Wettstreit" auf die rechte Seite versetzt und unterteilt:

Wettstreit

ungeordneter Kampf –

geordneter Kampf

Körpergewalt –

Wortstreit

Streit vor Gericht –

privater Wortwechsel

unmethodisch –

eristisch (=methodisch)

Geld vernichtend –

Geld einbringend

Agonistiké

hamilletikón –

machetikón, machetiké

biastikón –

amphisbetikón

dikanikón –

anti-logikón

(------) –

eristikón, eristiké

chremato-phthorikón –

chrematistikón

75Damit ist der Sophist als jemand definiert, der mit der Eristik (als "Lehrer" 232b8) Geld verdient.

  • 14 Zum Beispiel: "Ist dieser Hund dein Vater? – Nein. – Aber er hat Junge und ist daher Vater und er i (...)
  • 15 Nicht richtig sein können daher die von Wiehl (Anmerkung 24) zitierten Auffassungen, wonach darunte (...)

225a2: Unter agonistiké oder agonistikón ist hier der allgemeine "Wettstreit" zu verstehen. Beim Angler-Beispiel war agonistikón (219e1) der "offene Kampf" im Gegensatz zur "Nachstellung" des Anglers.
225a6: Die den Termini hamilletikón und machetikón/machetiké zugrunde liegenden Substantive hamílla und máchē können beide einfach "Kampf" bedeuten, werden hier aber als "Kampfgetümmel" und "geordneter Kampf" (oder "Zweikampf" oder "Mann gegen Mann") unterschieden.
225a9-b1: "Körper gegen Körper" und "Rede gegen Rede", d.h. "Körpergewalt" (biastikón) und "Wortstreit" (amphisbetikón).
225b5-12: Vor Gericht vertraten Kläger und Beklagter ihre Sache jeweils in einer längeren Rede, wobei der Gegner auch aufgefordert werden konnte, spezielle Fragen zu beantworten.
225b13-c6: Im Geschäftsleben gibt es "kunstlos" (a-technōs = ohne eristische Technik) geführte Streitigkeiten. Der Gast kennt keinen Namen dafür und will auch keinen erfinden. Theätet meint, da könnte man sogar viele Arten unterscheiden (und müßte dann entsprechend viele neue Namen einführen). Möglicherweise ist das eine Spitze Platons gegen diejenigen Sophisten, die für alles und jedes wissenschaftliche Namen einführen wollten.
225d1-226a5: Zuletzt wird die Eristik aufgespalten. Bei "Geld vernichtend" (chremato-phthorikón) ist wohl an Möchtegern-Sophisten zu denken, die auf dem Markt zu Streitgesprächen herausforderten, statt einer ordentlichen Arbeit nachzugehen. Die Art, wie da geredet wurde, die lexis, war "kein Vergnügen" (d.h. sie wirkte eher abschrekkend), vermutlich weil die Zuhörer bald merkten, daß da mit billigen Tricks gearbeitet wurde.14 Für den Gast ist das unseriöse, d.h. unphilosophische Eristik.15 Mit "Geld verschaffend" auf der rechten Seite ist natürlich niemand anders als der gesuchte arrivierte Sophist gemeint, der gegen Bezahlung Unterricht in Eristik erteilt.

76225e5 "viertens" nimmt das verdächtige "drittens" von 224d4 auf, das den problematischen Nachtrag einleitet (vgl. zu 224d4-e5). Wer "drittens" und den Nachtrag als Interpolation streicht, müßte "viertens" ebenfalls tilgen.

77226a1-4 Zusammenfassende Definition. Der Gast geht den 'Pfad' der vom "Erwerben" zum Sophisten führt, diesmal rückwärts:

78"Geld – Eristik – privater Wortwechsel – Wortstreit – geordneter Kampf – Wettstreit".

79Diese Definition läßt sich auf zwei Punkte reduzieren:

  1. Der Sophist lehrt Eristik, um damit Geld zu verdienen.

  2. Eristik ist Widerlegen-können.

  • 16 Vgl. zu 232a1-236d4 über den Eristiker als Scharlatan und Betrüger.

Man darf bezweifeln, daß jemals ein seriöser Sophist nichts anderes als Eristik gelehrt hat und ein unseriöser allein damit seinen Lebensunterhalt bestreiten konnte. Als formale Technik ist Eristik bestenfalls ein kleines Spezialgebiet der Rhetorik. Für sich genommen war sie wahrscheinlich eine eher brotlose Kunst, weil sie im Rufe stand, man könne durch sie lernen, andere Menschen zu täuschen und zu betrügen.16 Da werden sich die intelligenteren potentiellen Schüler gesagt haben, es sei nicht gut, als geschulter Betrüger zu gelten, und schon gar nicht, wenn man tatsächlich vorhat, Leute zu betrügen.

226b1-231c8 "Der Sophist ist Analytiker und Reiniger"

  • 17 Herrmanns Konjektur diakritiká beseitigt den sinnvollen Hinweis auf den Begriff dihaíresis. Zwar kö (...)

80Der Sophist ist jetzt für den Gast jemand, der das "Unterscheiden" (dihairetiká 226c3)17 von Wortbedeutungen und "Analysieren" (diakritiké c8) von Begriffen betreibt und dadurch "Reinigung" (kátharsis 227c3) des "Denkens" (diánoia 227c4) erzielt. Da das eigentlich ein zentrales Geschäft der Philosophie ist, zweifelt der Gast am Ende seiner Dihäresenkette, ob das, was er gefunden hat, der gesuchte "Sophist" (231a1) sein kann und nicht eher der "Philosoph" ist.

81226b2-c9 Er beginnt wieder beim "Können", für das er als Beispiel einige niedere praktische Tätigkeiten wie "durchsieben", "verlesen" und ähnliches nennt. Ihnen ist gemeinsam, daß sie "unterscheidend" sind, weil durch sie etwas getrennt wird.

82Übrigens hat er damit unvermerkt der Dihärese "Herstellen – Erwerben" als drittes Können das "Unterscheiden" hinzugefügt. Vgl. 219d1, wo die Dihärese "Herstellen – Erwerben" als erschöpfend galt.

83226c10-d11 Voneinander trennen kann man Gleichartiges (z.B. Erbsen zählen) oder Verschiedenartiges (z.B. Erbsen nach gut und schlecht sortieren). Für das erste weiß der Gast kein Wort (man könnte von "Aufzählung" sprechen), das zweite nennt er "Reinigung".

Wenn er statt der positiven Bezeichnung "Reinigung" einen neutralen Ausdruck wie etwa "Einteilung in Klassen" eingesetzt hätte und dabei "falsche" und "richtige" Einteilung unterschieden hätte, wäre er nicht zwangsläufig auf den 'Pfad' geraten, der, wie er am Ende überrascht feststellt, eigentlich zum Philosophen statt zum Sophisten führt.

226e1-227c2 Zwei kleine Exkurse

84Als der Gast sagt, die Dihäresenkette müsse mit der Unterteilung der "Reinigung" weitergehen, bittet Theätet um Erläuterung. Statt nun einfach zu antworten, er meine die Dihärese

85"Reinigung des Körpers – Reinigung der Seele",

86wendet sich der Gast stillschweigend gleich der linken Seite dieser Dihärese zu; er weicht vom 'Pfad' ab und schaltet zwei kleine Exkurse ein.

87226e5-227a5 Exkurs: "Reinigung des Körpers". Daß Platon den Gast sagen läßt, man müsse für die vielen körperlichen Reinigungen einen zusammenfassenden Oberbegriff finden, ist ein Versehen; denn gemeint ist natürlich, man müsse den Oberbegriff "Reinigung des Körpers" in die Unterbegriffe

"belebt – unbelebt"

aufspalten. Er nennt auch gleich Beispiele für die beiden Seiten:

  • 18 Auf den Gedanken, man könnte Hunde baden und kämmen, sind normale Hundebesitzer damals wohl kaum ge (...)

Reinigung belebter Körper:18

  • 19 R.Genouve: Balaneutiké, Recherches sur le bain dans l'antiquité grecque, 1962.

"Sport (gymnastiké), Heilkunst (iatriké), Baden (balaneutiké)",19

Reinigung unbelebter Körper:

allerlei in Haushalt und Handwerk übliche technische Verfahren (auch sie in sophistischer Terminologie, mit der Endung -).

88227a7-c2 Exkurs: Eine methodische Bemerkung. Bei der "Methode der Begriffe" (tōn logōn methodos = Dihäresenverfahren) können sich überraschende Verwandtschaften zeigen, z.B. die zwischen äußerer und innerer Reinigung des Körpers:

"Kunst des Schwammes" (spongistiké),
"Arznei trinken" (pharmako-posía).

89Der Gast warnt davor, sich bei Dihäresen durch laienhafte Vorurteile ablenken zu lassen. So umfasse z.B. der Begriff "Jagd" (thereutiké) zwei sehr verschiedene Tätigkeiten:

  • 20 Gemeint ist wohl nicht "Kammerjägerei" (Schleiermacher), ein Beruf, den es damals schwerlich gab, s (...)

"Kriegskunst" (strategiké),
"Läusejagd" (phtheiristiké).20

90Es spiele also keine Rolle, wie vornehm die Bezeichnungen klingen.

227c2-230e5 Die Reinigung der Seele

91227c2-6 Der Gast kommt zurück zu seinem eigentlichen Thema. Im vorliegenden Fall komme es nur darauf an, die "Reinigung der Seele" gegen alle anderen Reinigungen, die man unter einem Begriff zusammenfassen könne, abzugrenzen.

  • 21 diánoia ist bekanntlich der oberste der drei Seelenteile in Platons Staat.

Statt "Seele" heißt es c4 etwas überraschend "Denken" (diánoia). Da das ein Unterbegriff von "Seele" ist21 und Theätet gleich anschließend (c8) wieder "Seele" sagt, hat Schleiermacher diánoia mit "Seele" übersetzt.

92227c7-9 Theätet erklärt, er habe nun verstanden, daß der Gast 226e1-2 die Dihärese

93"Reinigung des Körpers – Reinigung der Seele"

94gemeint habe, und dieser wendet sich der rechten Seite zu, um die es eigentlich geht, und sagt, wovon die Seele gereinigt werden sollte.

Man sieht, daß Theätet ein überaus höflicher junger Mensch ist. Eigentlich hätte er sagen können, daß die beiden Exkurse zwar lehrreich gewesen seien, aber die Suche nach dem Sophisten unnötig unterbrochen hätten. – Der Leser könnte dem Gedankengang leichter folgen, wenn Platon, statt erst noch über den Körper zu reden, gleich zur Seele gekommen wäre.

227c10-228b5 Reinigung = Befreiung von Schlechtigkeit

95227c10-d12 Bei der Reinigung der Seele soll alle "Schlechtigkeit" (ponería d4, kakía d9) ausgeschieden werden, so daß nur die "Tüchtigkeit" (areté) übrigbleibt. Das möchte sowohl der seriöse Sophist als auch der Philosoph, worunter der eine jedoch äußere Lebenstüchtigkeit versteht, der andere philosophische Tüchtigkeit, also eher innere Werte.

Das Nebeneinander von ponería und kakía ist geeignet, Verwirrung zu stiften. Während hier beide gleichrangig sind, zitiert der Gast später (228d6-8) eine Dihärese anderer, in der ponería ein Unterbegriff von kakía ist.
Für Übersetzer ergibt sich daraus die Frage, ob man ponería 227d4 mit "Schlechtigkeit" oder wie 228d7 mit "Bösartigkeit" o.ä. wiedergeben soll. Schleiermacher schreibt an beiden Stellen "Bösartigkeit", Meinhardt "Verdorbenheit", was dann zugleich Oberund Unterbegriff ist. Apelt schreibt 227d4 "Schlechtigkeit", und 228d7 "Verdorbenheit", womit er den Gast bzw. Platon gewissermaßen korrigiert. Es wäre tatsächlich besser gewesen, wenn der Gast 227d4 kakía statt ponería gesagt hätte. Vgl. Fußnote 38.

96227d13-228a2 Der Gast unterteilt die "Schlechtigkeit" (kakía) und bildet die Dihärese

97"Krankheit (nosos) – Häßlichkeit (ais/chos)".

98228a2-b1 Da Theätet das, wie er sagt, nicht versteht, erläutert der Gast, was Krankheit und was Schlechtigkeit ist:

"Krankheit = Streit (stasis)"

  • 22 Im politischen Sinne bedeutet stasis "Aufstand". Dagegen ist stasis 249c1 und im Dritten Teil "Steh (...)

(= Streit unter Gleichen = Zwiespalt in der Seele).22

"Häßlichkeit = Unangemessenheit (a-metría)"

(= Abweichung von einer als schön geltenden Norm).

"Untergang" (diaphthorá a8) ist nicht die Ursache eines Zwistes, wie man nach manchen Übersetzungen annehmen könnte, sondern seine Folge: Innerer Zwist (stasis) kann zum Untergang (einer Stadt oder einer Familie) führen.
"Unangemessenheit" (a-metría a10) heißt hier, daß Häßliches und Norm kein g emeins ames Maß haben, also nicht zusammenpassen, d.h. "Mißverhältnis" (Meinhardt). Übersetzungen wie "Ungemessenheit" (Schleiermacher), "Mangel des rechten Maßes" (Apelt), oder "absence de mesure" (Diès) lassen bei "häßlich" an falsche Proportionen denken, was nicht gemeint sein kann, weil es im Folgenden um die Verwechslung zwischen Norm und Häßlichem, worunter ein Nichtwissen zu verstehen ist, geht (vgl. zu 228c1-d5).

  • 23 Man darf wieder an die Dreiteilung der Seele im Staat denken.

99228b2-10 Als Beispiele für Streit in der Seele führt der Gast drei positive Vermögen der Seele an, die mit drei negativen Seelenregungen im Streit liegen können:23

"Meinung" (doxa) ↔ "Begierde" (epithymía),

"Wille" (thymós) ↔ "Lust" (hedoné),

"Denken" (logos) ↔ "Schmerz" (lýpē).

100Solch ein Streit ist "schlecht"; denn eine zutreffende Meinung kann durch eine Begierde zunichte gemacht werden, ebenso ein guter Wille durch eine Lust wie auch das klare Denken durch einen Schmerz.

101Die Beispiele sind für den Gast der Beweis, daß er "Krankheit der Seele = interner Streit" zu Recht als Unterbegriff der "Schlechtigkeit" (ponería b8, besser wäre kakía) verstanden hatte.

102228c1-d5 Nichtwissen ist häßlich. Der Gast erläutert, was unter "Unangemessenheit" (a-metría) zu verstehen ist, nämlich das Verfehlen eines "Zieles" (skopós), d.h. die Abweichung von einer vorgegebenen Norm.

Das wäre der Fall, wenn ein Jäger versehentlich einen nächtlichen Wanderer erschießt, weil er ihn für für ein Wildschwein hält.

  • 24 Theaitetos 195a8 heißt das para-noeîn.

103Da es unmöglich ist, sich absichtlich zu irren, kann nur "Nichtwissen" (a-gnoeîn) oder "falsches Denken" (para-phrosýne)24 die Abweichung von der Norm verursacht haben.

Der Jäger hat nicht gewußt, daß er kein Wildschwein, sondern einen Wanderer vor sich hat.

104Fazit: Nichtwissen ist "unangemessen" und erweist sich damit als ein Unterbegriff der "Häßlichkeit".

105228d6-e5 Der Gast kommt auf seine Dihärese der Schlechtigkeit

106"Krankheit – Häßlichkeit"

107von 228a1-2 zurück und zitiert vergleichend dazu eine Dihärese, die nicht von ihm selbst, sondern von anderen ("sie sagen") stammt:

108"Bösartigkeit (ponería) – Nichtwissen (á-gnoia)".

109Dabei kombiniert er sie mit seiner eigenen, indem er "Bösartigkeit" für "Krankheit" einsetzt und "Nichtwissen" für "Häßlicheit":

  • 25 Während kakía Schlechtigkeit ganz allgemein ist, bedeutet ponería besondere Schlechtigkeit (ponos = (...)

110"Es gibt, wie sich zeigt, zwei Arten von Schlechtigkeit (kakía) in der Seele, nämlich Krankheit in Form von Bösartigkeit (ponería)25 und andererseits Nichtwissen (á-gnoia)."

  • 26 Vgl. zu 260c11-e3.

111Er denkt dabei wahrscheinlich an Sophisten, die (im Unterschied zu anderen26) zwar zugaben, daß es Nichtwissen gibt, aber nicht eingestehen wollten, daß "Nichtwissen" häßlich und daher "Schlechtigkeit" ist.

Wenn der Gast (Platon) geglaubt haben sollte, er habe ihnen bewiesen, daß Nichtwissen häßlich ist, ist das allerdings ein Irrtum; denn bei ihrer Dihärese ging es wahrscheinlich nicht um schön und häßlich, sondern um die Unterscheidung zwischen Vorsatz und Irrtum wie bei unserem Beispiel vom Jäger und Wanderer zwischen "Mord" und "fahrlässiger Tötung".

112Sie verstanden vermutlich unter "Nichtwissen" einfach das normale Fehlen von Wissen, mit dem der Mensch sich abfinden muß, während Platon es wie Sokrates für die Pflicht des Menschen hielt, sich trotzdem um absolutes Wissen zu bemühen, wobei er allerdings nicht an praktisches, sondern philosophisches Wissen dachte.

113228e1-5 Nach dieser exkursartigen Erläuterung der Dihärese "Krankheit – Häßlichkeit", die er 228a3 angeblich nicht verstanden hatte, nennt Theätet Beispiele,

114für Krankheit:

115"Feigheit (deilía), Zügellosigkeit (a-kolasía), Mißachtung des Rechts (a-dikía)",

116für Häßlichkeit:

117"die vielen Arten von Nichtwissen (ágnoia)".

Ein Beispiel für Nichtwissen ist das "eingebildete Wissen" (amathía 229c9). Vgl. zu 229b1-c10.

118228e6-229a11 Reinigen = Belehren. Der Gast kommt nun zur Frage, was man gegen Krankheit und Häßlichkeit tun kann,

beim Körper:

  • 27 Er hätte auch das "Baden" (balaneutiké) nennen können.

gegen Häßlichkeit hilft "Sport" (gymnastiké),27

gegen Krankheit hilft "Heilkunst" (iatriké).

bei der Seele:

  • 28 Wörtlich (229a4-6): "Für Übermut, Verbrechen, Feigheit ist Strafe (dike) die beste zügelnde Technik (...)

gegen Krankheit (Schlechtigkeit) hilft " Strafe" (dike),28

gegen Häßlichkeit (Nichtwissen) hilft "Belehrung" (didaskaliké).

119229b1-c10 Man müsse, so der Gast, die Belehrung (didaskaliké) unterteilen entsprechend den Arten des Nichtwissens. Es gebe viele Arten von Nichtwissen (ágnoia), aber eine sei "groß" (= weit verbreitet), nämlich das "Nicht-gelernt-haben" (amathía), worunter zu verstehen sei

120"was man nicht weiß, sich einbilden zu wissen".

121Sie mache die Hälfte allen Nichtwissens aus. Die Dihärese des Nichtwissens (ágnoia) lautet also:

122"andere Arten des Nichtwissens – eingebildetes Wissen".

123Wie man sieht, ist ágnoia Oberbegriff zu amathía.

124229d5-230e5 Nun müßte die Dihärese der Belehrung (didaskaliké) folgen. Der Gast unterscheidet jedoch nicht, wie man erwarten könnte, eine Methode zur Beseitigung der "anderen Arten des Nichtwissens" von einer Methode zur Beseitigung der amathía. Stattdessen kommt er gleich zur amathía und unterscheidet zwei Methoden zu ihrer Heilung:

125"Ermahnung (nou-thetetiké) – Widerlegung (élenchos)".

126Die "Ermahnung" werde als Lehrmethode (didaskalía) von Handwerkern (229d1-2) und seit jeher von Vätern gegenüber ihren Söhnen angewendet. Die andere (modernere) Methode will der Gast "Erziehung" (paideía) nennen.

Dabei ist also nicht an Kindererziehung im allgemeinen gedacht,
sondern an berufliche Ausbildung oder Einführung in die
Spielregeln bürgerlichen Verhaltens.

127230a5-e5 Er erläutert:

  • 29 Am Ende des Theaitetos (210c3) gibt Sokrates das Theätet als Mahnung mit für sein zukünftiges Leben

128"Viele (Lehrende), die darüber nachgedacht haben, glauben, daß bei denjenigen, die etwas, was sie zu wissen glauben, nicht wissen (= amathía), durch die Methode der Ermahnung (nouthetetiké) wenig auszurichten ist. Deswegen wenden sie die Methode der "Widerlegung" (élenchos 230d1 und d8) an: Sie verunsichern ihre Gesprächspartner, indem sie in deren Antworten Widersprüche nachweisen. Die Betreffenden ärgern sich daraufhin über sich selbst (weil sie einsehen, daß sie sich eingebildet hatten, etwas zu wissen, was sie nicht wußten) und treten von nun an anderen gegenüber 'zahmer' (230c1) auf."29

129Die "Reinigenden" (230c4-5) halten die Beseitigung falscher Meinungen für die Voraussetzung allen Lernens und für die sicherste Methode der Belehrung (weil die Betreffenden ihren Irrtum selbst einsehen).

130230e1-4 Nichtwissen (= falsche Meinungen haben) ist "häßlich" und hindert den Menschen, "glückselig" (eudaimōn) zu werden. Der Gast hätte auch sagen können, daß nur der wahre Philosoph "glückselig" sein kann.

131Damit sind wir am Ende der Dihairesenkette und des vierten Pfades, der zum Sophisten führen sollte, angelangt.

Unterscheidung, Analyse

(Aufzählung) –

Reinigung

Körper –

Seele

Tugend –

Schlechtigkeit

Krankheit –

Häßlichkeit

Ermahnung –

Widerlegung, Erziehung

dihairetiká, diakritiké

226c3, 8

(------) –

katharmós, kátharsis

226d10, 226e6

sōma –

psyché

227c6

areté –

ponería, kakía

227d4, d13

nosos –

ais/chos

228a1

nouthetētike –

élenchos, paideía

230d1, 229d2

132Anders als beim Jäger und Eristiker formuliert der Gast zum Analytiker und Reiniger keine zusammenfassende Definition, indem er den 'Pfad' vorwärts oder rückwärts abschreitet.

133230e6-231b8 Wer sind die "Reinigenden"? Sophisten, die andere in Streitgesprächen durch irgendwelche Tricks in Widersprüche verwickeln, können es nicht sein; denn sie entlarven nicht "leeres Scheinwissen" (231b6), sondern veranstalten nur eristische Spielchen. Sie verhalten sich zum "Reiniger" wie der Wolf zum Hund (231a5). Theätet zögert daher, den "Reiniger" als "Sophist" zu bezeichnen.

134Der Gast unterscheidet daraufhin gewöhnliche und "edle" (gennaía 231b8) Sophistik – und ist damit bei der Philosophie gelandet (vgl. zu 226c10-d11 und 268b7-c4).

135Er könnte, sich Sokrates zuwendend, sagen: "Ich habe von Theodoros gehört, daß diese Art der Reinigung deine Methode ist." Gemeint sind alle, die seriöse Begriffsanalyse betreiben, d.h. alle ernsthaft Philosophierenden.

136231b9-c7 Theätet konstatiert, der Sophist habe sich als "vieles" (d.h. Jäger, Händler usw.) erwiesen und sie hätten daher immer noch keine einfache Antwort auf die Frage "Was ist der Sophist?" gefunden.

137Auch der Gast ist der Meinung, daß mit einer Aufzählung von Fähigkeiten des Sophisten die Frage "Was ist der Sophist?" nicht wirklich beantwortet ist. Er will daher jetzt den entscheidenden Versuch unternehmen, den Sophisten zu finden.

  • 30 Diese Aufzählung berücksichtigt die verdächtigen Dihäresen "Eigenhandel – Fremdhandel" und "ansässi (...)

138231c8-e7 Rückblickend zählt er die Arten des Könnens30 auf, die er seit 221c6 dem Sophisten zugeschrieben hatte:

"Jäger, reisender/ansässiger Händler, Eigenhändler, Eristiker, Reiniger".

139Den Reiniger versieht er mit einem Fragezeichen, weil er nicht sicher ist, ob das der Sophist oder der Philosoph ist.

140232a1-7 Dann fährt er fort:

141"Es ist ein Irrtum, zu glauben, mit einer Aufzählung von Eigenschaften habe man die Sache se lb st erfaßt. Man hat nur ei nen Namen ("Sophist") durch v i e le ersetzt."

142Er möchte also wissen, was "der Sophist selbst" ist, d.h. das eigentliche Sein oder Wesen (ousía) des Sophisten ergründen.

143Im Theaitetos hatte Sokrates entsprechend geglaubt, man könne die konkrete Verwendung des Begriffs Erkenntnis, wofür Theätet Beispiele genannt hatte, beiseite lassen und direkt über "die Erkenntnis selbst" (146e9) reden.

144Der Gast will die vier von ihm eingeführten Eigenschaften des Sophisten (Jäger, Händler, Eristiker, Analytiker) unter e inem Namen (ónoma) zusammenfassen. Gemeint ist, es genüge nicht irgendwelche Beispiele von Eigenschaften einer Sache aufzuzählen, sondern man müsse das entscheidende Merkmal angeben können. Beim Sophisten ist es nach der Meinung des Gastes die Eristik.

Er will also keine ausführliche, sondern eine möglichst knappe und präzise Definition des Sophisten nennen.
Die Begriffe "wissend" (epistemōn) und "erlerntes Wissen" (máthema) werden hier dem Sophisten noch zugestanden, während ihm im Zweiten Teil des Dialogs von vornherein das wirkliche Wissen aberkannt und nur Doxa zugebilligt wird.
phántasma (232a3) ist hier wie 223c3 das Bild, das man von einer Sache im Kopf hat ("Vorstellung" Schleiermacher, "Erscheinung" Apelt, "Sache" Meinhardt, "appearance" Cornford, "apparance" Diès). – Im Zweiten Teil, wo der Sophist mit einem Maler verglichen wird, ist phántasma ein täuschendes "Scheinbild" (240d1).

232a8-251c7 Zweiter Teil: Über das Nichtseiende

145Vorbemerkung

146Der Gast kommt auf den "Eristiker" zurück, in dem er das eigentliche Wesen des Sophisten zu erkennen meint, und unterscheidet zwischen Eristik und Sachwissen. Das scheinbare Wissen des sophistischen Eristikers ist in Wirklichkeit Nichtwissen, d.h. ein "irgendwie Nichtseiendes".

147Der Begriff des Nichtseienden zwingt zur Distanzierung von Parmenides, der verboten hatte, sich auf das Nichtseiende einzulassen. Man muß ein tertium zwischen Sein und Nichtsein, ein "seiendes Nichtseiendes", annehmen, Es zeigt sich in den Begriffen "Nachahmung" und "falsch".

148Das Seiende ist nicht weniger schwierig als das Nichtseiende. Die alten Kosmologen waren entweder Pluralisten oder Monisten, d.h. sie stritten, ob das Seiende ein Plural oder ein Singular ist. In neuerer Zeit streiten Materialisten und Idealisten, ob es Materie oder ideelle Ordnung ist. Die Idealisten erkennen die Materie als Sein niederen Ranges (bewegtes Sein) an, schließen aber die Bewegung aus dem eigentlichen Sein aus, was nicht akzeptiert werden kann.

232a8-233d2 "Der Sophist ist Eristiker ohne Sachwissen"

149232b6-10 Der Gast greift aus den bisher aufgezählten vier Merkmalen des Sophisten den Eristiker heraus, der ihm, wie er sagt, gleich als besonders (málista) bezeichnend erschienen war. Er meint also, der Sophist sei im wesentlichen Eristiker.

150Der Eristiker ist ein "Widersprecher" (anti-logikós), d.h. jemand, der immer eine Gegenrede, eine Widerlegung, parat hat. Damit ist keine sachliche, sondern nur eine formale Widerlegung gemeint. Ein versierter Eristiker ist imstande, jeden Fachmann in formale Widersprüche zu verwickeln.

151232b8 "Lehrer". Hier wird der Sophist zum ersten- und einzigenmal explizit als Lehrer (didáskalos) bezeichnet. Bisher war der "Lehrer" nur indirekt vorgekommen als jemand, der Jagd auf zahlungskräftige junge Leute macht und Pseudo-Erziehung (doxo-paideutiké 223b4) zu bieten hat.

152Die Definition, mit der der Gast glaubt, das eigentliche Wesen des Sophisten erfaßt zu haben, lautet also:

153"Der Sophist ist ein Lehrer im Widerlegen."

154Das führt zur Frage nach dem Sachwissen des Sophisten, das sich als Scheinwissen erweist. Dabei unterlaufen dem Gast allerdings zwei Denkfehler.

155232b11-233d2 Zwei Denkfehler. Die beiden Argumente, die beweisen sollen, daß der Sophist kein wirkliches Wissen besitzt, sind unbrauchbar. Wahrscheinlich zitiert der Gast (Platon) gängige Einwände gegen das Bild des allwissenden Sophisten, das sich naive Gutgläubige von berühmten und wirklich viel wissenden Sophisten wie Gorgias oder Protagoras machten.

156232b11-e5 Erster Fehler: Eristik und Sachwissen. Der Gast behauptet, Sophisten lehrten ihre Schüler, Fachleute zu widerlegen. Er zählt Sachgebiete auf:

"Götter"

(= Religion)

"Erde und Himmel"

(= Kosmologie)

"Sein und Werden"

(= Philosophie)

"Gesetzgebung"

(= Politik).

157Außerdem verweist er auf Bücher, aus denen man lernen könne, wie man Fachleute widerlegen kann; Theätet kennt, wie er sagt, solche Bücher und nennt ein Buch des Sophisten Protagoras über den "Ringkampf".

158Sophisten haben, um für sich als Lehrer zu werben, vermutlich gelegentlich gezeigt, daß sie imstande waren, in Diskussionen, z.B. mit Trainern von Ringkämpfern, die Oberhand zu gewinnen. Als geübten Technikern des Streitgesprächs dürfte es ihnen nicht allzu schwer gefallen sein, sie in Widersprüche zu verwickeln.

159Daß es Bücher gegeben haben soll, in denen gelehrt wurde, wie man Trainer und andere Fachleute widerlegen kann, ist dagegen eine seltsame Vorstellung. Der Gast kann doch nur sagen wollen, daß die Sophisten sich zu den verschiedensten Sachgebieten äußerten und sogar Bücher darüber schrieben.

160Protagoras' Buch über den Ringkampf kann vernünftigerweise keine Anleitung zum Diskutieren mit Trainern gewesen sein, sondern könnte vielleicht Ratschläge enthalten haben, wie sich das Training verbessern ließe. Auf jeden Fall war es das Buch eines Theoretikers, der aus seiner Sicht über die Praxis redete.

So scheint es auch ein Buch über das Angeln gegeben zu haben, aus dem die vom Gast vorgeführte, etwas praxisferne Dihäresenkette (vgl. zu 221a7-c3) stammen könnte.

161232e6-233d2 Zweiter Fehler: Alleswissen und Scheinwissen". Der Gast hatte die verschiedenen Wissensbereiche als Beleg dafür aufgezählt, daß der Sophist beanspruche, "alles" zu wissen.

162Wenn Sophisten behaupteten, es komme bei Auseinandersetzungen nicht allein auf Fachkenntnisse, sondern auch auf das erfolgreiche Argumentieren an, können wir nur zustimmen. Selbst ein ausgewiesener Fachmann, der sich bei der Darstellung seines Wissens ungeschickt ausdrückt, hat es schwer, seine Zuhörer zu überzeugen. Der strenge Grundsatz, den der Gast vertritt (233a5-6),

163"ein Unwissender (an-epistemōn = Laie) kann niemals einen Wissenden (epistámenos = Fachmann) widerlegen",

164ist zwar richtig, wenn "in der Sache widerlegen" gemeint ist. Aber er widerspricht der Erfahrung, die man bei Diskussionen zwischen Sophisten und Praktikern machen konnte. Wenn es dem Sophisten gelang, von der Sache abzulenken und den Fachmann auf eristisches Glatteis zu locken, hatte er gewonnenes Spiel.

165Doch kein Sophist konnte ernstlich behaupten, er wisse "alles", d.h. er habe alle Fachkenntnisse. Gorgias erklärt bei Platon zwar einmal (Gorgias 448a), er habe seit vielen Jahren alle Fragen beantworten können, aber das bezieht sich auf seine Auftritte vor einem Publikum von Nicht-Fachleuten, wo er auf sein zweifellos reiches Wissen, seine umfassende Allgemeinbildung, wie man heute sagen würde, zurückgreifen konnte. Er wird sich dagegen gehütet haben zu behaupten, er sei ein Fachmann für den Bau von Tempeln, Schiffen oder Tunneln.

Das gilt auch für Hippias von Elis, der anscheinend nicht nur so etwas wie ein Universalgelehrter war oder sein wollte, sondern darüber hinaus über Fachwissen in praktischen Dingen wie der Herstellung von Schmuck und Kleidung verfügte (Hippias I 285b- 286b; Hippias II 368b-d).

166Der Gast bezieht sich bei diesem "alles wissen" wahrscheinlich auf eine in der Öffentlichkeit verbreitete naive Gleichsetzung von "bei allem besser argumentieren können" und "alles wissen". Auch seriöse Sophisten, die nur spezielles Fachwissen lehrten oder allgemein zur bürgerlichen Tüchtigkeit erziehen wollten, sahen verständlicherweise keinen Anlaß, sehr laut gegen die Einschätzung, Sophisten wüßten "alles", zu protestieren. Auch heute wird sog. Experten in der Öffentlichkeit gemeinhin mehr Wissen zugetraut, als sie haben können.

Vermutlich aus Protest gegen dies angebliche "alles wissen" der Sophisten verfiel Sokrates, der anscheinend alle Bücher gelesen hatte, die es in seiner Zeit gab, und jedenfalls sehr viel wußte, ins Gegenteil und behauptete (z.B. Theaitetos 150c-d), "nichts" zu wissen.

167Auch der Gast beachtet den Unterschied nicht, sondern nagelt den Sophisten auf das nicht ernstzunehmende "alles wissen" fest und konstatiert: "Das ist unmöglich".

Er scheint dabei nicht bedacht zu haben, daß "alles wissen" höchstens für alle Sophisten zusammen, aber keinesfalls für jeden einzelnen Sophisten gelten kann. Ihm ist wohl die Doppeldeutigkeit von "d er Sophist" als Individuum oder Gruppe entgangen, was uns bei jemand, der die Methode des Unterscheidens im Ersten Teil des Dialogs so eifrig angewendet hat, etwas wundern darf.

  • 31 Die Kombination doxastiké epistéme klingt widersprüchlich, weil doxa und epistéme sonst Gegensätze (...)

168Doch das ist eine läßliche Sünde; denn der entscheidende Fehler kommt erst noch. Der Gast argumentiert nämlich weiter: Wenn jemand behaupte, alles zu wissen, könne es sich nur um Scheinwissen (doxastiké epistéme 233c10)31 handeln. Das ist offensichtlich falsch; denn wenn jemand nicht alles weiß, kann er immer noch "einiges" wissen. Das ist zwar Teilwissen, muß aber deswegen nicht Scheinwissen sein, sondern es könnte sich auch wirkliches Wissen handeln. Das heißt, der Sophist könnte auf einem Spezialgebiet Fachmann sein.

169Die Erklärung für diesen Schnitzer ist wahrscheinlich darin zu sehen, daß der Gast (Platon) mit seinen Gedanken schon beim "Betrüger" ist, auf den er hinauswill. Er benutzt daher eine landläufige Meinung als Argument, ohne genau zu prüfen, ob sie für seinen Zweck brauchbar ist.

Wenn der Gast im Theaitetos (167b) dabeigewesen wäre, hätte er von dem dort von den Toten auferstandenen Protagoras lernen können, daß der Mensch, ob Sophist oder Fachmann, immer nur Scheinwissen (doxa) haben kann, man aber zwischen schlechterer und besserer Doxa unterscheiden müsse.
Er hätte dann wohl konsequenter zwischen Scheinwissen und (nach menschlichen Maßstäben) echtem Fachwissen, d.h. zwischen unseriösen und seriösen Sophisten, unterschieden, als es ihm im Sophistes gelingt.

233d3-236c8 "Der Sophist ist täuschender Nachahmer"

170Damit bringt der Gast einen Begriff ins Spiel, der im Folgenden zentrale Bedeutung erhält, weil dadurch das Nichtseiende erklärt werden kann. Nachahmen heißt: etwas herstellen, das irgendwie zugleich seiend und nichtseiend ist. So stellt ein Bild Wirklichkeit dar, ist aber nicht die Wirklichkeit selbst.

171Doch der Begriff Nachahmung ist mehrdeutig, weil es gute und schlechte (bewußt täuschende) Nachahmung gibt, was dem Gast gewisse Schwierigkeiten bereitet. Das Nichtseiende erscheint nämlich auf zwei Ebenen: Jedes Bild ist nichtseiend, weil es nicht die Wirklichkeit, sondern nur ein Bild ist. Wenn ein Bild außerdem etwas vortäuscht, das nicht der Wirklichkeit entspricht, kann es sich um einen Betrugsversuch handeln. Der Gast weiß nicht recht, wie er den Sophisten einordnen soll. Einerseits erkennt er an, daß Sophisten seriöses Wissen haben können, andererseits hält er dies Wissen für minderwertig im Vergleich zum wahren Wissen, für das er sich als Philosoph interessiert.

172Er vergleicht den Sophisten jetzt mit einem "Maler" und führt zwei Spezialfälle von Malerei an, die darauf abzielen, den Betrachter zu täuschen (der eine in böser, der andere in guter Absicht):

  1. Tricks kleiner Marktmaler, 233d3-234c1

  2. Tricks bei großen Wandgemälden. 235b8-236c8

173233d3-234c1 [1] Täuschende Marktmaler. Der Gast denkt an Schnellmaler auf dem Markt, die Kindern und schlichten Leuten versichern, gegen geringes Entgelt jedes beliebige Lebewesen, ja sogar Meer, Erde, Himmel und Götter "machen" zu können. Theätet soll raten:

174"Jemand behauptet, alles machen zu können. Wer ist das?"

175Theätet kann das Rätsel nicht lösen, meint aber, da müsse es sich um ein "Spiel" (paidiá 234a7) handeln, d.h. das Versprechen könne nicht Ernst gemeint sein. Der Gast gibt die Auflösung: Ein Maler kann Kinder täuschen, indem er ihnen verspricht, "alles machen" zu können, ihnen dann aber das Gewünschte nicht herstellt, sondern nur malt oder zeichnet.

176234b8 "aus der Ferne". Anscheinend gab es auch den Trick, vorgefertigte Bilder aus gewisser Entfernung zu zeigen, so daß Kinder glauben konnten, ein reales Ding zu sehen.

177234c2-e7 Der Gast fragt, ob man auch "hinsichtlich des Redens" (perí tous logous), d.h. mit Worten täuschen könne, nämlich junge Leute, die von der "Wahrheit der Dinge" noch weit entfernt sind, indem man ihnen "gesprochene Bilder" (eídola legómena) vorzeigt. Theätet stimmt ohne weiteres zu.

  • 32 In Euripides' Tragödie Helena befindet sich Helena in Ägypten, während Paris im belagerten Troja nu (...)

178Wie beim Maler redet der Gast nicht über das grundsätzliche Problem der Nachahmung, nämlich daß die Sprache nicht die Dinge selbst wiedergibt, sondern nur bezeichnet (nachahmt) und daher oft ungenau ist und sogar irreführend sein kann. Er denkt an einen Sophisten, der die Sprache dazu mißbraucht, junge unreife Menschen glauben zu machen, er verfüge über die "Wahrheit (alétheia) der Dinge", obwohl er nur "täuschende Bilder" (eídola)32 zu bieten hat.

  • 33 Vgl. Theaitetos 154b6-d2, wo Theätet mit der Frage konfrontiert wird, wie etwas zugleich "größer" u (...)

179Die meisten, die sich als junge Menschen (z.B. durch paradoxe sophistische Gleichungen wie "klein = groß" und "schwierig = leicht") hatten verwirren lassen,33 würden später, wenn sie mit den "Werken" (erga), den Realitäten des Lebens, vertraut sind, erkennen, daß sie sich durch trügerische "Scheinbilder" (phantásmata 234e1) hatten täuschen lassen.

180234e7-235b7 Der Gast verrät nun, daß er den Sophisten meint (was Theätet sich natürlich längst denken konnte) und charakterisiert ihn als "Zauberer" (góes 235a1+8), weil er verstehe, den Eindruck zu erwecken, sein "Widersprechen" (anti-légein) in Gesprächen mit Fachleuten beruhe auf wahrem "Wissen" (epistéme 235a3). In Wirklichkeit weiß der Sophist, daß er dies Wissen nicht hat; er will also absichtlich täuschen und die Menschen "staunen" (235b5) machen.

181Er ist ein "Nachahmer" (mimetés 235a1/8 ), der Wahrheit und Wissen zu besitzen behauptet, aber nicht wirklich besitzt, sondern nur den entsprechenden Eindruck zu erwecken sucht.

Der Deutlichkeit halber hätte der Gast hinzufügen sollen, daß er jetzt bei "Nachahmer" nicht an einen Maler denkt, der Bilder malt, um Kinder zu täuschen, sondern an jemand, der nur vorgibt, Maler zu sein, d.h. in Wirklichkeit gar keine Bilder, sondern nur den Anschein davon liefern kann. Das könnte ein Kunsthändler sein, der Fälschungen als echt anbietet.

182235b8-236c8 [2] Täuschende Wandgemälde. Obwohl er beim Vergleich mit dem Marktmaler praktisch schon zwischen seriöser und unseriöser Malerei unterschieden und den Sophisten der unseriösen zugeordnet hatte, nennt der Gast erst jetzt die entsprechende Dihärese der "Nachahmung" (mimetiké):

  • 34 Vgl. Einleitung 8.

183"Bildmalerei (eikastiké)34Scheinmalerei (phantastiké)".

184Im ersten Fall werden die natürlichen Größenverhältnisse im Bild wiedergegeben, im zweiten wird die Realität mit Rücksicht auf den Betrachter verzerrt dargestellt, um sie natürlich erscheinen zu lassen. Der Gast denkt an sehr große Gemälde, bei denen nach oben hin alles etwas vergrößert werden muß, damit es dem unten stehenden Betrachter nicht verkleinert erscheint, die sogenannte Anamorphose.

185Das ist, wie man sagen muß, kein gutes Beispiel für betrügerisches Vorgehen; denn dieser Maler will nicht täuschen wie der Schnellmaler auf dem Markt, sondern nur eine optische Verzerrung ausgleichen, die sich aus der räumlichen Situation des Betrachters ergibt.

186Doch es zeigt den Zwiespalt, in dem sich der Gast gegenüber dem Sophisten befindet. Einerseits vergleicht er ihn mit einem seriösen Maler, der die Wirklichkeit korrekt wiedergibt, andererseits aber meint er, die Wirklichkeit werde durch ihn entstellt. Er kann sich daher nicht entscheiden, ob er den Sophisten auf der linken oder der rechten Seite der Dihärese suchen soll (235d2-3):

187"Ich kann nicht erkennen, auf welcher Seite der gesuchte Begriff (der Sophist) sich befindet."

236c9-241c6 Parmenides und das Nichtseiende

188Vorbemerkung

189Für den Gast ist der Sophist jemand, der etwas s e in möchte, was er n icht is t. In ihm steckt daher Nichtseiendes. Doch wenn das Nichtseiende, wie Parmenides behauptet, undenkbar ist, kann der Sophist (theoretisch) nicht existieren. Aber da er (praktisch) existiert, muß es das Nichtseiende geben.

190Parmenides' Verbot, über das Nichtseiende nachzudenken, leuchtet ein, weil man über das absolute Nichtseiende nichts aussagen kann. Es muß aber übertreten werden, wenn man über den Sophisten reden und Begriffe wie "Nachahmung" und "falsch" verwenden will. Das darin steckende Nichtseiende ist "irgendwie seiend" (240c6) und zugleich "irgendwie nichtseiend". Es ist ein seiendes Nichtseiendes bzw. ein nichtseiendes Seiendes.

191Es handelt sich um ein grammatisch-semantisch-ontologisches Problem. Jeder Unterscheidung von Wortbedeutungen und Seinsschichten liegt eine Differenzierung zugrunde, die sich durch Negation ausdrücken läßt. Und es gibt auch Begriffe, die selbst eine Differenzierung und Negation enthalten:

"Nachahmung" = "nicht die Sache selbst",

"falsch" = "nicht richtig",

"Sophist" = "nicht wirklich wissend".

236c9-239c5 Das Problem des Nichtseienden

192236c9-237a1 Der Gast wiederholt seinen Zweifel von 235d2-3: Er könne immer noch nicht klar sehen, auf welche Seite der Dihärese "Bildmalerei – Scheinmalerei" der Sophist zu setzen sei. Denn dieser habe sich (als "Nachahmer") in eine "aporetische Art" (áporon eidos 236d2) zurückgezogen. Gemeint ist das "Nichtseiende", zu dem der Gast jetzt explizit übergehen will.

193236d4-237a1 Er zweifelt, ob Theätet wirklich verstanden hat, was auf sie zukommt. Sie seien in eine "äußerst schwierige Untersuchung" geraten. Das zeige sich an vier in der alltäglichen Sprache gängigen Ausdrücken, die "voll von Aporie" seien und "wie in früherer Zeit auch jetzt" diskutiert würden:

"scheinen"

phaínesthai

"vermuten"

dokeîn

"falsch reden"

pseudê legein

"falsch vermuten"

pseudê doxázein.

194Erfahrungsgemäß gerate man, wenn man anfange darüber nachzudenken, in Widersprüche.

195Es handelt sich um sozusagen schillernde Begriffe, weil sie irgendwo zwischen Sein und Nichtsein angesiedelt sind:

  • 35 Im Sinne von "nichts sagen", vgl. zu 237c7-e6 am Ende.

phaínesthai

zwischen nicht-sein und sein

dokeîn

zwischen nicht-wissen und wissen

pseudê

legein zwischen nicht-reden35 und redden

pseudê

doxázein zwischen nicht-vermuten und vermuten.

Doxa ist ein Zwischending zwischen Wissen und Nichtwissen oder zwischen Wahrheit und Nichtwahrheit und kann mit Hilfe des kontradiktorischen Gegensatzes und des tertium non datur als widersprüchlich erwiesen werden.
Wenn der Gast am Vortage dabeigewesen wäre, könnte er auf den ausführlichen Exkurs über "unzutreffende Doxa" (Theaitetos 187c7-200d4) verweisen.

196237a3-b7 Der Gast greift die beiden letzten Begriffe heraus und sagt sinngemäß:

197"Wer etwas als 'falsch' (= 'nicht richtig') bezeichnet, setzt Nichtseiendes voraus und gerät in Konflikt mit Parmenides, der verboten hat, sich über das Nichtseiende den Kopf zu zerbrechen."

198Er zitiert das Verbot (Fragment 7, Vers 1-2) und meint, das Problem des Nichtseienden lasse sich am besten an der Praxis der Sprache erkennen:

199"In erster Linie dürfte das die Rede selbst (= Sätze, in denen, das Wort 'falsch' vorkommt) zeigen."

Theätet könnte Begriffe wie "Lernen" oder "Gedächtnis" nennen, die sich im Theaitetos als Zwischending zwischen Wissen und Nichtwissen erwiesen hatten. Auf dieser Basis könnte er vielleicht sogar voraussagen, worauf die jetzige Untersuchung hinausläuft:
"Ich vermute, wir werden entdecken, daß dies Nichtseiende sich als Zwischending zwischen Sein und Nichtsein erweist, also einerseits ist, andererseits nichtist. Man könnte dann von einem seienden Nichtseiend en sprechen."

200237b7-c6 Der Gast geht vom Sprachgebrauch aus und fragt:

201"Man darf doch wohl 'das keineswegs Seiende' (to medamôs on) sagen?"
(= Man kann etwas vollständig negieren.)

202Theätet stimmt ohne Zögern zu, weil ihm klar ist, daß der Gast nicht fragt, ob das Nichtseiende existiert, sondern ob es zulässig ist, etwas zu verneinen. Gegen Parmenides wird also die sprachliche Praxis der Negat ion ins Feld geführt.

203Der Gast erinnert an "eristische" Demonstrationen, bei denen die Zuhörer mit Hilfe der Negation durch Widersprüche verwirrt werden.

  • 36 Vgl. Theaitetos-Kommentar zu 163c6-164b12, 187b4-e4, 191a8-c7, 191c8- e2, 196c9, 199c7-d8, 200d9.

Das ist der sophistische Trick, mit Hilfe des kontradiktorischen Gegensatzes und des tertium non datur Widersprüche zu fabrizieren. Im Theaitetos wurde selbst Sokrates damit nicht fertig.36

204Trotz angestrengten Nachdenkens könne kein Zuhörer sagen, was da verneint wird, und die semantische Rolle der Negation genau erklären. Er müßte dazu die Frage

205"Wenn, wie der Sophist demonstriert hat, die Negation zu Widersprüchen führt, wieso kann man dann im normalen Gespräch die Negation gebrauchen, ohne sich dabei zu widersprechen?"

206beantworten können.

207Theätet kennt das theoretische Problem: Für ihn sei das jedenfalls eine unauflösbare Aporie.

208237c7-e6 Der Gast nennt Beispiele dafür, wie man durch die Negation in einen Widerspruch geraten kann:

209"Man kann von einem Sei enden nicht aussagen, daß es nicht ist, ohne sich zu widersprechen."

210Die Aussage

211"das Sei ende ist nicht seiend"

212ist offensichtlich ein Widerspruch, ebenso die Aussage

213"etwas ist nicht etwas",

214weil "etwas" immer "etwas Seiendes" bedeutet und "nicht etwas" dasselbe wie "nichts" ist.

237d9-10: Für "etwas" gibt es im Griechischen drei Formen (ti, tine, tines): Singular, Dual (= zwei) und Plural. Den Dual gibt Schleiermacher mit "etwelche" wieder.

215Wer nicht etwas Seiendes sagt, redet im Grund nicht, sondern schweigt, weil das, was er sagt, "nichtssagend" ist.

"nichts sagen" im Sinne von "falsches sagen" oder "sinnloses Zeug reden" ist bei Platon eine gängige Redensart. Vgl. 249e3 "sich nur einbilden, etwas zu sagen".

216237e7-238a4 Theätet glaubt, mit dieser Erläuterung (logos) sei "das Ende (die Lösung) der Aporie" erreicht. Doch der Gast rät ihm, nicht zu früh zu triumphieren; denn bei ihr handle es sich um die grundlegende Aporie, die am "Anfang" der Erläuterung des Nichtseienden stehe. Bevor er darauf eingeht, nennt er weitere Beispiele für widersprüchliche Aussagen.

217238a1-c7 Wie man zum Seienden nur Seiendes (und kein Nichtseiendes) als Prädikat hinzufügen kann, so dem Nichtseienden kein Seiendes, z.B. eine "Zahl", weil man nur Seiendes zählen kann. Man kann daher weder sagen

218"das Nichtseiende ist eins"

219noch

220"das Nichtseiende ist vieles."

221Beides wäre ein Widerspruch, d.h. es kann das Nichtseiende weder als Singular noch als Plural geben.

222238c8-12 Fazit: Es fehlt eine Sprache, um über das Nichtseiende korrekt (d.h. widerspruchsfrei) reden zu können. Das Nichtseiende läßt sich (wie Parmenides gesagt hat)

223"weder aussprechen noch sagen noch denken";

es ist

"undenkbar" (adianóeton)

"unsagbar"(árrheton)

"unaussprechlich" (áphthengton)

"nicht in Gedanken und Worten auszudrücken" (álogon).

Der Gast paraphrasiert Parmenides, Fragment 8, Vers 7-8, wobei er weitere negative Ausdrücke hinzufügt, bei denen es sich wahrscheinlich um Zitate aus nicht erhaltenen Teilen des Gedichts handelt.

224238d1-4 Jetzt will der Gast zur 238a1-2 angekündigten "größten Aporie", d.h. zum Kern des Problems kommen. Theätet fragt verwundert, ob sie noch größer als die schon bekannte sein könne.

Der Gast kann diese Frage kaum stellen, da er ja weiß, worauf er hinauswill. Der von Burnet, Cornford, Robinson akzeptierte Vorschlag (Winckelmann), die Frage dem Gast zuzuteilen, ist daher mit Diès und Meinhardt abzulehnen.

225238d5-239a12 Den Kern des Problems sieht der Gast darin, daß derjenige, der das Nichtseiende leugnet (es "widerlegen" will), sich selbst widerspricht. Sobald man "das Nichtseiende" sagt, zeigt allein schon der Singular, daß man es als Seiendes behandelt. Es ist also unmöglich, über das Nichtseiende zu reden, ohne sich selbst zu widersprechen.

  • 37 Wie beim kretischen Lügner beruht der Widerspruch auf der unzulässigen Gleichsetzung von Objekt- un (...)

226Damit ist klargestellt, daß Parmenides durch die Formulierung des Verbots sein eigenes Verbot übertreten hat und sich selbst widersprochen hat.37 Wohl aus Respekt vor dem verehrten Philosophen vermeidet der Gast (Platon) es hier, seinen Namen zu nennen.

227239b1-3 Der Gast bekennt, er sei wie früher so auch jetzt bei dem Versuch gescheitert,

228"das Nichtseiende zu widerlegen".

229Das heißt, er habe das Verbot des Parmenides zu rechtfertigen versucht, aber der Gedanke an das Nichtseiende habe ihn nicht losgelassen.

230239b3-c5 Er will es daher anderen überlassen, die "richtige Art (d.h. widerspruchsfrei über das Nichtseiende) zu sprechen" (ortho-logía) zu finden. Doch vielleicht könne Theätet – fährt er fort – mit jugendlichem Elan versuchen, über das Nichtseiende zu reden, ohne dabei den Singular oder Plural (die es nur beim Seienden gibt) zu gebrauchen. Theätet will den Versuch verständlicherweise nicht unternehmen, und der Gast ist damit zufrieden.

Tatsächlich ist der Gast weiter auf der Suche nach der richtigen Art, über das Nichtseiende zu reden, und glaubt 258d mit to héteron ("das Andere" oder "das Verschiedene") das passende Wort der natürlichen Sprache für das seiende Nichtseiende gefunden zu haben.
Obwohl die Untersuchung der Sprache für Platon, wie sich im Dritten Teil des Sophistes zeigt, die Voraussetzung für die Untersuchung des Denkens ist, gilt sein eigentliches Interesse der theoretischen Realität des Denkens, das hinter der Praxis der Sprache steht. Sprache ist für ihn nur "Name" (ónoma); die dadurch bezeichnete "Sache" (prâgma) steht auf einer anderen Seinsstufe, so daß sie mit der vorhandenen natürlichen Sprache nicht wirklich zu erfassen und zu beschreiben ist. Sich gar schriftlich darüber zu äußern gilt bekanntlich im 7. Brief als ganz unmöglich.

231239c5-241c3 Das Nichtseiende in den Begriffen "Nachahmung" und "falsch".

232Das Problem: Wenn darin Nichtseiendes steckt, kann es (theoretisch) keine Nachahmung und nichts Falsches geben, obwohl beide Begriffe als Wörter (praktisch, d.h. in der natürlichen Sprache) existieren.

233Es fehlt die geeignete Sprache, um über das Nichtseiende widerspruchsfrei zu reden. Wer die Begriffe "Nachahmung" und "falsch" gebraucht, redet, ohne es zu merken, über das Nichtseiende, mit der Folge, daß man ihm einen Widerspruch nachweisen kann.

234239c5-9 Der Gast konstatiert erneut (vgl. 236d2-3), daß der listige Sophist "in einen unwegsamen Ort (Aporie) untergetaucht ist".

235239c9 Er kommt auf die verbale "Scheinmalerei" (phantastiké 236c4) des Sophisten zurück.

  • 38 eídolon ist hier nicht "täuschendes Bild" wie 234c5, sondern einfach "Bild" wie eikōn 240b11. Vgl. (...)

236Anders als 233d3-236c8 versteht er jetzt darunter nicht die Tricks, die Maler anwenden, um zu täuschen oder optische Verzerrungen auszugleichen, sondern die Malerei schlechthin, nämlich die Kunst, den Schein von Realität zu erzeugen. Es geht also um das grundsätzliche Verhältnis zwischen Realität und Bild und die Frage, was ein "Bild" (eídolon)38 ist.

  • 39 Vgl. zu 251b6-c7.

237239c9-240a8 Er läßt den gesuchten Sophisten als jungen39 Mann auftreten, der nach sophistischer Manier Theätet aufs Glatteis führen will, indem er fragt, was er unter "Bild" (eídolon) verstehe. Theätet zählt Beispiele auf: Bilder auf Wasserflächen und in Spiegeln, außerdem Gemälde und Plastiken.

So hatte er im Theaitetos (146c7-d3) auf Sokrates' Frage "Was ist Erkenntnis?" mit der Aufzählung von Beispielen geantwortet.

238Der Sophist behauptet, die Beispiele, durch die Theätet den Begriff "Bild" erklären will, nicht zu verstehen, und fragt nach dem, was den Beispielen gemeinsam ist.

Sokrates sagt im Theaitetos, Theätet habe "viele Erkenntnisse" aufgezählt, er wolle aber wissen, was "Erkenntnis an sich" (epistéme autó 146e9) ist.

239Theätet antwortet, ohne auch nur einen Augenblick nachzudenken, mit einer Definition (240a8, sie ist ihm wohl aus der zeitgenössischen Diskussion geläufig):

240"Ein Bild ist ein Anderes, das einem Wahren ähnlich ist".

241Ein Bild ist demnach ein Duplikat eines Gegenstandes, das dem Original entspricht, aber kein zweites Original ist.

242240a9-c7 Der Gast zeigt, daß im Begriff "Bild" eine Paradoxie, ein Widerspruch steckt. Ein Bild ist (c2-3):

243"eine Verknüpfung (symploké) des Nichtseienden mit dem Seienden".

244Wenn er einfach sagte, daß das Bild eines Gegenstandes einerseits der Gegenstand "ist" (weil es ihn darstellt), andererseits "nicht ist" (weil es nicht mit ihm identisch ist), würde Theätet ihm natürlich ohne weiteres zustimmen. Die beiden könnten daraufhin konstatieren, daß im Begriff "Bild" ein Nichtseiendes enthalten ist und man – wenn man das Verbot des Parmenides konsequent befolgen will – auf den Begriff "Bild" verzichten müßte, d.h. zugeben müßte, daß Bilder theoretisch nicht denkbar sind und daher auch in der Realität nicht existieren können.

  • 40 In den Textausgaben müßte ein Fragezeichen stehen; denn nach der Spielregel des Dialogs darf der Ga (...)

Stattdessen läßt Platon den Gast in die Rolle des jungen Sophisten schlüpfen und nach sophistischer Manier ein Fragespiel veranstalten, das im Kern auf dem alten Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz beruht.
G.: "Ist das Bild ebenso wahr (wie der Gegenstand)?"
Th.: "Nein, es ist nicht wirklich wahr, sondern nur scheinbar (wahr)."
G.: "Ist 'wahr' = 'seiend'?"
Th.: "Ja."
G.: "Ist 'nicht-wahr' der Gegensatz zu 'wahr'?"
Th.: "Ja."
G.: "Du nennst Scheinbares nicht-wahr, also nichtseiend?"
Th.: "Nein, sondern ir g endwi e seiend."
G.: "Aber du sagst doch, es sei nicht-wahr?"
40
Th.: "Keineswegs, als Bild (
eikōn) ist es wahr."
G.: "Es ist also zugleich nichtseiend und seiend?"
Th.: "Ja, so scheint es zu sein. Das ist eine paradoxe Verknüpfung von nichtseiend
nd seiend."
G.: "Ja, das ist wirklich paradox; denn wir sind gezwungen, wider Willen uzugeben, daß das Nichtseiende irgendwie seiend ist, was doch unsinnig (
átopon = widersprüchlich) ist)."
Th.: "Ja, das sehe ich ebenso."

245Theätet hält sich tapfer. Er läßt sich nicht auf den kontradiktorischen Gegensatz festnageln und dadurch zwingen zuzugeben, er selbst habe sich widersprochen, sondern macht klar, daß der Widerspruch zwischen nichtseiend und seiend im Begriff "Bild" steckt.

Da dies Fragespiel zu einem Ergebnis führt, das sich auch einfacher, d.h. direkt, hätte sagen lassen, liegt die Vermutung nahe, daß Platon es aus dem Buch eines Sophisten entnommen hat, wo gezeigt wurde, wie man den Begriff "Bild" mit Hilfe des kontradiktorischen Gegensatzes als widersprüchlich erweisen kann,.
Im Theaitetos (165a4-d1) wendet Sokrates selbst den sophistischen Trick an, als Theätet auf die Frage, ob man, wenn man ein Auge zuhält, sieht oder nicht sieht, antwortet:
"Mit dem einen ja, mit dem anderen nein."
Auf die nächste Frage (ob man dann gleichzeitig sieht und nicht sieht) antwortet er wie hier im Sophistes:
"Ja, irgendwie."
Sokrates darauf (wie ein Sophist die Differenzierung abwehrend):
"Ich habe nicht nach dem Wi e gefragt."
Statt auf seiner Differenzierung zu bestehen, gibt Theätet zu, sich widersprochen zu haben.
Später (Theaitetos 191b1) greift dagegen Sokrates selbst zu diesem "irgendwie", um einen Widerspruch durch Differenzierung auflösen zu können.

246240c2 Die "Verknüpfung" (symploké) von Subjekt und Prädikat durch die Kopula "ist" erweist sich im Dritten Teil des Dialogs als zentraler Begriff, als es um Sprache und Dialektik geht. Dort verwendet Platon eine Vielzahl speziellerer Termini. Vgl. Fußnote 80.

247240c8-241c3 Das Nichtseiende im Begriff "falsch". Das Problem: Wenn in falscher Meinung/Vermutung (doxa) und falscher Rede (logos) Nichtseiendes steckt, kann es theoretisch beides nicht geben.

248240c8-d5 Das "Können" (techne) des Sophisten hat sich als "Scheinbildnerei (phantastiké 239c9) und damit als "Täuschungskunst" (apatetiké 240d2) erwiesen. Er erzeugt bei den Menschen "falsche Meinung" (pseudés doxa 240d6) und "falsche Rede" (logos pseudés 240e10).

249240d6-e9 Eine "falsche Meinung" haben heißt: das Gegenteil des Seienden (= des Richtigen), also Nichtseiendes annehmen. Folglich kann es falsche Meinung nur geben, wenn das Nichtseiende "irgendwie" existiert.

250Wenn aber das Nichtseiende existiert, könnte man (es auch mit dem Seienden verknüpfen und) annehmen, daß das Seiende nicht existiert, was offensichtlich falsch ist.

251240e10-241a2 Eine "falsche Rede" wäre es, zu sagen "das Seiende ist nichtseiend" und "das Nichtseiende ist seiend".

252Es kann demnach weder falsche Meinung noch falsche Rede (praktisch) geben, weil beides (theoretisch) in sich widersprüchlich ist.

253241a3-b3 Wie der Gast 239d3-4 den jungen Sophisten nach der Definition von "Bild" fragen ließ, so läßt er jetzt den gesuchten Sophisten protestieren:

"Wie könnte ein Mensch, der richtig im Kopf ist, das, worüber man sich eb en geeinigt hat, als möglich zugeben, nachdem man sich davor geeinigt hatte, es sei nicht möglich ("unsagbar" usw.)?"

254Theätet versteht sofort, was das heißen soll. Der Sophist konstatiert einen Widerspruch zwischen der Folgerung, es könne weder falsche Doxa noch falsche Rede geben, und der früheren Feststellung (240c8-d5), daß der Sophist durch Scheinbilder (phántasma d1) täusche und falsche Meinungen und Reden erzeuge.

255Er hätte auch sagen können, das sei ein Widerspruch zwischen Realität und Theorie. Was nach der praktischen Erfahrung offensichtlich möglich ist, scheint theoretisch nicht möglich zu sein.

256241b4-c3 Wenn man den Sophisten als "Zauberer" (góes) und "Fälscher" (pseudo-ergós) bezeichnet, ergeben sich, so der Gast, zahllose Einwände und Schwierigkeiten (Aporien), von denen mit den Begriffen "Bild" und "falsche Rede und Meinung/Vermutung" nur ein kleiner Teil behandelt worden sei.

257Da er sich im Nichtseienden versteckt hat, scheint es unmöglich zu sein, den Sophisten zu fassen zu bekommen.

258241c4-6 Doch die beiden wollen nicht ablassen, ihn zu suchen, solange auch nur die kleinste Aussicht besteht, ihn zu ergreifen.

259Das heißt, sie wollen das in der natürlichen Sprache steckende Nichtseiende akzeptieren und sich – sozusagen dezisionistisch – über das Verbot des Parmenides hinwegsetzen, ohne es wirklich widerlegt zu haben.

Das klingt wie Sokrates' Entscheidung im Theaitetos 191a8-b1, als er sich über das ungeklärte tertium non datur hinwegsetzt und ein tertium zwischen Wissen und Nichtwissen zulassen will.

260241c7-251c7 Das "irgendwie seiende" Nichtseiende. Bisher hatte sich nur ergeben, daß man bei der Suche nach dem Wesen des Sophisten in Konflikt mit Parmenides gerät. Jetzt soll gezeigt werden, wie man das Verbot des Parmenides umgehen kann.

261241c7-242b5 Der Gast konstatiert: Wenn man den Sophisten finden will, muß man sich auf das Nichtseiende einlassen, d.h. man muß das 237a zitierte Verbot des Parmenides wenigstens teilweise ("irgendwie") übertreten.

262Er denkt an Differenzierung: Man müsse sagen dürfen, daß das Nichtseiende "irgendwie" ist und das Seiende "irgendwie" nicht ist, also ein tertium zwischen Sein und Nichtsein zulassen. Nur so könne man den Widerspruch, der in den Begriffen "falsch reden und meinen" und "Bild" steckt, auflösen und beweisen, daß so etwas nicht nur praktisch existiert, sondern auch theoretisch möglich ist.

263Theätet ist damit einverstanden, erstens weiter nach dem Sophisten zu suchen (241c4-6) und zweitens dabei das Verbot des Parmenides in Frage zu stellen (241c7-242a4).

264Er soll es "drittens" (242a5) hinnehmen, daß der Gast sich nun gegen seinen "Vater" Parmenides (241d5) und dessen Verbot wendet, nachdem er bisher die Schwierigkeiten gezeigt hatte, die sich ergeben, wenn man das Verbot übertritt. Theätet soll diesen Widerspruch akzeptieren.

265Theätet hält den Gast nicht, wie dieser befürchtet, für "verrückt" (manikós 242a11, weil dieser sozusagen Vatermord plant), sondern ermutigt ihn, "Widerlegung und Beweis" in Angriff zu nehmen.

242b6-251a4 Exkurs: Über das Seiende

266242b6-c3 Der Gast sieht keinen einfachen Weg, wie man an dem Verbot des Parmenides vorbeikommen kann, und will daher äußerst vorsichtig sein:

"Zuerst müssen wir sehr sorgfältig prüfen, ob wir uns nicht irren (wenn wir das Verbot in Frage stellen)."

267Bevor er zeigt, wie man das Verbot des Parmenides umgehen kann, will er über "das Seiende" (Plural) und die darin steckenden Probleme reden.

268Ihm scheint nicht klar zu sein, daß er damit von der Suche nach dem Sophisten abkommt. Das Nichtseiende beim Sophisten zeigt sich in der Unterscheidung zwischen "falsch" (Imitat) und "richtig" (Realität), bei der folgenden Untersuchung des Seienden geht es dagegen um die wertneutrale Differenzierung zwischen Ober- und Unterbegriffen.

269Wie im Theaitetos der Prüfung von Theätets dritter Antwort ("Erkenntnis ist zutreffende Doxa") ein Exkurs über die "unzutreffende Doxa" vorausgeschickt wurde (187c7-200d4), so folgt hier der Untersuchung des Nichtseienden gewissermaßen ein Exkurs über das Seiende (242c4-251c7).

270Während Sokrates im Theaitetos hinterher konstatiert (200c8- d2), es sei ein Fehler gewesen, zuerst nach der unzutreffenden Doxa zu fragen, bevor man wisse, was (zutreffende Doxa und) Erkenntnis ist, finden im Sophistes der Gast und Theätet, daß das Seiende sich als mindestens ebenso schwierig erwiesen habe wie das Nichtseiende (250e1-4). Wie sich dann zeigt, hängen Nichtseiendes und Seiendes miteinander zusammen, weil jede Differenzierung innerhalb des Seienden zugleich Nichtseiendes ist.

242c4-249d5 Die ältere und neuere Diskussion über das Seiende

271Der Gast unterscheidet zunächst Pluralisten, die der Welt mehrere Prinzipien zugrunde legen, und Monisten, die alles auf ein einziges Prinzip zurückführen wollen.

272Anschließend (245e8-249d5) geht er auf den Streit zwischen Materialisten (Seiendes = Materie) und Idealisten (Seiendes = Begriffe) ein.

242c4-245d11 Pluralisten und Monisten41

  • 41 Platon hat keine entsprechenden Termini, aber da er keine Darstellung der Vorsokratischen Philosoph (...)

273242c4-243a1 Der Gast beginnt mit einer sehr pauschalierenden Zusammenfassung; er will reden über

274"Parmenides und alle, die das Seiende (ta onta Plural) auseinandergelegt haben und sagen wollten, wieviele und welche Arten es gibt."

Unter "alle" sind, wie sich im Folgenden zeigt, Pluralisten und Monisten zu verstehen. Man kann daher fragen, warum der Monist Parmenides hier gesondert genannt wird. Außerdem gilt in der anschließenden Skizze der älteren Philosophie nicht Parmenides, sondern der viel ältere Xenophanes (242d5) als der eigentliche Repräsentant des Monismus.
Parmenides ist ein rigoroser Monist. Die früheren Monisten behaupteten nur, daß alle Differenzierungen in der Welt sich auf e in Prinzip zurückführen ließen, er dagegen hielt grundsätzlich jede Differenzierung für unzulässig, weil er glaubte, man müsse dann das Nichtseiende als seiend anerkennen.

275Mit Namen nennt der Gast in seiner anschließenden Skizze nur Xenophanes, außerdem "ionische und sizilische Musen", womit Heraklit und Empedokles gemeint sein dürften.

276Bei den Andeutungen, die er zum Inhalt älterer Theorien macht, scheint er noch weiter zurückzugehen und Mythen und alte mythologische Dichtungen einzubeziehen, wahrscheinlich auch Homer, in dessen Ilias und Odyssee man kosmologisierende Allegorien zu finden meinte, und Hesiod, dessen Theogonie ("Götterentstehung") ohnehin als Entfaltung des Kosmos gelesen werden kann.

277Der Gast blickt zurück als jemand, der von der zeitgenössischen Diskussion über "das Seiende" als Singular (to on) oder Plural (ta onta) ausgeht und fragt, wie man in der Vergangenheit darüber dachte, unabhängig davon, ob die betreffenden Mythenerzähler, Dichter und Philosophen den Terminus "das Seiende" schon kannten und benutzten. Dieser Rückblick ist daher nur sehr bedingt geeignet, die angedeuteten Theorien zu identifizieren oder gar zu rekonstruieren.

278242c4 "leichthin" (eukolōs), d.h. über die Köpfe der Menschen hinweg, vgl. zu 243a2-b7. Im Theaitetos (183e5-184a3) weigert Sokrates sich, über Parmenides zu sprechen, weil er fürchtet, der "Tiefe" seines Denkens nicht gerecht werden zu können.

279242c8-243a1 Der Gast unterscheidet bei denjenigen, die bisher über das Seiende nachgedacht haben, hinsichtlich der Zahl und Art der zugrunde liegenden Prinzipien vier Richtungen. Deren Prinzipien sind:

  1. drei,

  2. zwei,

  3. eins,

  4. eins und mehrere zugleich.

[1] (242c9-d3) "Streit, Liebe, Hochzeiten, Aufzucht von Kindern". Gemeint sind wohl alte theogonische und kosmogonische Mythen und Dichtungen, die von einem Grundprinzip (z.B. Hesiods "Chaos") ausgehen, das sie dann in ein Gegensatzpaar aufspalten. "Liebe" und "Streit" werden später bei Empedokles zu festen Termini seiner Kosmologie.
[2] (242d3-4) Die Gegensatzpaare "flüssig – fest" und "warm – kalt", die der Gast anscheinend aus irgendwelchen frühen Kosmogonien zitiert, bilden später bei Aristoteles (in De caelo und De generatione et corruptione) die theoretische Grundlage der vier Elemente (Feuer, Luft, Wassen, Erde).
[3] (242d4-6) "unser eleatisches Volk". Xenophanes, der aus Kolophon in Kleinasien stammte und sich später in Elea niedergelassen hatte, gilt hier als der erste namentlich bekannte "Eleat" (= Monist). Er war mehrere Generationen älter als Parmenides.
[4] (242d7-243a1) "eins und mehrere zugleich". Heraklit lehrte die "Einheit" der "Gegensätze", Empedokles sah im Kosmos einen ständigen Wechsel zwischen "Einheit" und "Vielheit".

280Da es ihm nur auf die grundsätzliche Unterscheidung zwischen Pluralisten und Monisten (d.h. zwischen "Vielheit" und "Einheit") ankommt, geht er im Folgenden auf die Varianten innerhalb des Pluralismus [1], [2] und [4] nicht ein.

281243a2-b7 Er will nicht entscheiden, ob die Theorien der "berühmten Alten" richtig sind oder nicht; denn er findet sie insgesamt unverständlich. Vgl. zu 242c4.

282Dabei denkt er wahrscheinlich weniger an die technischen Details der Theorien – die er in seiner Jugend, wie auch das Nichtseiende, zu verstehen glaubte –, sondern will sagen, sie hätten auf die Frage nach dem Seienden, um die es ihm jetzt geht, keine klare Antwort gegeben.

283243b7-c8 So kommt er zu dem Schluß

284"Das Seiende ist wahrscheinlich ebenso schwierig wie das Nichtseiende"

285und wendet sich nun dem Seienden zu.

Da der Gast auf das Seiende in einem Exkurs zum Nichtseienden zu sprechen kommt (vgl. zu 242b6-c3), läßt Platon ihn sagen, die Notwendigkeit, über das Seiende zu reden, gelte auch für "das vorher Gesagte" (243c7), d.h. man hätte vor dem Nichtseienden eigentlich erst über das Seiende sprechen müssen. Er will das Versäumte jetzt nachholen.

286243c7-d5 Die Frage nach dem seienden Nichtseienden in der "falschen Rede und Meinung" wird nicht weiterverfolgt, um zuerst die Hauptsache, das Seiende, zu untersuchen.

287Doch auch zum Seienden findet der Gast keine endgültige Antwort, wie er 250e5-7 eingesteht. Es sei ebenso kompliziert wie das Nichtseiende.

Er hätte als Grund anführen können, daß man, sobald man über Differenzierungen innerhalb des Seienden redet, unvermeidlich beim Nichtseienden landet.

288Auf das Thema "falsche Rede und Meinung" kommt der Gast erst im Dritten Teil wieder zurück (260a7-c10). Er will "den Sophisten daran festbinden" (261a2-4), d.h. er glaubt ihn beim Begriff "falsch" endgültig finden und dadurch definieren zu können.

289Vorher wird der Sophist nur als "in die Dunkelheit des Nichtseienden entlaufen" (254a1-5) und als Anlaß zur Frage nach dem Nichtseienden (258b6-8) erwähnt.

290243d6-8 Der Gast will die berühmten Alten befragen, "als ob sie selbst da wären". Das klingt nach Dialog, aber er läßt keinen Verstorbenen reden, wie es Sokrates im Theaitetos mit Protagoras macht, sondern die Antworten gibt Theätet. Er soll sagen, was sie unter dem "Seienden" verstehen.

291243d8-244b5 Ein Problem des Pluralismus. Wer das Seiende – das vor Parmenides wahrscheinlich als "das All" (Singular to pān oder Plural ta panta) bezeichnet wurde – auf ein Gegensatzpaar zurückführen will, kann z.B. sagen:

292"Das Seiende ist warm und kalt."

293Der Satz besteht aus einem Ober- und zwei Unterbegriffen. Da der Oberbegriff die beiden Unterbegriffe umfaßt, ergibt sich die Frage, ob der Oberbegriff eine eigene Existenz hat als "Drittes" (243e3) neben den beiden Unterbegriffen.

294Es bleibt bei der Frage; denn Theätet weiß nicht, was die Pluralisten darauf antworten würden.

Er hätte allerdings erwidern können, darüber scheine es einen Streit zu geben; denn der Gast hatte 242c9-d4 bei den Pluralisten diese beiden Richtungen unterschieden.
Wir würden heute sagen: Es handelt sich um die Frage, ob Oberbegriff und Unterbegriffe gleichrangig sind, und würden von semantischen Stufen sprechen.

295Wenn aber warm und kalt Seiendes sind, heißt das doch, daß beide "eins" sind. Theätet stimmt ohne weiteres zu, obwohl er besser gesagt hätte, warm und kalt seien nicht untereinander "eins", d.h. identisch, sondern seien nur "eins", weil beide seiend sind.

Hier würden wir sagen: Die Eigenschaften "warm" und "kalt" sind nicht identisch, sondern haben den gemeinsamen Oberbegriff "seiend".
Oder: "warm" und "kalt" sind umgangssprachliche Ausdrücke für die entgegengesetzten Enden bzw. Richtungen einer Skala, mit der man die "Temperatur" messen kann.

244b6-245d11 Probleme des Monismus.

296244b6-d13 Name (ónoma) und Sache (prâgma). Der Satz

297"Das Seiende ist eins"

  • 42 Vgl. zu 238a1-c7.

298besagt, daß es keinen Plural geben darf.42 Da der Satz aber aus zwei Namen besteht, müssen – wenn der Satz gelten soll – das Seiende und eins identisch sein. Das würde heißen, man hätte zwei Namen für dieselbe Sache. Das aber kann nicht sein; der Plural würde der Behauptung "eins" widersprechen und wäre geradezu "lächerlich".

299Wenn man andererseits Name und Sache nicht für dasselbe hält, hat man zwei Sachen, was für jemand, der behauptet, es gebe nur "eins", ein Widerspruch wäre.

  • 43 Vgl. zu 237c7-e6.

300Wenn man aber sagt, Name und Sache seien "eins" (identisch), hat man entweder einen Namen oder eine Sache. Im ersten Fall wäre das ein "Name von nichts", d.h. ein Name (logos 244d1) ohne Bedeutung, ein Name, "der nichts sagt", also ein sinnleeres Wort.43 Versucht man ihm eine Bedeutung zu geben, müßte man die damit bezeichnete Sache vorzeigen können. Wenn aber die Sache selbst nur der Name ist, hätte man den "Namen eines Namens", d.h. der Name würde sich selbst bedeuten. Ebenso haben wir nur den "Namen eines Namens", wenn "eins" der Name für "eins" ist.

301Das unausgesprochene Fazit ist: Wenn es nur "eins" gibt, gäbe es nur sinnlose Wörter, d.h. keine Sprache, in der man sich verständigen könnte.

Auf den zweiten Fall, nämlich daß "eins" die Sache ist, geht der Gast nicht ein. Dann würde es nur Dinge und keine Wörter, also überhaupt keine Sprache geben.

  • 44 Wie bei dem kretischen Lügner, der behauptet, alle Kreter seien Lügner, und damit seine Behauptung (...)

302244d14-245c10 Das Ganze und seine Teile. Der Gast umschreibt unbewußt das Problem, daß semantische Stufen monistisch gelesen zu Widersprüchen führen.44

  • 45 Wenn man bei "das Ganze" an einen Singular denkt, heißt es to holon oder to pân, wenn an einen Plur (...)

303244d14-e8: Wenn man die Monisten fragt, ob "das Ganze" (to holon)45 etwas "anderes als eins" ist (= Teile hat) oder "eins" ist, werden sie "eins" sagen. Wer aber von einem "Ganzen" spricht, gibt stillschweigend zu, daß es aus Teilen besteht. Wenn Parmenides das Seiende als Kugel beschreibt, gesteht er unbewußt ein, daß es Teile hat.

304245a1-b3: Teile können zwar in ihrer Gesamtheit "eins" sein, aber sie sind als Teile nicht mit diesem "eins" identisch; denn "das wahre eins" kann keine Teile haben, wenn man das Wort "eins" richtig gebraucht.

305245b4-10: Bezeichnet man das Seiende als Ganzes, ist es nur "in gewisser Weise (= dem Namen nach) eins", d.h. es ist nicht wirklich "eins".

306245c1-7: Wenn aber das Seiende "nicht ganz" ist, weil ein "Ganzes" Teile hat, es andererseits aber "selbst" (autó) "das Ganze" (to holon) ist, würde es sich selbst fehlen (= es würde ein Ganzes und zugleich kein Ganzes sein) und könnte nicht seiend sein.

307245c8-10: Wenn aber das Seiende (to on) und das Ganze (to holon) jedes für sich eine eigene Natur hat (= sie nicht identisch sind), ist das Ganze als Gesamtheit aller Teile (ta panta) mehr als "eins".

  • 46 Die Streichung von "das Eine oder" (Bekker, Burnet, Robinson) ist nicht nötig. Das hier mit "d.h." (...)

308245c11-d7 Werden. Wenn das Ganze (to holon) keine eigene Existenz hat, würde das Seiende nicht nur nichtseiend sein (= nicht existieren), sondern auch nicht "werden" (= entstehen) können. Jedes Entstehende ist unvollständig, aber sobald der Vorgang abgeschlossen ist, ist es "ganz" (holon). Daher könnte man weder von Sein (ousía) noch von Werden (génesis) sprechen, wenn man das Eine (to hen), d.h. das Ganze (to holon), als nichtseiend ansetzt.46

309245d8-11 Größe. Wenn das Seiende kein Ganzes (holon) ist, sondern nur eine Gesamtheit (panta) von Teilen, kann es (als Ganzes) auch nicht räumlich ausgedehnt sein (wie die Kugel des Parmenides).

310Mit dieser allzu knappen Notiz kritisiert der Gast Anhänger des Parmenides, die dem Seienden nicht zubilligen, ein "Ganzes" zu sein, es aber andererseits (wie eine Kugel) ausgedehnt sein lassen.

311245d12-e5 Für den Gast bietet das 243d8-245d11 Gesagte nur einige Beispiele für die tausenderlei ungelösten Schwierigkeiten, die seiner Meinung nach in den pluralistischen und monistischen Theorien stecken.

312245e6-8 Auf diejenigen, die sich "ganz genau" mit dem Seienden und Nichtseienden beschäftigt haben, sei er noch gar nicht eingegangen, aber die genannten Beispiele sollten seiner Meinung nach reichen, um zu zeigen, wie schwierig die Untersuchung des Seienden ist.

313Mit "diejenigen" können natürlich nicht die alten Dichter und Philosophen vor Parmenides gemeint sein, weil diese aller Wahrscheinlichkeit nach nicht explizit über Sein und Nichtsein geredet haben, sondern nur Parmenides und seine Anhänger.

314Daß sich schon andere "ganz genau" mit dem Nichtseienden beschäftigt haben, will der Gast damit wohl nicht sagen. Jedenfalls beruft er sich bei seiner Entscheidung (sich über Verbot des Parmenides hinwegzusetzen) auf keinen Vorgänger. Vgl. zu 258c7-e5.

245e8-249d5 Materialisten und Idealisten47

  • 47 Wie man von "Pluralisten" und "Monisten" sprechen darf, obwohl Platon keine eigenen Termini dafür h (...)

315Nach den alten Theorien über das Seiende wendet der Gast sich jetzt einer jüngeren Kontroverse zu. Diese "anders redenden" streiten nicht darüber, ob das Seiende ein Singular oder Plural ist und wie der Plural aussieht, sondern ob darunter die Materie oder die geistige Ordnung der Welt zu verstehen ist.

316Zwar hielten bei diesem Streit natürlich beide Seiten die Ansicht der Gegenseite für falsch, aber über ihre Argumente redet der Gast nicht, sondern nur über den grundsätzlichen Unterschied zwischen den beiden Richtungen. Die Suche nach dem betrügerischen Sophisten bleibt also weiter unterbrochen. Vgl. zu 242b6-c3 und 243c7-d5.

  • 48 Wenn man an den heutigen Streit zwischen Hirnforschern und Philosophen denkt, könnte man sagen, er (...)

317246a4 "Riesenkampf" (giganto-machía) steht redensartlich für einen Kampf starker Gegner. Der mythische Aufstand der Giganten gegen die olympischen Götter endete mit dem Sieg der Götter, während der Streit zwischen Materialisten und Idealisten noch andauert.48 Der Gast steht unverkennbar auf der Seite der Idealisten und hat keinen Zweifel, daß ihr Standpunkt der bessere ist.

318246a5 "Sein" (ousía). Während es bei Monisten und Pluralisten um Einheit oder Vielheit des "Seienden" (to on oder ta onta) ging, straiten die "anders redenden" über die Frage, was unter "Sein" (ousía) zu verstehen ist. Die Positionen der Gegner werden vorgestellt.

319246a8-b5 Die Materialisten halten nur das für Sein (ousía), was man mit Händen greifen kann. Für sie sind Sein (ousía) und Körper (sôma) identisch. Alles, was darüber geredet wird, ist daher kein wirkliches Sein, weil die Menschen sich das nur ausgedacht haben. Für Theätet, der schon einigen Materialisten begegnet ist, sind das "schlimme Leute".

320Wie der Gast sie darstellt, erklärten sie in Diskussionen alle Begriffe, die man ihnen entgegenhielt (z.B. "Gerechtigkeit", "Vernunft"), kurzerhand für nichtseiend, d.h. sinnlos.

  • 49 Im Theaitetos (155e3-156a3) empfiehlt Sokrates, sich vor solchen Leuten in acht zu nehmen.

Das erinnert an die Herakliteer in Ephesus, von denen Theodoros im Theaitetos (179d-180d) berichtet. Sie sabotierten jedes Gespräch, weil sie von jedem, der mit ihnen reden wollte, verlangten, alle grammatischen Formen von "sein" durch Formen von "werden" zu ersetzen. Ähnlich scheinen radikale Materialisten darauf bestanden zu haben, nur über "Felsen und Eichen" und nicht über irgendetwas Theoretisches zu reden.49

  • 50 Unter eidos ist hier alles Begriffliche zu verstehen, also nicht nur die speziell Platonische halb (...)

321246b6-c5 Die Idealisten verstehen unter dem eigentlichen Sein "denkbare körperlose Begriffe (eidē)".50 Dem Körperlichen, das ihre Kontrahenten für das wahre Sein halten, billigen sie kein wirkliches "Sein" zu, sondern nur eine niedere Stufe, das "Werden" (génesis), weil die körperliche Welt ständig in Bewegung ist.

322246c6-e1 Der Gast möchte nacheinander mit beiden Seiten einen fiktiven Dialog führen, in dem er die Fragen stellen will und Theätet im Namen der Materialisten und Idealisten antworten soll.

323Die Idealisten, die das eigentliche Sein in den Gedanken und Begriffen finden, sind "zahmer", d.h. mit ihnen kann man wie mit normalen Menschen reden.

324Mit den Materialisten zu sprechen ist (weil sie die Existenz von Begriffen nicht anerkennen wollen) schwieriger und vielleicht unmöglich. Um mit ihnen einen Dialog führen zu können, müßte man sie "bessermachen", damit sie mehr dem Brauch (nomos) entsprechend, d.h. wie normale Menschen, antworten und ein ernsthaftes Gespräch zulassen.

325In dem folgenden kleinen Dialog will sich der Gast also nicht darauf festlegen, die Meinung der Materialisten wiederzugeben ("wir kümmern uns nicht um sie" 246d8-9). Er will nur gemeinsam mit Theätet die "Wahrheit" suchen.

326246e3 Er richtet daher seine Fragen nicht direkt an die Materialisten, sondern schaltet Theätet wie einen "Dolmetscher" ein, der Fragen und Antworten übermittelt.

327Platon hatte anscheinend die Erfahrung gemacht, daß die Materialisten sich in der Öffentlichkeit radikal gaben und Gegenargumente als sinnloses Gerede zurückwiesen, in privaten Gesprächen dagegen zugaben, daß auch Gedanken "irgendwie" existieren; denn sie konnten nicht ernsthaft bestreiten, daß im praktischen Leben die Begriffe "Gerechtigkeit" und "Vernunft" vor Gericht bzw. beim Denken eine Rolle spielen und insofern existieren.

328Der Gast wendet sich zuerst diesen "gebesserten" Materialisten zu (246e2-247c2), danach den ungebesserten oder radikalen (247c9-248a3).

329246e5-247c2 Dialog mit den "gebesserten" Materialisten. Als Interpret der Materialisten gibt Theätet zunächst vier Antworten, die dem radikalen Materialismus den Boden entziehen:

330"Es gibt die Seele." (246e5-247a1)

331"Sie kann gerecht oder ungerecht, (247a2-8)

332vernünftig oder unvernünftig sein."

333"Es gibt also Gerechtigkeit und Vernunft." (247a9-11)

334"Dies alles existiert, ist aber unsichtbar." (247b1-5)

335Seine Antwort auf die Frage, ob das Unsichtbare einen Körper besitzt,
"daß die Seele einen Körper hat, werden sie sagen" (247b8-9)
deckt den Widerspruch auf, in den die Materialisten geraten, wenn sie die Existenz von Seele, Gerechtigkeit und Vernunft zugeben; denn damit ist zugestanden, daß die Seele selbst kein Körper ist. Vor die Wahl gestellt, entweder die Existenz von Gerechtigkeit und Vernunft zu leugnen oder ihre These, es gebe nur Körper, aufzugeben, steht für Theätet ihre Antwort fest:

"Die Existenz von Gerechtigkeit und Vernunft (247b9-c2) werden sie nicht zu leugnen wagen,
werden aber auch nicht behaupten, das seien Körper".

336Sie müßten also einen Widerspruch eingestehen und zulassen, daß es Seiendes gibt, das man nicht anfassen kann. Der Materialismus wäre damit widerlegt.

337Der Beweisgang ist natürlich wertlos, weil er darauf beruht, daß Theätet für Materialisten spricht, die "sich schämen" (247c1), die Existenz von Seele, Gerechtigkeit und Vernunft zu leugnen. Was bewiesen werden soll, wird also schon vorausgesetzt. Der Gast geht davon aus, daß kein vernünftiger Mensch die Existenz von Seele, Gerechtigkeit und Vernunft bestreiten kann.

Die Antwort "Die Seele hat einen Körper" ist etwas verunglückt; denn wenn die Seele einen Körper hat (= in einem Körper existiert), heißt das nicht, daß sie ein Körper ist. Um den Widerspruch, in den die gebesserten Materialisten geraten, explizit zu machen, hätte die Antwort lauten müssen:
"Die Seele werden die gebesserten Materialisten weder leugnen noch für körperlich erklären."

  • 51 Die Ureinwohner (autó-chthones c5) eines Landes galten als "Ausgesäte" (spartoí), weil sie nach myt (...)

338247c4-248a3 "Bewegung" als Argument gegen die ungebesserten Materialisten. Der Gast ist der Meinung, daß echte51 (= "ungebesserte") Materialisten sich nicht scheuen würden, der Seele und der Gerechtigkeit und Vernunft das Sein abzusprechen.

339247c9-d7 Er will nun diese echten Materialisten befragen; denn er glaubt ein Argument zu haben, das geeignet ist, sie in Verlegenheit (aporía) zu bringen und zum Eingeständnis zu zwingen, daß auch Unkörperliches real existiert. Das sei schon erreicht, wenn sich nur ein einziges Beispiel für etwas Unkörperliches nennen lasse, das sie als seiend anerkennen müssen.

340247d8-248a3 Sie sollen zugeben, daß "Bewegung" nicht eine bloße Einbildung ist, sondern ein reales Phänomen, also etwas Seiendes. Da es nicht um die Praxis, sondern die Theorie geht, verweist er nicht auf die alltägliche Erfahrung, daß es Bewegung gibt. Den theoretischen Nachweis führt er mit Hilfe einer Definition, in der behauptet wird, die Bewegung sei eine wesentliche Eigenschaft des Seienden (247d8-e2):

341"Seiend ist, was die Fähigkeit (dýnamis) hat, etwas anderes tun und leiden zu lassen".

  • 52 Das Gegensatzpaar "Tun/Leiden" spielte schon im Theaitetos eine (etwas fragwürdige) Rolle. Vgl. The (...)

Es muß sich um ein Zitat aus der zeitgenössischen kosmologischen Diskussion handeln; denn er könnte statt der Dihärese "tun oder leiden" (247e1-2) einfach "bewegen" sagen.52

342Er geht sogar noch darüber hinaus und zitiert eine noch allgemeinere Formulierung:

  • 53 Vgl. zu 265b6-e7.

343"Das Seiende ist Fähigkeit/Vermögen/Kraft (dýnamis)".53

In dem betreffenden Buch wurde also dem Seienden die Fähigkeit, sich zu entfalten, zugesprochen, wahrscheinlich unter Berufung auf die alten Kosmologen, die aus dem ursprünglichen Singular (to on) den Plural (ta onta = die gegenwärtige Welt) hervorgehen ließen.

344Da man unter diesem sich entfaltenden Seienden die Materie verstehen kann, nehmen der Gast und Theätet an, auch die radikalen Materialisten würden diesen Sätzen zustimmen. Sie wollen das als Ergebnis festhalten, wobei der Gast überraschenderweise hinzufügt, später könnten sowohl sie beide als auch die Materialisten zu einem anderen Ergebnis kommen.

345Der Gast vergißt, das Ergebnis explizit zu formulieren, nämlich daß die Materialisten, wenn sie den Sätzen zustimmten, die Bewegung als seiend anerkennen würden.

  • 54 Vgl. Theaitetos-Kommentar zu 185d3.
  • 55 Vgl. zu 246a4.

Da er nicht auf die Materialisten zurückkommt, erfahren wir nicht, warum er dies Ergebnis für vorläufig hält. Vielleicht meint er, es ließen sich noch andere Argumente gegen sie vorbringen. Daß den Materialisten ein Argument gegen die praktische Existenz der Bewegung einfallen könnte, ist sehr unwahrscheinlich; denn Materie ohne Bewegung würde praktisch ein toter Kosmos und als Theorie reiner Monismus sein.
Aus heutiger Sicht ist dieser Materialismus übrigens weniger paradox, als er in Platons Darstellung wirkt; denn er ist wie der Idealismus eine einseitige Antwort auf die bis heute ungeklärte Frage, was mit den Gegensätzen Objekt/Subjekt, Gegenstand/ Denken, Körper/Seele54 oder Gehirn/Geist55 gemeint ist.

  • 56 Die Bezeichnung "die Freunde der Begriffe" (hoi tôn eidôn philoi 248a4-5) bezieht sich auf Parmenid (...)

346248a4-249b7 Dialog mit den "Freunden der Begriffe".56 Wie vorher die Materialisten befragt der Gast jetzt die Idealisten. Theätet soll (wie 246e3) wieder "dolmetschen", wobei ihm der Gast allerdings die Antworten in Frageform vorgibt.

347Die Materialisten hatten in dem fingierten Dialog – glaubt der Gast erreicht zu haben – eingestanden, daß es nicht nur Seiendes gibt, das man wie "Felsen und Eichen" anfassen kann, sondern daß auch "Bewegung" als seiend gelten muß. Den Idealisten soll nun bewiesen werden, daß es im Reich der vermeintlich "unbewegten" Begriffe "Bewegung" geben muß.

348248a7-b1 Der Gast und Theätet einigen sich zunächst, was sie als Meinung der Idealisten zugrunde legen wollen:

  • 57 Entsprechend werden im Theaitetos (184b7-185a7) "Wahrnehmung" (aísthesis) und "Erkenntnis" (epistém (...)
  • 58 Vgl. Fußnote 80.

349Die Idealisten unterscheiden zwischen dem unveränderlichen "Sein" (ousía) der Begriffe und dem "Werden" (génesis), der fortwährenden Veränderung der Dinge.
Mit dem "Körper" (sôma) hat der Mensch durch die "Wahrnehmung" (aísthesis) Zugang zum "Werden" (génesis), d.h. zu den Dingen, "die sich ständig ändern".
Mit der "Seele" (psyché) hat er durch das "Denken" (logismós) 57 Zugang zum wahren "Sein" (ousía), d.h. zu den Begriffen, "die sich immer gleich bleiben". Das "Denken" vermittelt zwischen der "Seele" und den "unbewegten" Begriffen.
Der Kontakt zwischen Subjekt (Körper, Seele) und Objekt (Dinge, Sein), zu dem es bei der Wahrnehmung bzw. beim Denken kommt, heißt "Gemeinschaft haben" (koinoneîn).58

350248b2-c10 Unter "Gemeinschaft haben", erläutert der Gast, sei das eben schon erwähnte (247d8-e2) "Leiden oder Tun auf Grund einer Fähigkeit" (= bewegt werden oder bewegen) zu verstehen. Mit anderen Worten:

351Wenn es zur Gemeinschaft zwischen Subjekt und Objekt, d.h. zum Denken kommt, ist das passive und aktive Bewegung, d.h. beim Denken geraten die an sich unbewegten Begriffe in Bewegung.

352Wenn sich nur ein einziges Beispiel dafür nennen lasse (vgl. zu 247c9- d7), sei das wie bei den Materialisten ein hinreichender Beweis für die Existenz von "leiden und tun" (= Bewegung).

353Die Idealisten, fährt er fort, würden das allerdings nicht anerkennen, sondern würden antworten (c7-9):

354"Das (Bewegen und Bewegt-werden) gilt zwar für das Werden (= die Dinge), aber nicht für das Sein (ousía = die Begriffe)."

355Das heißt, sie würden die Bewegung ausdrücklich aus dem Reich des eigentlichen Seins und der Begriffe verbannen.

356248c11-d10 Der Gast will den Beweis vorführen und beginnt mit der Frage, ob die Idealisten dem Satz

"Die Seele er kenn t (gignóskei), das Sein wird erkannt "

357zustimmen würden, was ihr Sprecher Theätet bejaht.

358Dann fragt der Gast zum Erkennen (und analog zum Er kannt - werden), welche von mehreren Möglichkeiten die Idealisten wählen würden:

359[1] Ist das Erkennen

    1. Tun?

    2. Leiden?

    3. beides?

360[2] Ist es Tun oder Leiden?

361[3] Ist es weder Tun noch Leiden?

  • 59 Vermutlich ist ein Abschreiber, der sein vermeintlich besseres Wissen anbringen wollte, dafür veran (...)

362Da sind offensichtlich zwei verschiedene Schemata vermischt worden;59 denn [1a+1b] und [2] sind identisch. Wenn man die Verdopplung wegläßt, d.h. (a) und (b) streicht, ergibt sich:

  1. Ist das Erkennen Tun und Leiden?

  2. Ist es Tun oder Leiden?

  3. Ist es weder Tun noch Leiden?

  • 60 So noch in Schleiermachers Übersetzung. Der in neueren Ausgaben akzeptierte Vorschlag von Heindorf, (...)

363Da die Idealisten glauben, daß sich Begriffe "immer gleich verhalten", also unbewegt sind, ist klar, was sie wählen müssen. Der Gast gibt selbst die Antwort: 60

"Selbstverständlich würden sie sich für [3] entscheiden."

364Sie würden damit sagen, daß Begriffe weder etwas tun noch etwas erleiden können. Theätet stimmt zu: "Ich verstehe".

Mehrere Anzeichen deuten darauf hin, daß es sich bei dem Dreier-Schema um ein Zitat handelt:
(1) Der Gast redet wie 247d8-e2 von "tun und leiden", wo man vom Kontext her "bewegen und bewegt werden" erwarten könnte.
(2) Er hat kurz vorher (248c7-9) konstatiert, daß die Idealisten das eigentliche Sein (d.h. die Begriffe) für unbewegt halten. Er könnte sich das von ihnen direkt bestätigen lassen, statt ihnen mehrere Möglichkeiten zur Auswahl anzubieten.
(3) Das Schema ist ein typischer sophistischer Formalismus. Es werden alle theoretischen Möglichkeiten aufgezählt, ohne Rücksicht darauf, ob sie praktisch Sinn ergeben.

365248d10-e6 Der Gast will nun mit Hilfe der Begriffe Tun und Leiden beweisen, daß es im Reich der Begriffe Bewegung gibt. Der recht umständliche Beweisversuch lautet in etwas vereinfachter (und vervollständigter) Fassung:

366"Wenn das Erkennen (eines Begriffs) ein Tun ist, ist das zwangsläufig für das Erkannte (den betreffenden Begriff) ein Leiden.

367Folglich wird das Sein (ousía = die Begriffe), wenn es erkannt wird, bewegt, weil erkannt-werden = leiden ist, und leiden = bewegt-werden ist."

368Noch einfacher gesagt:

369"Wenn das Erkennen bzw. Erkannt-werden eines Begriffs Bewegung ist, heißt das: Begriffe können bewegen und bewegt werden."

370Damit habe er, glaubt der Gast, den Idealisten bewiesen, daß Begriffe Gegenstand des Denkens sind und Denken Bewegung impliziert.

371Dies Fazit werden wir dem Inhalt nach gern akzeptieren, müssen aber hinzufügen, daß der vermeintliche Beweis wertlos ist. Die Idealisten hatten sich für [3], d.h. gegen die Gleichsetzung von Tun und Leiden mit Erkennen und Erkannt-werden entschieden. Man kann ihnen daher nicht mit der von ihnen nicht akzeptierten Gleichsetzung etwas beweisen wollen. Das heißt, der Gast setzt das, was er beweisen will, schon voraus.

Die in dem Satz steckenden Syllogismen lauten, beim Passiv:
Wenn 'erkannt werden' = 'etwas erleiden' ist
und 'etwas erleiden' = 'bewegt werden' ist,
dann ist 'erkannt werden' = 'bewegt werden'.

372Entsprechend beim Aktiv:

Wenn 'erkennen' = 'etwas tun' ist
und 'etwas tun' = 'etwas bewegen' ist,
dann ist 'erkennen' = 'bewegen'.

373Man sieht sofort, daß das, was der Gast beweisen will, nichts anderes ist als jeweils die zweite Prämisse.

  • 61 Vgl. zu Theaitetos 192a1-194b6.

374Platon zieht, wie auch im Theaitetos zu beobachten ist,61 gelegentlich sophistische Formalismen – wohl durch ihre scheinbare Stringenz beeindruckt – als Argument heran, ohne genau zu prüfen, ob sie in seinen Kontext passen oder ihm, wie hier, sogar widersprechen. Vgl. zu 255e3-7 und Einleitung 5.

Die Idealisten selbst (Platon eingeschlossen) hatten anscheinend keine Lösung für das Problem, daß Begriffe zwar als solche unbewegt sind, aber beim Denken irgendwie bewegt werden. Es ist wie beim Würfelspiel: Die Würfel bleiben, so sehr sie auch im Becher herumgewirbelt werden, unverändert.
Daß die Lösung in einem "einerseits unbewegt – andererseits bewegt" liegen könnte, scheinen der Gast und Theätet nicht zu sehen. Sie hätten wenigstens sagen können, Denken sei "irgendwie" Bewegung von Begriffen, so wie sich ihnen das Nichtseiende als "irgendwie" seiend erwiesen hatte (vgl. zu 241c7-242b5).

375Doch Platon mißt, wie sich zeigt, diesem formalen 'Beweis' nicht allzu viel Gewicht bei; denn er läßt den Gast gleich danach ein inhaltliches Argument ins Feld führen, das für ihn offensichtlich viel größeres Gewicht hat, aber allein auf seinem subjektiven Glauben an eine göttliche Vernunft beruht.

376248e7-249b1 Ein kleiner Ausflug in die Metaphysik. Der Gast behauptet emphatisch:

"Man kann uns nicht einreden, daß 'das ganz und gar Seiende' (to pantelôs on) nicht Bewegung, Leben, Seele und Vernunft (phrónesis, noûs) haben sollte, wo es doch ehrwürdig und heilig ist."

377Theätet stimmt sofort zu, als ob der Gast etwas Selbstverständliches gesagt hat, und kommentiert:

378"Es wäre 'schlimm' (deinón), wenn wir das zugäben."

379Damit erweisen sich der Gast und Theätet als größere Idealisten als die Idealisten, über die sie gerade geredet haben; denn bei denen ging es nur um gewöhnliche Begriffe und normales Denken, das sie gegen die Welt des Körperlichen abgrenzen wollten. Sie hätten wahrscheinlich ohne weiteres zugestanden, daß der Begriff "das Seiende" die Spitze der Begriffspyramide bildet, die alle anderen Begriffe einschließt, und insofern eine formale Sonderstellung einnimmt.

380Der Gast gibt jedoch diesem obersten aller Begriffe nicht nur eine sprachlich-semantische Sonderstellung, sondern verleiht ihm geradezu göttlichen Rang, wenn er ihn als "ehrwürdig und heilig" bezeichnet. Damit macht Platon den Gast zum Sprecher der metaphysischen Seite seiner sog. Ideenlehre.

381Dieser Ausflug in die Metaphysik ist natürlich als Beweis ebenso untauglich wie vorher die Berufung auf die Definition "das Sein ist Bewegung" (vgl. zu 247d8-248a3); denn das, was bewiesen werden müßte, wird einfach behauptet.

Er ist noch aus einem anderen Grunde fragwürdig. Daß Begriffe beim diskursiven menschlichen Denken irgendwie bewegen oder bewegt werden, leuchtet ein, auch wenn sich schwer sagen läßt, was für eine Art von Bewegung das ist. Aber mit phrónesis und noûs ist kein voranschreitendes Nachdenken gemeint, sondern eher ein zeitloses Schauen und Verstehen. Deswegen dürfte der Gast genaugenommen diese Begriffe nicht als Beispiel dafür anführen, daß Begriffe bewegt sein können.

382Daß eine göttliche Instanz Bewegung verursachen kann, werden wir gern glauben. Aber das können auch viele irdische Begriffe. So hat der Begriff "Freiheit" nicht erst in der Französischen Revolution, sondern schon im antiken Griechenland heftige politische und kriegerische Bewegungen hervorgerufen. Sogar rein theoretische Begriffe wie "das ganz und gar Seiende" können – und ohne jeden metaphysischen Bezug – Bewegungen erzeugen, wenn auch nur in den Köpfen von Philologen und Philosophen.

383Der Gast kommt im Folgenden nicht mehr auf die religiös metaphysische Interpretation des "ganz und gar Seienden" oder "schlechthin Seienden" zurück. Auch jetzt ist er gleich wieder beim diesseitigen menschlichen Denken.

  • 62 Da hier das menschliche diskursive Denken gemeint ist, hätte es statt noûs auch diánoia heißen könn (...)
  • 63 Platon hätte schon jetzt an die Definition des Denkens als "Gespräch der Seele mit sich selbst" (Th (...)

384249b2-7 Wenn alles unbewegt wäre, könnte niemand "Verstand" (noûs)62 haben, d.h. es gäbe kein Denken. Menschliches Denken ist aller Erfahrung nach ein Prozeß63 und nicht nur der abschließende Akt der Erkenntnis oder das plötzliche "Licht" der Metaphysik (7. Brief 341d1).

385249b8-c9 Der Gast glaubt, damit den Idealisten bewiesen zu haben, daß die Bewegung zum Seienden dazugehört (und die scharfe Trennung von "Werden" und "Sein" nicht aufrechtzuerhalten ist). – Ebensowenig könne man (wie die Herakliteer) die "Ruhe" (stasis, vgl Fußnote 35) aus dem Seienden ausschließen; denn wenn sich alles ständig änderte, gäbe es

386"weder Erkenntnis (epistéme) noch Vernunft (phrónesis) noch Verstand (noûs)".

387Beides glauben auch wir; denn ebenso wie es ohne Bewegung kein Denken gäbe, so auch ohne Wörter und Begriffe mit feststehender Bedeutung kein sinnvolles Denken und Sprechen.

Der Gast hätte hinzufügen können, daß das sein endgültiger Abschied von Parmenides ist; denn wenn es zwar Ruhe, aber ohne Bewegung kein Denken gibt und Bewegung Nichtseiendes impliziert, hätte Parmenides eigentlich jedes Denken verbieten müssen.
Daß Parmenides' Denkverbot auf einem Widerspruch beruht, hatte er schon früher festgestellt (vgl. zu 238d5-239a12). Wer verbietet, über das Nichtseiende nachzudenken, unterscheidet Seiendes und Nichtseiendes, denkt also Nichtseiendes.

388249c10-d8 Ein überraschendes Fazit. Der Gast formuliert ein umfassendes Fazit, das sowohl die spezielle Frage (ob Begriffe immer unbewegt sind oder auch Bewegung haben können) als auch die Kontroverse zwischen Anhängern des Parmenides ("unbewegtes Sein") und denen Heraklits ("ständiges Werden") betrifft:

389"Als Philosoph muß man Ruhe und Bewegung als seiend anerkennen. Man kann
weder denjenigen glauben,
die [als Monisten oder Pluralisten] das All als völlig unbewegt ansehen,
noch auf diejenigen hören,

  • 64 Der Zusatz "als Monisten oder Pluralisten" ist wahrscheinlich eine Randbemerkung eines späteren Les (...)

390die das All als ausnahmslos bewegt ansehen."64

391Im "All" (= dem Seienden) gibt es demnach gleichzeitig Ruhe und Bewegung und entsprechend auch gleichzeitig Seiendes und Nichtseiendes.

392Dies mutige Fazit überrascht uns, erstens weil es bei der Auseinandersetzung mit den Pluralisten und Monisten nicht um Ruhe und Bewegung, sondern Einheit und Vielheit ging, und zweitens weil wir eine petitio principii und eine subjektive Behauptung nicht als Argumente anerkennen.

393Außerdem sind wir der Meinung, daß die Frage, ob es Ruhe und Bewegung gibt, nicht theoretisch, sondern nur durch praktische Erfahrung beantwortet werden kann. So setzt auch der Gast (Platon) stillschweigend voraus, daß Bewegung praktisch existiert und Denken Bewegung von Begriffen ist.

394'Beweis' und Begründung hält er anscheinend nur für nötig, weil es die zeitgenössische Behauptung gab, Bewegung sei theoretisch nicht möglich und könne daher praktisch nicht existieren.

Den 'Beweis', es müsse Bewegung geben, könnte Platon aus dem Buch eines Sophisten entnommen haben. Weil er ihn inhaltlich für zutreffend hielt, hat er ihn nicht auf formale Richtigkeit überprüft und hat übersehen, daß das Beweisziel vorausgesetzt wird.
Die metaphysische Begründung ist nicht ganz so metaphyisch, wie sie klingt. Wer nicht glaubt, das "ganz und gar Seiende" müsse denken können, kann immer noch darüber staunen, daß die Welt nicht völlig chaotisch ist und deswegen – wenigstens bis zu einem gewissen Grade – durch das menschliche Denken erfaßt werden kann.

395Was Parmenides betrifft, besagt dies Fazit: Eine Theorie, die praktische Beobachtungen und Erfahrungen nicht erklärt, sondern leugnet, ist nicht zu halten.

396249d9-e5 Nach diesem scheinbar abschließenden Fazit und Theätets entschiedener Zustimmung, behauptet der Gast plötzlich, sie befänden sich nach wie vor in der "größten Unwissenheit" bei ihrer Untersuchung des Seienden.

Wir kennen solche überraschenden (scheinbaren) Kehrtwendungen von Sokrates, der z.B. Theaitetos 195b9-c4 klagt, ihm fielen –sobald er glaube, eine Untersuchung erfolgreich abgeschlossen zu haben – nachträglich immer neue Einwände ein.

397Der Exkurs seit 242b6 über das Seiende soll also fortgesetzt werden.

398249e6-250d4 Der Gast kehrt von den Idealisten zu der allgemeinen Frage nach dem Seienden zurück, die er 243e an Kosmologen, die alles auf ein Gegensatzpaar zurückführen wollten, gerichtet hatte:

399"Ist das Seiende ein Drittes neben dem Warmen und dem Kalten, das es umfaßt?"

400Sie war jedoch offengeblieben. Jetzt fragt er analog:

401"Ist das Seiende ein Drittes neben Bewegung und Ruhe?"

402Wenn das Seiende kein Drittes (= etwas anderes) ist, wäre es mit Ruhe und Bewegung identisch, und dann wären sogar Ruhe und Bewegung miteinander identisch. Wenn es andererseits ein Drittes ist, wären Ruhe und Bewegung nicht seiend. Damit ist das Problem der semantischen Stufen angesprochen (vgl. zu 243d8-244b5).

Mit der Frage kündigt sich der mittelalterliche Universalienstreit an. Da der Gast den Sophisten durch mehrere Dihäresenketten (d.h. durch fortgesetzte Zerlegung eines Oberbegriffs in immer kleiner werdende Unterbegriffe) definiert hat, hätten die mittelalterlichen Philosophen aus dem Sophistes lernen können, daß es zahllose Stufen von Universalien oder Seinsschichten gibt und nicht nur die Stufen genus und species.
Beim "Ganzen" würde die Frage lauten, ob es ein Drittes neben den "Teilen " ist, also ein eigenes Sein hat.

  • 65 Vgl. zu 237b7-c6.

403Um zu zeigen, daß die Untersuchung des Seienden ebenso zu einer Aporie (250e1) führt wie vorher die Untersuchung des Nichtseienden (238d2, 239c6, 241b6), läßt Platon den Gast mit Theätet ein sophistisches Fragespiel durchführen (250a8-d4):65

G.: "Bewegung und Ruhe sind Gegensätze?"

Th.: "Ja."

G.: "Beide sind Seiendes?"

Th.: "Ja."

G.: "Sind beide bewegt, wenn sie seiend sind?" (= Sind Bewegung und Sein identisch?)

Th.: "Nein."

G.: "Oder ruhen beide, wenn sie seiend sind?" (= Sind Ruhe und Sein identisch?)

Th.: "Nein."

G.: "Das Seiende, das beide umfaßt, ist also ein Drittes?"

Th.: "So können wir sagen."

Jetzt beginnt die Widerlegung (c3-d4):

G.: "Das Seiende ist also nicht Bewegung + Ruhe, sondern ein Drittes ("Anderes", héteron)?"

404Theätet spürt, daß das seiner Antwort "Ja" auf die Frage "Beide sind Seiendes?" widerspricht, stimmt aber notgedrungen, wenn auch nur halbherzig, zu:

Th.: "So scheint es."
G.: "Das Seiende selbst ist also weder bewegt noch ruht es (sondern ist ein Drittes)?"
Th.: "Das ist wohl so."

405Der Gast zieht die Schlinge zu:

G.: "Was nicht bewegt ist, ruht, und was ruht, ist nicht bewegt. Das Seiende ist aber, wie sich gezeigt hat, keins von beiden (also ein Drittes). Ist das möglich (nachdem du gesagt hast, beides sei seiend)?"
Th.: "Das ist absolut unmöglich."

406Theätet gibt also den Widerspruch zu; denn ihm fällt (anders als 240a9- c7) nicht ein, ein differenzierendes "irgendwie" vorzubringen oder gar zu sagen:

"Bewegung und Ruhe sind beide seiend, aber nicht mit ihrem Oberbegriff, dem Seienden, identisch."

407Damit hat sich das Seiende als ebenso widersprüchlich erwiesen wie das Nichtseiende.

Bei diesem Fragespiel dürfte es sich wieder um ein Zitat aus dem Buch eines Sophisten handeln; denn die einfache Tatsache, daß Unterbegriffe und Oberbegriff nicht identisch sind, aber einen gemeinsamen Inhalt haben, hätte sich auch direkter und kürzer sagen lassen:
So hätte der Gast fragen können: Sind "Schafe und Ziegen" und "Vieh" dasselbe? Oder (den Gegensatz Schafe/Ziegen weglassend) noch einfacher: Sind "Schafe" dasselbe wie "Vieh"?
Wenn Theätet dann mit "irgendwie" oder mit "einerseits ja – andererseits nein" geantwortet hätte, wäre klar gewesen, daß auch im Seienden ein Widerspruch steckt, der nur durch Unterscheidung von Seinschichten (semantische Stufen) aufgelöst werden kann.
Warum Platon es stattdessen vorgezogen hat, das an einem reichlich komplizierten sophistischen Spiel zu demonstrieren, ist wohl mit seiner intellektuellen Sympathie für sophistische Formalismen zu erklären. Vgl. zu 248d10-e6.

408250d5-e4 Der Gast erinnert daran, daß sie die Untersuchung des Nichtseienden, die zu dem widersprüchlichen Ergebnis (das Nichtseiende müsse "irgendwie" existieren) geführt hatte, unterbrochen hatten und zum Seienden übergegangen waren (244b). Das Seiende hat sich nun – wie er 245d12-e2 schon befürchtet hatte – als ebenso schwierig ("aporetisch") erwiesen wie das Nichtseiende.

409Theätet, dem auch jetzt kein differenzierendes "einerseits – andererseits" einfällt, meint sogar, es sei noch schwieriger.

410Damit ist der 242b6 begonnene Exkurs über das Seiende beendet. Vgl. zu 242b6-c3.

411250e5-251a3 Der Gast sieht keine Lösung für die Aporie, die sich sowohl im Nichtseienden und als auch im Seienden gezeigt hat, meint aber, es bestehe eine Analogie und wenn sich eine Lösung für eins von beiden zeige, sei zu erwarten, daß sie auch für das andere gelte.

412Er will die Hoffnung, das Problem des Nichtseienden und des Seienden wirklich lösen zu können, nicht aufgeben, ist aber nicht sicher und will wenigstens

413"die Rede (logos) für beide (Nichtseiendes und Seiendes) nach Kräften so gut wie möglich auseinanderstoßen (= analysieren)".

414Im Folgenden beschränkt er sich auf dies bescheidenere Ziel. Unter dem Stichwort "Dialektik" deutet er zwar an, daß es ihm eigentlich um das Seiende an sich geht, begnügt sich dann aber damit, das praktisch existierende Nichtseiende weiter zu untersuchen.

415Unter logos versteht er zusammenfassend die Untersuchung (die bisherige "Rede"), die er fortsetzen will, und das Problem, das er weiter analysieren ("auseinanderstoßen") will.

"auseinanderstoßen" hat Herausgebern, Übersetzern und Interpreten Schwierigkeiten bereitet. Überliefert ist diōsometha (251a3, von di-ōthein), so Burnet und Diès. Die von Robinson vorgeschlagenen oder erwähnten Konjekturen im Sinne von "präzisieren" oder "retten" nehmen dem Gedanken die beabsichtigte scherzhafte Anspielung auf schlichte häusliche 'analysierende' Tätigkeiten wie Körner-mahlen oder Holz-spalten. Ebenso Übersetzungen wie "die Erklärung... weiterbringen" (Schleiermacher), "den Gedankengang... weiterbringen" (Wiehl), "die Untersuchung... zu Ende führen" (Apelt).

416251a5-b5 Überleitung zur Dialektik. Der Gast fragt, wie es möglich ist, daß man eine Sache mit vielen Namen bezeichnen kann. Was er damit meint, erklärt er auf Theätets Wunsch an einem Beispiel:

417"Man kann einen Menschen blaß, dick, groß, böse, gut usw. nennen."

418Das ist kein neues Thema. Es ist die Frage nach der "Vielheit und Einheit" des Seienden, mit der sich Pluralisten und Monisten herumgeschlagen haben (vgl. zu 242c8-243a1). Man kann auch an "Unterbegriffe und Oberbegriff" und "die Teile und das Ganze" denken (vgl. zu 244d14- 245c10).

419Wir sind also nach wie vor beim Problem der semantischen Stufen, das der Gast jetzt auch in der Unterscheidung von Subjekt und Prädikat entdeckt. Platon leitet damit über zum Dritten Teil des Dialogs. Dort geht es um die Dialektik, d.h. die Verknüpfung von Begriffen. In dem eben zitierten Satz werden dem Subjekt "Mensch" die Prädikate "blaß usw." zugesprochen.

Als Beispiel hätte der Gast auch den Sophisten nennen können, den er im Ersten Teil des Dialogs als Jäger, Händler, Eristiker und Analytiker, im Zweiten Teil als betrügerischen Nachahmer bezeichnet hatte. Wenn man von den Komplikationen beim Händler absieht (vgl. die Vorbemerkung zu 221c6-231c7), sind das sechs Prädikate.

420251b6-c7 Der Gast befürchtet, mit dem von ihm genannten Beispiel "jungen Leuten und geistig etwas zurückgebliebenen Alten" einen Vorwand für ihr kindisches Treiben geliefert zu haben.

Gemeint sind kleine Möchtegern-Sophisten (vgl. zu 225d1-226a5), die sich damit vergnügten zu beweisen, daß man nicht sagen darf
"X ist blaß, dick, groß usw.",
weil das hieße
"eins ist vieles".
Man dürfe, behaupteten sie, deswegen eigentlich nur
"der Mensch ist Mensch"
"das Gute ist gut"
sagen.

421Sie mißbrauchten also den Gegensatz eins/vieles – natürlich ohne das semantische Problem, von dem der Gast redet, zu verstehen –, um arglose Gemüter zu verwirren.

422Um ihrer "Armut im Denken" (c6) abzuhelfen, müßte der Gast sie lehren, Begriffe zu analysieren und die semantischen Stufen Ober- und Unterbegriff zu unterscheiden.

251c8-268c4 Dritter Teil: Sprache/Dialektik und das Nichtseiende

423Vorbemerkung:

424Unter Dialektik (dialektiké) versteht Platon im Sophistes nicht allgemein die Technik des Gesprächs, sondern das Wissen, wie Sprache und Denken funktionieren. Darüber hinaus ist Dialektik für ihn ein Meta- Meta-Denken, nämlich ein Nachdenken über Begriffe, die über dem praktischen Sprechen und Denken des Menschen eine eigene theoretische Seinsschicht bilden.

425Um über dies höhere Sein sachgemäß reden zu können, müßte es eine eigene Sprache dafür geben. Doch da der Mensch auf die vorhandene konkrete Sprache angewiesen ist, ergibt sich die Paradoxie, über etwas reden zu wollen, über das man eigentlich nicht reden kann, weil dafür die angemessene Sprache fehlt. Notgedrungen benutzt Platon daher die vorhandene natürliche Sprache als Modell. Er redet über deren grammatische und semantische Probleme, in der Hoffnung, damit zur Seinssprache vordringen zu können.

426Was ihm vorschwebt, ist eine Grammatik des eigentlich Seienden. Wahrscheinlich ist das eine Reaktion auf den sophistischen Versuch, durch Unterteilung von Begriffen die materielle und geistige Welt vollständig zu erfassen (vgl. Einleitung 6). Platon war offensichtlich der Meinung, ein atomistisch unterteilender Strukturalismus sei kein hinreichendes Mittel, um zur Erklärung des Seienden, der Welt der Dinge und des Denkens, zu gelangen. Man müsse versuchen, darüber hinaus zu einer allumfassenden geistigen Struktur vorzudringen. Die vorhandene Sprache kann dabei als Modell dienen; denn sie besteht nicht aus isolierten Wörtern oder bloßen Begriffen, sondern verknüpft sie zu sinnvollen Aussagen und stellt dadurch geistige Zusammenhänge her.

  • 66 Vgl. zu 240c8-241c3.

427Sprache dient jedoch auch zum Unterscheiden. Man kann sagen, daß etwas "nicht dies" oder "anders" ist. So ist es nicht erstaunlich, daß der Gast im Zusammenhang mit der Dialektik auf das Nichtseiende und speziell die "falsche Rede und Meinung" aus dem Zweiten Teil des Dialogs66 zurückkommt, und nicht nur, weil er hofft, dort den Sophisten endgültig lokalisieren zu können.

428Damit stellt sich allerdings die Frage, ob man das Unterscheiden in der höheren Dialektik überhaupt gebrauchen kann, weil in "Verschiedenheit" eine Negation steckt, die es im eigentlich Seienden strenggenommen nicht geben kann.

429Das ist der Konflikt, in den jeder gerät, der über das reine Seiende und dessen Struktur, also über Unterschiede im Seienden, reden will; denn 'unterscheiden' bedeutet 'Identität negieren'. Mit seiner Dialektik erreicht der Gast also nicht eine reine Seinssprache (in der es keine Negation geben könnte), sondern nur eine Vorstufe dazu, d.h. eine Untersuchung des realen Sprechens und Denkens, wie sie auch ein seriöser Sophist durchführen könnte.

430Der Gast untersucht drei grundlegende Möglichkeiten der Sprache und des Denkens:

  1. die Verknüpfung von Wörtern zu Sätzen,

  2. die Negation (= negative Aussagen),

  3. das semantische Verhältnis zwischen Ober- und Unterbegriff.

431Man könnte auch sagen, daß er über "ist" und "ist nicht" redet, die affirmative und negative Form der Kopula, und das in Bezug auf Begriffe gleicher und ungleicher semantischer Stufe.

Bei gleicher Stufe zeigt "ist" eine Tautologie oder Definition an, bei ungleicher Stufe die partielle Identität zwischen Unter- und Oberbegriff (das "Angeln" ist ein "Können").

432Mit der Negation ist er wieder beim "irgendwie" Seienden oder seienden Nichtseienden, wofür er dann 258d7 den positiv klingenden Terminus "das Verschiedene / das Andere" (to héteron) einsetzt.

433Es zeigt sich, daß es Begriffsverknüpfungen gibt, die zu falschen (d.h. widersprüchlichen) Aussagen führen.

434Damit kehrt der Gast zurück zum Sophisten (264b11-268c4), der jetzt nicht vom "Erwerben", sondern vom "Herstellen" abgeleitet wird. Er zeigt sich in zwei Varianten: Der unseriöse Sophist produziert falsche Aussagen und falsches Denken, der seriöse Sophist kann falsche Aussagen und falsches Denken als widersprüchlich erweisen.

251c8-253b8 Verknüpfung der Wörter/Begriffe zu Sätzen

435251c8-d6 Der Gast (Platon) wechselt anscheinend das Thema. Er will jetzt über die "Verknüpfung der Wörter oder Begriffe" – also ein sprachlich- semantisches Problem – reden. Er fingiert ein Gespräch mit

436"allen, die jemals explizit oder implizit über das Sein (ousía) geredet haben",
d.h. mit allen Richtungen, die er 242c4-249b7 genannt hatte.

437Dabei beginnt er mit den Begriffen, über die er zuletzt anläßlich der Idealisten mit Theätet geredet hatte, nämlich: Sein (ousía), Bewegung (kínesis), Ruhe (stasis). Theätet soll wieder den Antworter spielen.

  • 67 "anknüpfen" (pros-háptein 251d6), "mit etwas Gemeinschaft haben" (proskoinoneîn 252a2-3, koinoneîn (...)
  • 68 Selbst der Ausdruck "Teilhabe" (mét-hexis), der wohl am besten geeignet ist, das Verhältnis zwische (...)

438Für die "Verknüpfung" (symploké 240c2, 259e6) der Begriffe zu Aussagen, hat der Gast keinen festen Terminus. Wenn Platon ständig wechselnde Ausdrücke benutzt,67 beweist das, daß ihm die Vieldeutigkeit der Kopula "ist" zwar prinzipiell klar war, er aber nicht versucht hat, diesen Reichtum an sprachlichen Nuancen systematisch aufzuarbeiten.68

439251d5-e4 Er konfrontiert seine fingierten Gesprächspartner bzw. Theätet mit einem fertigen Schema zur Verknüpfung von Begriffen:

  1. entweder ist überhaupt kei ne Verknüpfung möglich

  2. oder al le können miteinander verknüpft warden

  3. oder einige können verknüpft werden, einige nicht.

440Das gilt nicht nur für die genannten Begriffe Sein, Bewegung und Ruhe, sondern für alle Begriffe.

441Das Schema ist ein typischer sophistischer Formalismus, in dem alle theoretischen Möglichkeiten aufgezählt werden, ohne Rücksicht darauf, ob sie praktisch Sinn ergeben. Vgl. zu 248c11-d10. Der Gast (Platon) zieht es nur heran, um die ersten beiden Möglichkeiten auszuschließen, weil sie der praktischen Erfahrung widersprechen.

442251e8-252d1 Er beschreibt die Konsequenzen von [1]: Wenn keinerlei Verknüpfung (durch "ist") möglich ist, kann man nicht Sätze bilden wie "Bewegung ist seiend" und "Ruhe ist seiend", also nicht sagen, daß Bewegung und Ruhe existieren. Damit würde allen erwähnten ontologisch- kosmologischen Theorien der Boden entzogen. Man könnte dann n icht sagen:

443"das All (to pân) ist bewegt",
"das Eine (to hen) ist unbewegt (= ruht)",
"Begriffe (eídē) verhalten sich immer gleich (ruhen, stehen fest)",
"Alles (ta panta) ist bald Eins, bald eine unendliche oder begrenzte

444Zahl von Elementen (stoicheîa), sei es in periodischem oder fortwährendem Wechsel".

  • 69 Wenn sie reden, ist das sozusagen ein Dialog zwischen zwei sich widersprechenden Stimmen wie bei Eu (...)

445Wer keine Verknüpfung von Begriffen und damit keine Aussagen (Sätze) zuläßt, hebt die Sprache auf. Diejenigen, die behaupten, es gebe keine Verknüpfung (= keine Sätze), widersprechen sich69 allein schon dadurch, daß sie einen Satz bilden wie "Verknüpfung von Begriffen gibt es nicht".

Der Gast scheint Sophisten zu kennen, die tatsächlich behaupteten, Begriffsverbindungen seien theoretisch grundsätzlich nicht möglich und man könne deswegen keine Sätze bilden. Er nennt sie "amusisch und unphilosophisch" (259e2).
Demnach gab es neben den radikalen Materialisten und den radikalen Herakliteern in Ephesus auch radikale Parmenideer. Ihnen allen war gemeinsam, daß sie die Sprache theoretisch abschafften, aber in der Praxis benutzten, um zu behaupten, daß Sprache (theoretisch) nicht möglich ist.

446252d2-11 Nicht weniger absurd sind die Folgen von [2]. Wenn jede beliebige Verknüpfung üblich wäre, d.h. wenn nicht nur sinnvolle, sondern auch zwar formal richtige, aber inhaltlich sinnlose oder widersprüchliche Sätze gebildet werden, ergibt sich ein sprachliches Chaos.

447Theätet sieht sofort, daß dann widersprüchliche Aussagen zulässig wären wie "Bewegung ist Ruhe" und "Ruhe ist Bewegung".

448252d12-e8 Da die ersten beiden Möglichkeiten auszuscheiden sind, bleibt nur [3] übrig, nämlich daß sich einige Begriffe zu Sätzen verknüpfen lassen, andere nicht.

449Dieser schlichten Folgerung muß Theätet mit ernster Miene zustimmen, weil er sich auf die sophistische Schematisierung eingelassen hatte. Er hätte auch sagen können:

"Das ist doch selbstverständlich. Ich habe schon als kleines Kind, als ich anfing, Sätze zu bilden, gelernt, daß man Wörter nicht wahllos miteinander verknüpfen darf, wenn man sich mit jemand verständigen will."

450252e9-253b8 Der Gast (Platon) zieht, wie es aussieht, zum Vergleich eine kleine (nicht sehr anspruchsvolle, an der Schrift orientierte) Sprachtheorie eines sophistischen Grammatikers heran:

  1. Sprache besteht aus Buchstaben (grámmata), aber diese werden nicht beliebig kombiniert.

  2. Durch die Kombination von Vokalen und Konsonanten entstehen Silben.

451Die richtige Kombination von Vokalen und Konsonanten (zu Silben und Wörtern) lehrt die Grammatik (grammatiké).

452Ähnlich sieht es bei der Musik aus. Wer hohe und tiefe Töne richtig kombinieren kann, ist Musiker (mousikós).

453Für die übrigen Wissenschaften und Künste gilt Entsprechendes.

454253b9-c9 Dialektik: Sophist oder Philosoph? Analog zu den genannten Beispielen (Buchstaben, Töne) müsse es, meint der Gast, eine Wissenschaft (epistéme) geben (die er 253d2 "Dialektik" nennt), die sich mit der Verknüpfung von Begriffen befaßt und mit der Frage beginnt:

455"Welche Gattungen (= Begriffe) lassen sich (zu Sätzen) verknüpfen und welche nicht?"

Wörtlich (den Vergleich mit den Tönen aufnehmend): "Welche Begriffe klingen zusammen und welche nehmen einander nicht auf ?"

456Diese Wissenschaft fragt nicht, ob es verknüpfbare und unknüpfbare Begriffe gibt, sondern geht davon aus, daß dieser Unterschied praktisch existiert und möchte klären, was das theoretisch bedeutet und wie man darüber reden kann. Daher wird gefragt:

457"Gibt es einen Begriff 'Verknüpfbarkeit' ?"

Wörtlich: "Gibt es etwas für alle (dia pantōn = alle verknüpfbaren Begriffe) geltendes, das sie zusammenhält?"
Wenn es dies "etwas" als Begriff gibt, kann man es als "Verknüpfbarkeit" bezeichnen.

458"Gibt es einen Begriff 'Unverknüpfbarkeit' ?"

Wörtlich: "Gibt es bei den Unterscheidungen etwas anderes, das für alle (di' holōn = alle nicht verknüpfbaren Begriffe) gilt und Unterscheidung verursacht?"
Wenn es dies "etwas anderes" als Begriff gibt, kann man es als "Unverknüpfbarkeit" bezeichnen.
"Unterscheidung" (dihaíresis) ist die Zerlegung eines Begriffs in Unterbegriffe, z.B. 'Vogel' in 'Taube' und 'Adler'. Doch 'Taube' und 'Adler' sind nicht verknüpfbar, d.h. man kann nicht sagen 'die Taube ist ein Adler'.
"für alle" (di' holōn = diá pántōn = alle unterschiedenen = alle nicht verknüpfbaren).
"verursacht". Die Unverknüpfbarkeit ist die Ursache, daß etwas unverknüpfbar ist. Das heißt: Was unter den Begriff Unverknüpfbar fällt, muß unverknüpfbar sein. Das ist bei Platon eine gängige Ausdrucksweise für die Beziehung zwischen Ober- und Unterbegriff bzw. zwischen Begriff und konkreter Eigenschaft.
Zum Beispiel Phaidon 100d7-8: "Durch das Schöne wird das Schöne schön", d.h. die Schönheit ist die Ursache des Schönseins von Dingen. – Man könnte auch sagen: "Die Existenz des Prädikats 'schön' ist die Voraussetzung dafür, daß man es einem Ding zusprechen kann" oder "Weil es den Begriff 'schön' gibt, kann man ein Ding schön nennen".

459Der Gast ist natürlich der Meinung, daß es sowohl "Verknüpfbarkeit" als auch "Unverknüpfbarkeit" gibt, scheint aber nicht zu bemerken, daß er damit eine besondere Art von Begriffen eingeführt hat, die nämlich etwas über Begriffe aussagen, sozusagen metasprachliche Begriffe.

  • 70 Im Theaitetos (172d1-2 und 175d8) unterscheidet Sokrates zwischen dem Philosophen, der "frei" und u (...)

460253c6-9 Nun fragt er, wie man diese Wissenschaft nennen sollte, und vermutet, daß er unversehens bei der Wissenschaft "freier Menschen",70 d.h. beim Philosophen statt beim Sophisten, gelandet ist. Wir erinnern uns an die entsprechende Vermutung, als er zögerte, denjenigen, der durch prüfende Eristik das unkritische Denken anderer reinigt (230a5- d4), als Sophisten zu bezeichnen (231a1).

Unvermerkt sagt er damit, daß der seriöse Sophist eine Vorstufe zum Philosophen ist, ein Wissenschaftler, der sich mit den Problemen der Sprache und des Denkens beschäftigt, von denen ausgehend der Philosoph zum eigentlichen Sein und dessen Sprache vordringen möchte.

461253d1-4 Er nennt den Gegenstand dieser Wissenschaft und ihren Namen:

462"Gattungen zu unterscheiden und ein und dieselbe Art nicht für verschieden zu halten (= eine Art nicht für zwei verschiedene Arten zu halten)

463und eine verschiedene Art nicht für dieselbe zu halten (= zwei verschiedene Arten nicht für identisch zu halten)

464ist das nicht Sache der dialektischen Wissenschaft (dialektiké epistéme) ?"

465Wie die Art der Frage und Theätets Antwort zeigen, sagt der Gast damit für Theätet nicht Neues, sondern erinnert nur daran, daß man diese Wissenschaft der Unterscheidung als Dialektik bezeichnet. – Darunter ist hier daher nicht speziell die Platonische Dialektik mit ihrer metaphysischen Dimension zu verstehen, sondern allgemein die Erforschung der Welt der Begriffe, die 226c8 als "Unterscheidungswissenschaft" (diakritiké) dem (seriösen) Sophisten zugeschrieben wurde.

Daß der Gast den Gegenstand der Dialektik erst allgemein als Unterscheidung von Begriffen bezeichnet und dann genauer als Identifizierung bzw. Nicht-Identifizierung von Begriffen, wirkt zwar etwas pleonastisch, ist aber unproblematisch.
Man kann jedoch fragen, warum er im ersten Fall von "Gattung" (genos) und im zweiten von "Art" (eidos) spricht, obwohl es beidemal um die Unterscheidung von Begriffen ganz allgemein geht. – Möglicherweise will Platon damit andeuten, daß sich diese Wissenschaft mit zwei Arten von Unterscheidung befaßt:
(1) zwischen Begriffen ganz allgemein, die unterschiedslos als genos oder eidos bezeichnet werden können,
(2) zwischen Ober- und Unterbegriffen, d.h. zwischen Gattung (genos) und Art (eidos), also zwischen semantischen Stufen.

466Damit sind wir in gewisser Weise wieder bei der sophistischen Dihäresen- Methode aus dem Ersten Teil des Dialogs. Doch während dort sozusagen mechanisch und unreflektiert Oberbegriffe in Unterbegriffe unterteilt wurden, betrachtet Platon jetzt diese Methode aus höherer, d.h. philosophischer Sicht und erkennt, wenn auch nicht mit letzter Klarheit, ihre semantische Bedeutung und Struktur.

Man wundert sich, daß Platon mit keinem Wort an die im Ersten Teil vorgeführte Praxis, Begriffe in Unterbegriffe zu zerlegen, erinnert. Er hätte zugleich darauf aufmerksam machen können, daß es ihm jetzt um eine übergeordnete (metasprachliche) Sicht geht.

467253d5-e2 Dialektik der Ober- und Unterbegriffe. Der Gast zählt vier Arten von Begriffen auf, die der Dialektiker kraft seines Vermögens, Begriffe zu unterscheiden, auseinanderhält:

  1. "einen Begriff (idéa), der über viele – einzeln gesondert – überallhin ausgebreitet ist",

  2. "vieles voneinander verschiedene, das von außen durch e inen Begriff umfaßt wird",

  3. "einen Begriff, der viele Ganze als E inhe it zusammenfaßt",

  4. "viele Begriffe, die völlig getrennt sind,

468Diese Aufzählung, die einen Einblick in die Dialektik geben soll, hat zahllose Interpretationen hervorgerufen. Ihnen ist gemeinsam, daß sie darin sozusagen eine Kurzfassung von Platons Ideenlehre sehen und zur Interpretation Stellen aus anderen Dialogen heranziehen.

Auf Grund der formelhaften Komprimierung vermutet Meinhardt (1990/2004 S.230), es handle sich um einen zum Auswendiglernen geeigneten Merktext für Studierende in der Platonischen Akademie, der auch für die Frage nach der sog. 'ungeschriebenen Lehre' Platons Beachtung verdiene.
Man könnte noch einen Schritt weiter gehen und darin vorläufige Notizen von Platons privatem Schreibtisch sehen, die er in den internen Lehrbetrieb und die veröffentlichten Dialoge schon einmal einfließen ließ, während ihre systematische Ausarbeitung für einen geplanten Dialog mit dem Titel Philosophos oder andere 'ungeschriebene' Schriften vorgesehen war.

  • 71 Heidegger in seiner Marburger Vorlesung 1924/25 zum Sophistes (Gesamtausgabe, Band 19, S.528): "Ich (...)
  • 72 de Rijk 136: "enumeration of several types of relationships".

469Grundsätzlich ist zu fragen, ob es sich bei dieser Aufzählung um ein geschlossenes System oder nur um Beispiele aus einer denkbaren längeren Liste handelt? Es ist natürlich sehr wahrscheinlich, daß Platon dabei an seine Ideenlehre gedacht hat. Aber wer versucht, sie daraus zu erschließen, ist auf Spekulationen angewiesen; eine Einigung der Interpreten ist daher kaum zu erwarten.71 Auf relativ sicherem Boden ist man dagegen, wenn man den Text als sprachliches Modell für eine prospektive Dialektik des eigentlich Seienden liest. Es handelt sich offensichtlich um die klassifizierende Definition verschiedener Typen von Begriffen und Beziehungen zwischen Begriffen:72

  1. Oberbegriff,

  2. Unterbegriffe,

  3. Oberbegriffe, deren Unterbegriffe ohne eigene Unterbegriffe sind,

  4. Begriffe, die keinen gemeinsamen Oberbegriff haben.

470Aus dem Wortlaut des Textes läßt sich zu den einzelnen Punkten einiges entnehmen, das erkennen läßt, daß Platon sich unabhängig von seiner Seinsdialektik oder Ideenlehre intensiv mit dem sprachlichen Problem der semantischen Stufen beschäftigt haben muß:

  1. Damit sind wahrscheinlich Begriffe gemeint, die die Spitze einer Begriffspyramide bilden, wie z.B. das "Können" (techne) bei der Suche nach dem Sophisten im Ersten Teil des Dialogs. Platon hat solche Diagramme, in denen sich ein Begriff "überallhin ausbreitet", bei der Arbeit am Sophistes wahrscheinlich stets vor Augen gehabt. Für ihn ergab sich daraus natürlich die Frage, wie die Begriffspyramide aussieht, an deren Spitze "das Seiende" steht. Welche Begriffe stehen dort direkt unter dem Seienden? Doch das gilt entsprechend für speziellere Oberbegriffe wie das "Können", bei denen die Frage, wie sie sich durch Dihäresen "ausbreiten" kaum allgemein zu beantworten ist, sondern nur, wenn man das Ziel (z.B. den "Sophisten") vorweg festlegt.

  2. Unterbegriffe kann man als Teile eines Oberbegriffs ansehen, aber da sie voneinander "verschieden" sind, stehen sie unverbunden nebeneinander. Ihr Oberbegriff scheint danach nur ein Rahmen zu sein, der sie "von außen" umschließt und keinen eigenen Inhalt hat. Das ist die alte Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Ganzen und seinen Teilen, vgl. zu 244d14-245c10.

    • 73 Heutige Zoologen sind sich manchmal nicht einig, ob es sich bei einem neu entdeckten Frosch um eine (...)

    Ein Begriff, der Ganzheiten (holon = ganz = Einheit) zu einer übergeordneten Einheit zusammenfaßt, ist das, was man heute als genus proximum einer species bezeichnet. Das wirft einerseits die Frage auf, wo die Grenze zwischen einer begrifflichen elementaren Einheit und einem Individuum liegt.73 Andererseits ist in einer Begriffspyramide jede Stufe (außer der untersten) das genus proximum der darunter liegenden Stufe, was dann wieder fragen läßt, worin das Gemeinsame dieser unteren Stufe besteht.

  3. Begriffe, die ganz verschieden sind und nichts gemein haben, sind eigentlich keine Begriffe, sondern nur Namen für Individuen. Wenn aber Unterbegriffe formale Einheiten sind, kann man sie von ihrem Oberbegriff her gesehen als Individuen ansehen. Wie verträgt sich das miteinander?

  • 74 Ein Beispiel sind die Antinomien in Logik und Mathematik, die wohl durch die unzulässige Nivellieru (...)

471In einer Begriffspyramide, die zunächst nur ein simples, wenn auch zahllose Stufen enthaltenes Einteilungssystem zu sein scheint, stecken – wie Platon mit dieser Aufzählung andeutet, allerlei Fragen, die das Verhältnis zwischen den Stufen betreffen. Dabei scheint es sich um ein bis heute nicht ganz geklärtes wissenschaftliches Kapitel zu handeln.74

472Daß man dabei auf scheinbar unlösbare Probleme stoßen kann, hat Platon möglicherweise veranlaßt, ihre Lösung in einem Wissen höherer Ordnung zu suchen. Es sollte eigentlich nicht wundern, daß er uns dies Wissen nur in mehr oder weniger aphoristischen Andeutungen, aber als Ganzes 'ungeschrieben' hinterlassen hat.

473Auf das Problem, daß es im reinen Seienden eigentlich keine Negation und damit keine Unterschiede und keine differenzierende Begriffsstruktur geben kann, hatten wir schon in der Vorbemerkung zum Dritten Teil hingewiesen.

474253e4-6 Die nach dem Modell der vorhandenen Sprache konzipierte höhere Dialektik ist Sache des wahren Philosophen, nämlich all derjenigen, die "rein (katharôs) und gerecht (dikaiōs)" philosophieren.

Damit soll wohl der Unterschied zum seriösen Sophisten betont werden, der zwar das Wissen liebte, es aber nur gegen Bezahlung weitergab oder gar (als Rhetorik in Gerichtsverfahren) der ungerechten Sache zur Verfügung stellte, statt sich um das höhere, philosophische Wissen zu bemühen.

475253e7-254b2 Sophist und Philosoph. Beide sind schwer zu finden; d.h. die Frage "Was ist der Sophist?" bzw. "Was ist der Philosoph?" ist nicht leicht zu beantworten. Bei der Suche nach der Antwort zeigt sich der entscheidende Unterschied:

476Der Sophist hat sich im Dunkel des Nichtseienden versteckt. Er befaßt sich in seinem praktischen Tun (tribé) nicht mit wirklich Seiendem, sondern nur mit (aus der Sicht des Philosophen) Nichtseiendem.

Der Gast (Platon) hätte dazu sagen sollen, daß damit nicht der betrügerische, sondern der seriöse Sophist gemeint ist. Wie ein heutiger Wissenschaftler beschäftigt dieser sich mit dem, was er nicht weiß, und versucht, das Nichtwissen in Wissen zu verwandeln. Dabei beschränkt er sich auf das, was dem menschlichen Verstand zugänglich ist. Er weiß, daß das erreichte Wissen durch neues Wissen ersetzt werden kann und das Forschen wahrscheinlich nie ans Ende kommt.

  • 75 Wie den Anblick der Sonne im Höhlengleichnis (Staat 515e).

477Der Philosoph hingegen beschäftigt sich in seinem Denken (logismós) ständig mit der "Idee" (idéa) des Seienden. Sie anzuschauen ist schwer, weil es dort strahlend hell (lamprón 254a9) ist; die "seelischen (heute: geistigen) Augen" der meisten Menschen ertragen nicht den Anblick des Göttlichen.75

  • 76 Die Hoffnung, die letzte Struktur des Seienden erkennen zu können, läßt an die (wenn auch auf die P (...)

"Idee" ist mehr als "Begriff ", weil nicht nur der Oberbegriff gemeint ist, der alles Seiende "von außen" (éxothen 253d8) umfaßt, sondern die schwer durchschaubare innere Komplexität dieses umfassenden Begriffs, um von seiner metaphysischen Bedeutung gar nicht zu reden. Der Gast (Platon) hätte vielleicht erklärend hinzufügen sollen:
(1) daß der Philosoph auf dem Weg vom Dunkel des Nichtwissens zum Licht der Erkenntnis nichts anderes tun kann als der seriöse Sophist, nämlich seinen menschlichen Verstand gebrauchen, um zuerst einmal zu erforschen, wie Denken und Sprache funktionieren.
(2) daß das "strahlend helle" Licht der Erkenntnis, das er anhand dieses Modells glaubt erreichen zu können, nicht nur normale Menschen blendet, sondern auch den Philosophen. Solange er Mensch ist, kann er nur hoffen, absolute Erkenntnis zu erreichen und das Rätsel der Idee des Seienden zu lösen.76

478254b2-6 Von der Dialektik zurück zum Sophisten. Den Philosophen will der Gast "später vielleicht genauer untersuchen". Platon erinnert damit an Sokrates' Wunsch, zu hören, was man in Elea über den Philosophen (217a4) denkt, deutet aber durch "wenn uns danach ist" zugleich an, daß mit einem Dialog Philosophos nicht unbedingt zu rechnen ist.

Damit wird die scheinbare Ankündigung von 253e8 ("später, sobald wir ihn suchen") zurückgenommen. Angesichts dessen, was er gerade über den Philosophen gesagt hat, sollte uns das nicht wundern. Er müßte dazu das Rätsel der "Idee des Seienden" lösen können.
Man darf in den Worten des Gastes einen Hinweis auf Platons hoffnungsvoll suchendes Nachdenken über die Idee des Seienden und seine 'ungeschriebene' Lehre sehen.

479Jetzt will er sich wieder dem Sophisten zuwenden und
"nicht ablassen, bis wir ihn hinreichend betrachtet haben".

480Damit kehrt er stillschweigend von der philosophischen Dialektik zur irdischen Grammat ik und Seman t ik zurück.

481254b8-254d3 Begriffsverknüpfungen. Wie sich im Folgenden zeigt, denkt der Gast, ohne es deutlich zu sagen, bei "Verknüpfung" von Begriffen zu Sätzen an zwei verschiedene Konstellationen. Zu Sätzen können verbunden werden:

482Begriffe gleicher semantischer Stufe.

Gewöhnlich ist das nur mit Hilfe einer Negation möglich, z.B "eine Taube ist kein Adler".
Ohne Negation geht es nur tautologisch, z.B. "Taube ist Taube" oder "columba ist Taube".

483Begriffe verschiedener semantischer Stufe (Unter- und Oberbegriff).

Beispiele: "eine Taube ist ein Vogel" oder negativ "eine Taube ist kein Fisch".

484254b8-c1 Er verweist auf 251d5-e4 und 252e6-8, wo er die drei theoretischen Möglichkeiten genannt hatte:

  1. Es gibt ke ine Begriffsverknüpfungen,

  2. alle Begriffe lassen sich miteinander verknüpfen,

  3. einige Begriffe lassen sich verknüpfen, andere nicht.

485Die ersten beiden Fälle hatte er mit Theätet ausgeschlossen, weil es – wie mit [3] behauptet wird – in der Praxis offensichtlich Begriffsverknüpfungen (= Sätze) gibt, und zwar zwei Arten:

486"einige" sind brauchbar
(weil sich sinnvolle Aussagen ergeben),

487"andere" unbrauchbar
(weil es sich um sinnlose Kombinationen von Wörtern handelt).

488Bei den Begriffen, die sich zu sinnvollen Sätzen verknüpfen lassen, unterscheidet er außerdem drei Klassen:

489"Die einen lassen sich selten, andere oft, wieder andere immer verknüpfen."

490Er verrät uns jedoch nicht, an welche Begriffe er bei "selten" und "oft" und "immer" denkt. Aber das ist auch nicht nötig, weil es im Kontext nur auf [3] ganz allgemein ankommt, nämlich daß es Begriffe gibt, die zu sinnvollen Sätzen verknüpft werden können.

Wahrscheinlich zitiert er die sprachstatistische Untersuchung eines Sophisten, der Begriffe nach der Häufigkeit des Vorkommens in der natürlichen Sprache in drei Klassen einteilte:
"immer" = ganz allgemeine Begriffe wie vor allem "Sein" und "Nichtsein", die ständig als "ist" oder "nicht ist" vorkommen,
"oft" = häufig vorkommende Begriffe, also der normale Wortschatz der Alltagssprache,
"selten" = Fachbegriffe wie "Hakenjagd", "Pseudo-Pädagogik" oder "Schwamm-Technik", die nur von Spezialisten verwendet werden.

491Doch das ist nur eine beiläufige Zwischenbemerkung; denn er ist gleich wieder bei der allgemeinen Frage nach der Verknüpfung von Begriffen.

492254c1-6 Er will nicht alle Begriffe auf einmal untersuchen, weil man dann schnell die Übersicht verlieren würde, sondern nur

493"einige, die als größt e bezeichnet werden".

  • 77 Cornford 274-279, Guthrie V, 151 Fußnote 2.

Es ist seit langem umstritten, ob darunter die absolut größten oder nur "sehr große" zu verstehen sind.77 Auf jeden Fall sind sehr umfangreiche Begriffe gemeint. Die Frage ist, in welchem Verhältnis sie zueinander stehen, d.h. ob ihnen an der Spitze einer Begriffspyramide bestimmte Plätze zugewiesen werden oder nicht. Wer der Meinung ist, Platon wolle uns hier einen Einblick in die innere Systematik seiner Ideenlehre geben, wird sich für die erste Möglichkeit entscheiden.
Daß Platon seine Ideenlehre im Hinterkopf hat, läßt sich natürlich nicht ausschließen, aber nach seiner gleich folgenden, halb resignierenden Ankündigung (254c6-d2) ist eher anzunehmen, daß er an eine Untersuchung der diesseitigen Grammatik und Semantik denkt, in der Hoffnung, dort den gesuchten Sophisten endgültig zu finden (vgl. zu 261a2-4).
Dafür spricht auch "die so genannt werden" (legoménōn c4). Es gab danach eine sophistische Diskussion über die Zahl und den Umfang von Begriffen, in der einige als "größte" bezeichnet wurden.

494Dabei will er zwei Fragen klären,

  1. "welche Qualität jeder von ihnen hat",

  2. "welche Fähigkeit zur Gemeinschaft sie untereinander haben".

(1) Seine Antwort auf die Frage nach der "Qualität" lautet, wie sich dann zeigt, daß sie alle voneinander verschieden sind. Wer nach der Qualität (poión) eines Begriffs fragt, möchte wissen, ob er positiv oder negativ ist (vgl. zu 263a12-b3). Gemeint ist, wie die Begriffe, die untersucht werden sollen, zueinander stehen, nämlich ob alle verschieden voneinander sind oder manche auch identisch sind.

(2) "Fähigkeit (dýnamis) zur Gemeinschaft (koinonía)", d.h. ob und wie sie untereinander zu Sätzen/Aussagen verknüpft werden können.

495254c6-d2 Ihm ist bewußt, daß es so aussehen könnte, als ob er mit der Frage nach der "Qualität" und "Verknüpfung" von Begriffen – einem grammatisch-semantischen Problem – die Untersuchung des Seienden und Nichtseienden aufgibt. Daher der entschuldigende Zusatz:

496"Damit wir, wenn wir das Problem des Seienden und Nichtseienden nicht wirklich klären können, wenigstens nicht verstummen, sondern im Rahmen unserer Untersuchung etwas vortragen, was damit zusammenhängt.

497Ich hoffe, man verzeiht uns dann, daß wir die Existenz des Nichtseienden zugestanden haben, und läßt uns ungestraft davonkommen."

498Er will also im Folgenden das von Parmenides verbotene allgemeine Nichtseiende dahingestellt sein lassen, aber weiter über das relative, das seiende Nichtseiende reden.

254d4-255e7 Verschiedenheit

499Vorbemerkung

500Der Gast will fünf Begriffe, über die er schon geredet hat, genauer betrachten:

501das Seiende, Ruhe und Bewegung,
außerdem

502Verschiedenheit und Identität,
die bisher allenfalls bei der "Unverknüpfbarkeit" und "Verknüpfbarkeit" implizit vorgekommen waren (vgl. zu 253b9-c5).

Unterbegriffe sind unverknüpfbar, weil sie verschieden sind, Oberund Unterbegriff sind verknüpfbar, weil sie partiell identisch sind.

503Es handelt sich um Begriffe, die in der natürlichen Sprache sozusagen "immer" vorkommen, weil sie besonders "groß" (= sehr umfangreich = sehr allgemein) sind und sich deswegen mit allen anderen Begriffen verknüpfen lassen. Bei jedem beliebigen Begriff kann dreierlei gefragt werden:

504Ist er seiend oder nicht?

So hatte der Gast dualistisch denkende Kosmologen gefragt, ob das Seiende ein Drittes (= ein drittes Seiendes) neben dem von ihnen zugrunde gelegten Gegensatzpaar sei. Vgl. zu 249e6-250d4.

505Ist er bewegt oder unbewegt?

Diese Frage hatte er an die Idealisten gerichtet (im Hinblick auf die ihrer Meinung nach unbewegten Begriffe).

506Ist er verschieden (von anderen) oder (mit einem) identisch?

Daß alle nicht tautologischen Begriffe verschieden voneinander sind, ist eigentlich selbstverständlich. Kompliziert ist es jedoch bei Ober- und Unterbegriff, weil zwischen ihnen partielle Verschiedenheit bzw. partielle Identität besteht, wie z.B. zwischen "Vogel" und "Taube".

507Die metasprachliche Funktion von Verschiedenheit und Identität (vgl. zu 253b9-c5 am Ende) läßt den Gast fragen, ob es sich um eigenständige Begriffe handelt oder vielleicht nur um Bezeichnungen, die man Begriffen hinzufügen kann. Er hält es daher für angebracht zu beweisen, daß sie mit keinem der anderen drei Begriffe identisch sind und es insgesamt fünf Begriffe sind. Daß er Verschiedenheit und Identität dabei als normale objektsprachliche Begriffe behandelt (was einer petitio principii gleichkommt), scheint ihm nicht aufzufallen.

508Ob man in diesen fünf Begriffen ein grundlegendes System der Platonischen Dialektik sehen darf, ist umstritten und eher unwahrscheinlich, weil "Verschiedenheit" eine Negation enthält (= "Nicht-Identität) enthält, die es im reinen Seienden eigentlich nicht geben darf, was Platon kaum entgangen sein kann.

509Wenn man fragt, worin die Systematik dieser fünf Begriffe besteht, erkennt man nach einigem Nachdenken, daß es eigentlich nicht fünf, sondern drei sind, nämlich:

510"das Seiende",

511"Bewegung",

512"Verschiedenheit".

  • 78 So kann Wärme der Oberbegriff zu warm/kalt sein, vgl. zu 256b6-c3.

Durch die Gegensatzpaare "Bewegung/Ruhe" und "Verschiedenheit/ Identität" wird nur ausgedrückt, daß die Bandbreite bei Bewegung bzw. Verschiedenheit bis zum Null-Zustand reicht. Bewegung und Verschiedenheit sind zugleich Ober- und Unterbegriff: Bewegung ist der Oberbegriff zu Bewegung und Ruhe, Verschiedenheit der Oberbegriff zu Verschiedenheit und Identität.78

513"das Seiende" ist das allumfassende undifferenzierte Existierende, das bei den alten Kosmologen "das All" (to pân) hieß.

514"Bewegung" steht für die kosmologische Praxis, innerhalb des Seienden zu unterscheiden, um ihm eine Struktur zu geben.

515"Verschiedenheit" drückt die theoretische Einsicht aus, daß Struktur sich durch Differenzierung ergibt.

516Hinter den fünf Begriffen des Gastes verbergen sich also drei Stufen des Denkens:

  1. die Auffassung der Welt als Einheit,

  2. die Frage nach der praktischen Struktur der Welt (Kosmologie),

  3. die Entdeckung des zugrunde liegenden theoretischen Begriffs der Verschiedenheit (Differenzierung durch Negation).

517Anscheinend ohne es selbst zu bemerken, erklärt der Gast (Platon) damit, wie er zu seinem Begriff "Verschiedenheit" gekommen ist.

518Vom weiteren Verlauf des Dialogs her gesehen kann man daher fragen, ob die angekündigte Untersuchung der fünf Begriffe vielleicht nur als Vehikel dient, um den Begriff "Verschiedenheit" einzuführen und damit auf das Nichtseiende zurückzukommen. Vgl. zu 255e8-256b5.

519254d4-6 Der Gast und Theätet sind sich einig, daß von allen bisher behandelten Begriffen das Seiende, Bewegung und Ruhe zweifellos zur Gruppe der "größten" (umfangreichsten, allgemeinsten) gehören. Vgl. zu 254c1-6.

520254d7-13 Die Einführung der Begriffe Verschiedenheit und Identität wird (mit Hilfe der Begriffe "Unverknüpfbarkeit" und "Verknüpfbarkeit") vorbereitet:

521"Ruhe und Bewegung sind nicht miteinander mischbar (verknüpfbar)."

Das heißt, man kann nicht sagen
"Ruhe ist Bewegung" und "Bewegung ist Ruhe", weil beides widersprüchlich wäre. Sie sind also verschieden.

522"Dagegen läßt sich das Seiende mit beiden verknüpfen, weil beide seiend sind (= existieren)."

Das heißt, man kann sagen
"Bewegung ist seiend" und "Ruhe ist seiend", weil es sowohl Bewegung als auch Ruhe gibt, die jeweils mit einem Teil des Seienden identisch sind.

523"Das sind also drei Begriffe."

Das glauben wir dem Gast gern, halten aber die Verknüpfung bzw. Nicht-Verknüpfung für kein eindeutiges Kriterium, um das sagen zu können. Während für ihn Bewegung und Ruhe zwei verschiedene Begriffe sind, weil sie nicht miteinander verknüpft werden können, soll das Seiende von ihnen verschieden sein, obwohl es mit beiden verknüpft werden kann. Er berücksichtigt nicht, daß Bewegung und Ruhe vollständig verschieden sind, während zwischen ihnen und dem Seienden partielle Verschiedenheit bzw. partielle Identität besteht.

524254d14-e1 Der Gast konstatiert:

525"Jeder dieser drei Begriffe ist mit sich selbst identisch und von den beiden anderen verschieden."

526Damit kommen die Begriffe Identität und Verschiedenheit explizit ins Spiel.

  • 79 Die Substantive heterótes und tautótes sind erst für Aristoteles bzw. Plutarch belegt.

Identität: "dasselbe" (to autón = to to autón),
Verschiedenheit: "das andere" (to tháteron = to to héteron).
héteron kann mit "verschieden" oder "anders" übersetzt werden, je nachdem ob "verschieden von etwas sein (= etwas anderes nicht sein)" oder "etwas anderes sein" gemeint ist.
Da Platon substantivierte Pronomina benutzt – was zu der ungewöhnlichen Verdopplung des Artikels (to to...) führt – und nicht Substantive dafür einsetzt wie heterótes ("Verschiedenheit/ Andersheit") und tautótes ("Identität"), darf man vermuten, er selbst habe die beiden Begriffe neu eingeführt, es aber nicht für nötig gehalten, dafür neue Wörter zu erfinden.79

527Der Gast hätte hinzufügen können, daß nicht nur diese drei, sondern alle Begriffe mit sich selbst identisch und von allen anderen verschieden sind; denn das setzt er im Folgenden stillschweigend als selbstverständlich voraus.

528254e2-255a2 Ihm ist klar, daß Identität und Verschiedenheit sich von den drei anderen Begriffen irgendwie unterscheiden. Er scheint aber nicht deutlich zu sehen, worin der Unterschied besteht, nämlich daß sie nicht nur (wie die anderen) der Objektsprache angehören, sondern gleichzeitig eine metasprachliche Funktion ausüben. Er bietet daher zwei Möglichkeiten als prüfenswert an:

529(1)"Sind es zwei selbständige Gattungen (Begriffe), die von den drei anderen verschieden, aber zwangsläufig immer mit ihnen verknüpft ("vermischt") sind, und haben wir es insgesamt mit fünf zu tun?"

Als objektsprachliche Begriffe betrachtet stehen sie mit den drei anderen (und allen übrigen) auf gleicher Stufe.
Als metasprachliche Begriffe können sie mit allen anderen (und mit sich selbst) verknüpft werden. Man kann z.B. sagen: "Die Verschiedenheit ist von allen anderen Begriffen verschieden (= ist mit keinem von ihnen identisch)."

530(2)"Oder haben wir mit Identität und Verschiedenheit, ohne es zu bemerken, nur zwei andere Namen für einen der drei Begriffe eingeführt?"

Da Identität und Verschiedenheit metasprachliche Bedeutung haben, könnte man denken, es seien keine eigenständigen Begriffe, sondern nur Wörter, die man Begriffen als Bezeichnung hinzufügen kann.

531Der Gast will beweisen, daß (1) zutrifft.

532Das ist erstens unnötig, weil Identität und Verschiedenheit neben ihrer metasprachlichen Bedeutung auf jeden Fall Begriffe und nicht nur Namen (Wörter) sind, und führt zweitens dazu, daß der Gast das, was er beweisen will, schon voraussetzt; er behandelt nämlich Identität und Verschiedenheit in dem 'Beweis' als normale Begriffe und nicht als bloße Namen.

533255a4-e7 Ein unnötiger und fehlerhafter Beweis. Der Beweisversuch besteht aus drei Behauptungen, die jeweils einzeln begründet werden:

  1. "Bewegung und Ruhe sind weder Verschiedenheit noch Identität."

  2. "Das Seiende ist nicht dasselbe wie Identität; es sind also vier Begriffe."

  3. "Das Seiende ist nicht dasselbe wie Verschiedenheit; es sind also fünf Begriffe."

534255a4-b7 [1]:

535"Bewegung und Ruhe sind weder Verschiedenheit noch Identität; denn ein gemeinsames Prädikat von Bewegung und Ruhe kann selbst weder Ruhe noch Bewegung sein."

  • 80 Vgl. zu 243d8-244b5.

Wir kennen das Argument schon von 254d10-12: Das Gemeinsame (der Oberbegriff) ist ein "Drittes".80
Versehentlich berücksichtigt der Gast nicht, daß das Argument sowohl für Verschiedenheit und als auch für Identität gilt, er also ein doppeltes "Drittes" bewiesen hat und damit bereits v ie r verschiedene Begriffe vorweisen kann.

536Es folgt eine Begründung der Begründung:

537"Andernfalls würde Bewegung = Ruhe sein; denn wenn eins von beiden (Identität oder Verschiedenheit) in beides (in Bewegung und Ruhe) überginge, würden zwangsläufig beide (Bewegung und Ruhe) ihre Natur in ihr Gegenteil (in Ruhe bzw. Bewegung) verändern."

Das heißt: Wenn ein Oberbegriff und seine Unterbegriffe identisch wären, wären automatisch auch die Unterbegriffe miteinander identisch.

538"weil sie dann am Entgegengesetzten teilhätten (Bewegung an der Ruhe und Ruhe an der Bewegung)."

Der Terminus "teilhaben" (met-échein) meint die Beziehung vom Unter- zum Oberbegriff. Wenn Bewegung und Ruhe aneinander "teilhaben", heißt das, sie wären gegenseitig für einander Oberbzw. Unterbegriff, was absurd wäre.

539"Sie haben aber beide an Identität und Verschiedenheit teil."

Das heißt, sie sind nicht miteinander identisch, sind aber (wie alle Begriffe) mit sich selbst identisch und von allen anderen Begriffen verschieden.

540"Wir wollen weder von der Bewegung noch der Ruhe sagen, sie sei Identität bzw. Verschiedenheit."

Wenn Bewegung und Ruhe am Seienden "teilhaben" (met-échein), ist das die partielle Identität, wie sie zwischen Unter- und Oberbegriff besteht, bedeutet aber nicht, daß Bewegung und Ruhe mit dem Begriff Identität identisch sind. Entsprechend bei der Verschiedenheit.

541Damit sind zum zweitenmal vier Begriffe unterschieden: Bewegung, Ruhe, Identität und Verschiedenheit. Aber der Gast geht, wie sich gleich anschließend zeigt, weiter davon aus, es seien erst drei.

542255b8-c8 [2]:

543"Wenn Seiendes und Id ent i tät eins (identisch) wären, würden Bewegung und Ruhe, weil beide seiend sind, dasselbe (identisch) sein.

544Da das unmöglich ist, muß Identität ein vierter Begriff sein."

Gemeint ist: Da Bewegung und Ruhe nicht identisch sind, kann ihr Oberbegriff nicht die Eigenschaft Identität haben.
Der Gast berücksichtigt nicht, daß etwas, wenn es nicht mit e t was ande rem identisch ist, es immer noch mit sich selbst identisch ist, d.h. wenn Bewegung und Ruhe nicht miteinander identisch sind, bleibt das Seiende immer noch (mit sich selbst) identisch.

545255c9-e2 [3]:

546"Verschiedenheit zählt als fünfter Begriff; es sei denn 'Seiendes' und 'Verschiedenheit' seien nur zwei Namen für ein und dieselbe Sache.

547Man kann vom Seienden 'an sich' und 'in Bezug auf etwas anderes' reden.

548Nicht so bei Verschiedenheit; denn 'verschieden sein' setzt einen Bezug auf etwas anderes voraus. Man kann also nicht zwischen 'verschieden' und 'von etwas verschieden' unterscheiden.

549Wenn Verschiedenheit = Seiendes wäre, müßte es auch 'Verschiedenheit an sich', d.h. ohne Bezug auf ein anderes, geben. Es gibt aber nur 'verschieden von etwas'.

550Also können Verschiedenheit und Seiendes nicht dasselbe sein."

Anders als bei der Identität ist dem Gast bei der Verschiedenheit der Unterschied zwischen einfacher und relativer (zweistelliger) Eigenschaft völlig klar. Diese Erkenntnis ist allerdings als Argument nicht brauchbar, weil nicht ohne weiteres einzusehen ist, wieso das Seiende relativ sein soll.
Gemeint ist wohl, daß Philosophen zwar vom 'Sein an sich' reden, im normalen Sprachgebrauch aber das Sein nur 'in Bezug auf etwas', nämlich als die Kopula "ist", vorkommt und insofern relativ ist.

551255e3-7 Es folgt ein Fazit:

552"Diese fünf Begriffe sind verschieden voneinander, nicht weil jeder von Natur verschieden ist, sondern weil er an der Idee (idéa) der Verschiedenheit teilhat."

"von Natur verschieden". Gemeint ist, daß kein Begriff für sich genommen verschieden ist, sondern immer nur bezogen auf etwas anderes, d.h. daß "verschieden" keine absolute, sondern eine relative (zweistellige) Eigenschaft ist.
"an der Idee der Verschiedenheit teilhat". Die fünf Begriffe sind sozusagen Unterbegriffe des Oberbegriffs Verschiedenheit. Daß
die Verschiedenheit dadurch zugleich als Unter- und Oberbegriff auftritt, ist unproblematisch, weil sie als Unterbegriff der Objektsprache, als Oberbegriff der Metasprache angehört. Schwer fällt es dagegen, sich das Seiende als Unterbegriff der Verschiedenheit vorzustellen, weil das Seiende über allen Differenzierungen an der Spitze einer allumfassenden Begriffspyramide steht.
"Idee (idéa)". Da es um die Verschiedenheit in der vorhandenen konkreten Sprache geht, kann Platon kaum an seine Ideenlehre gedacht haben, wo die Verschiedenheit eigentlich nicht vorkommen kann, weil es im reinen Seienden keine Differenzierungen mit Hilfe der Negation geben darf.

553Dies Fazit drückt nur aus, was ohnehin selbstverständlich ist, nämlich daß alle Begriffe, die einen bestimmten spezifischen Inhalt haben, mit keinem anderen Begriff identisch sind.

554Um so eher kann man fragen, warum Platon diesen seltsamen 'Beweis' eingefügt hat. Wahrscheinlich haben wir es wieder einmal mit einem Zitat aus dem Buch eines Sophisten zu tun. Möglicherweise ging es dort um den Begriff "von Natur verschieden" oder "verschieden an sich", was Platons Interesse erregt haben könnte.

"verschieden an sich" konnte als sophistischer Trick dienen, um zu beweisen, daß z.B. Pferd und Ochse dasselbe sind, weil beide "verschieden" und insofern "identisch" sind.

255e8-256d10 Verschiedenes kann irgendwie identisch sein

555255e8-256b5 Der Gast will "sich die fünf Begriffe noch einmal im einzelnen vornehmen".

"im einzelnen" (kath' hen = kata hen). Er will nicht jeden einzeln, sondern sie insgesamt genauer betrachten.

556Er geht von der Bewegung aus:

  • 81 Bei Schleiermacher steht hier statt "Ruhe" versehentlich "Bewegung". – Andere übersetzen stasis mit (...)
  • 82 Wörtlich "war", weil das 254d14-15 gesagt worden war.

557"Bewegung ist nicht Ruhe,81
sie ist seiend, weil sie am Seienden teilhat (met-échein),
sie ist nicht Identität,
sie ist82 Identität, weil alles daran teilhat."

558Zu dem Widerspruch "nicht Identität – Identität" erklärt er (256a11-b4):

559"Das meinen wir nicht 'auf gleiche Weise' (homoiōs a12, = 'in derselben Hinsicht'), sondern daß die Bewegung einerseits an der 'Identität' teilhat (mét-hexis b1), andererseits aber auch Gemeinschaft (koinonía b2) mit 'Nicht-Identität' und 'Verschiedenheit' hat."

  • 83 Vgl. Fußnote 80 und 81.

Die Bewegung hat an der Identität teil, weil sie mit sich selbst identisch ist, mit der Verschiedenheit hat sie Gemeinschaft, weil sie von allen anderen Begriffen verschieden ist. Da es sich in beiden Fällen um eine Beziehung zwischen Unter- und Oberbegriff handelt, könnte der Gast beidemal von "Teilhabe" (méthexis) sprechen. Doch um auch terminologisch deutlich machen, daß von zwei zu unterscheidenden Fällen dieser Beziehung die Rede ist, setzt er für den zweiten den allgemeineren Begriff "Gemeinschaft" (koinonía) ein, der auch die Beziehung zwischen gleichrangigen Begriffen einschließt.83

560Er weiß also, wie sich ein scheinbarer Widerspruch durch "einerseits – andererseits" (d.h. inhaltliche semantische Differenzierung) auflösen läßt:

561"Die Bewegung ist mit sich selbst identisch, mit der Ruhe ist sie nicht identisch (= von der Ruhe ist sie verschieden)."

Er hätte auch sagen können:
"Die Bewegung ist identisch und nicht identisch, weil sie am Seienden teilhat, aber nicht mit ihm identisch ist."
Oder sogar:
"Jeder Unterbegriff ist identisch und nicht identisch, weil er partiell mit seinem Oberbegriff identisch und partiell nicht identisch (= von ihm verschieden) ist."

562256b6-c3 Ein hypothetischer Fall als Beispiel:

563"Wenn die Bewegung an der Ruhe teilnähme (meta-lambánein), könnte man sie als Ruhe bezeichnen."

564Für Theätet und den Gast ist das ein rein theoretischer Fall, weil Ruhe und Bewegung zu den Begriffen gehören, die sich n icht miteinander verknüpfen lassen. Sie verweisen auf 251e1 und 252e9, wo sie zwischen verknüpfbaren und nicht verknüpfbaren Begriffen unterschieden hatten.

Eine nicht negierte Verknüpfung zwischen Gegensätzen ist dann möglich, wenn Ober- und Unterbegriff mit demselben Wort bezeichnet werden, wie z.B. bei der Größen- oder Wärmemessung, wo herauskommen kann, daß das Gemessene klein bzw. kalt ist.
Ebenso könnte man Ruhe als Nicht-Bewegung und damit als Unterbegriff des Oberbegriffs Bewegung (Kinetik) definieren.

565256c4-9 Nach dem Gegensatz Bewegung/Ruhe fragt der Gast jetzt nach der Beziehung zwischen Bewegung und Verschiedenheit:

566"Bewegung ist verschieden von der Verschiedenheit (sie ist etwas anderes als Verschiedenheit),
wie sie auch etwas anderes ist als Identität und Ruhe (weil, wie gesagt, alle Begriffe voneinander verschieden sind).

567Sie ist also verschieden und nicht verschieden."

568Damit ist noch einmal festgestellt, daß die Begriffe Bewegung, Ruhe, Identität, Verschiedenheit voneinander verschieden sind.

569256c10-d10 Nun folgt der wegen Parmenides' Verbot besonders heikle Fall: das Verhältnis Bewegung/Seiendes.

570Doch der Gast und Theätet sind sich einig: Nachdem gezeigt worden ist, daß die Bewegung von den drei Begriffen verschieden ist, muß sie auch vom vierten, dem Seienden, verschieden sein.

Was wie ein willkürliches Postulat klingt, wiederholt nur die Feststellung, daß alle Begriffe voneinander verschieden sind.

571"Bewegung und das Seiende sind verschieden,
das heißt, die Bewegung ist seiend und zugleich nichtseiend."

572Bewegung ist "seiend", weil sie unter den Begriff "Seiendes" fällt. Sie ist "nicht seiend", weil sie nicht mit dem Seienden identisch, sondern von ihm verschieden ist.

Das ist das "irgendwie seiende" Nichtseiende, das Theätet schon 240b9 und c6 eingeführt hatte, vgl. zu 240a9-c7.

573Während Bewegung und Ruhe Unterbegriffe des Seienden sind, ist Verschiedenheit (das Anders-sein) ebenso umfangreich wie das Seiende, weil jedes einzelne Seiende (jeder Begriff) mit keinem anderen Seienden (Begriff) identisch ist, sondern ein anderes ist. Das einzelne Seiende ist nur es selbst und kein anderes. Es i st also alles andere ni c h t. Damit sind wir wieder beim Nichtseienden.

574256d11-e8 Der Gast fährt fort:

575"Es ist (existiert) also zwangsläufig das Nichtseiende an der Bewegung und allen anderen Begriffen; denn insofern jeder Begriff ve rschi eden von allen anderen Begriffen ist (= anders als alle anderen Begriffe), ist er nichtseiend.

576Alle Begriffe sind folglich einerseits nichtseiend, weil sie nicht das Seiende selbst sind, und andererseits seiend, weil sie am Seienden teilhaben.

577An der Bewegung und jedem anderen Begriff gibt es daher viel Sei endes, aber auch unzählig viel Nicht se iendes, weil jeder Begriff von den unendlich vielen anderen Begriffen verschieden ist."

Eine Bewegung z.B. kann viele Eigenschaften (wie schnell, langsam, abwärts, aufwärts, kreisförmig usw.) haben, hat aber alle übrigen Eigenschaften (wie grün, feucht, warm usw.) nicht.

578257a1-12 Er kommt von der Bewegung zum Seienden selbst:

579"Auch 'das Seiende' (to on) ist verschieden von allem, was es n icht ist. Denn insofern es (für sich selbst genommen) jenes nicht ist, ist es 'eins' (hen) und das andere unendlich viele ist es nicht."

580Alles andere, was das Seiende nicht ist, ist natürlich auch Seiendes, d.h. der Gast unterscheidet praktisch zwischen dem einheitlichen allumfassenden Oberbegriff, dem Singular 'das Seiende' (to on), und seinen zahllosen Unterbegriffen, dem Plural 'das Seiende' (ta onta).

'eins' und 'viele' entspricht dem Verhältnis zwischen dem 'Ganzen' und seinen 'Teilen', vgl. zu 244d14-245c10.

257b1-259d8 Das seiende Nichtseiende ist "das Andere"

581257b1-c4 Der Gast erläutert den Unterschied zwischen dem seienden oder relativen Nichtseienden, das er mit Theätet herausgearbeitet hat, und dem absoluten Nichtseienden, das zu untersuchen Parmenides verboten hatte:

582"Das Nichtseiende (über das wir jetzt reden) ist nicht (dem Seienden) 'entgegengesetzt', sondern ist ein 'Anderes/Verschiedenes'.
Der Ausdruck 'nicht groß' bedeutet 'klein'. Die Negation (apóphasis) drückt hier nicht einen strikten Gegensatz (zum Seienden) aus, sondern bedeutet nur, daß das folgende Wort bzw. die damit bezeichnete Sache verneint wird."

583Er unterscheidet also zwischen "nicht sein" im Sinne von "nicht existieren" und "etwas nicht sein". Im ersten Fall ist der (durch die Negation bezeichnete) Gegensatz absolut oder vollständig, im zweiten relativ oder partiell.

584257c5-d3 Verschiedenheit/Andersheit (to héteron):

585"Das Verschiedene ist zerteilt, d.h. es gibt viel Verschiedenes. Ein Vergleich: 'Wissenschaft' (epistéme) zerfällt in viele theoretische und praktische Disziplinen mit eigenen Namen."

586Der Begriff "Verschiedenheit" ist "eins", hat aber viele Teile; denn er betrifft alle Begriffe und Dinge, weil diese untereinander "verschieden" sind.

Man könnte auch sagen: Alle seienden (existierenden) Begriffe und Dinge fallen unter den Begriff "Verschiedenheit", weil sie sich voneinander unterscheiden.

587257d4-13 Der Gast bringt das "Schöne" als Beispiel und fragt:

588"Ist dem Schönen das davon Verschiedene entgegengesetzt?"

589Theätet bejaht das natürlich und nennt die dafür übliche Bezeichnung:

590"das Nichtschöne".

Da alle Begriffe voneinander verschieden sind, kann man Verschiedenheit als allumfassenden Oberbegriff ansehen, nämlich zu jedem beliebigen Begriff (sogar zu sich selbst) und so auch zum Schönen. Das Schöne ist dann wie alle anderen Begriffe ein Unterbegriff (oder ein Teil) der Verschiedenheit und man kann die Verschiedenheit in "schön" und "nichtschön" unterteilen.
Unter dem "Nichtschönen" sind dann alle anderen Eigenschaften, die ein Ding haben kann, zu verstehen, vor allem natürlich Häßlichkeit, aber auch Temperatur, Größe, Farbe usw.

257d14-258a10 Das seiende Nichtschöne:

591"Wir haben (innerhalb der Verschiedenheit) dem Schönen etwas entgegengestellt und kamen so zum 'Nichtschönen'. Dieses Nichtschöne ist ein Gegensatz innerhalb des Seienden. Also sind das Schöne und das Nichtschöne beide seiend.

592Das gilt ebenso für das Nichtgroße und das Große, das Nichtgerechte und das Gerechte und für alle übrigen Eigenschaften und deren Negation. Denn da die Verschiedenheit seiend ist, sind auch ihre Teile seiend."

593258a11-b5 Daß dies Nichtseiende (das Nichtschöne) seiend ist, wird seltsam kompliziert und in wörtlicher Übersetzung kaum verständlich ausgedrückt. Selbst in etwas vereinfachter Form ist der Satz immer noch unnötig schwierig:

594"Der Gegensatz der Natur des verschiedenen Teils zur Natur des Seienden, die einander entgegengesetzt sind, ist – wenn man so sagen darf – nicht weniger Sein (ousía) als das Seiende."

Die umständliche Formulierung "die Natur des..." statt einfach "der Teil" bzw. "das Seiende" wirkt im Kontext wie ein Fremdkörper. Möglicherweise handelt es sich bei diesem Satz um ein Zitat aus einer Vorlage, deren sophistischer Verfasser durch besonderen stilistischen Aufwand beeindrucken wollte.

595Gemeint ist:

596"Wenn beim Verschiedenen (einem Seienden) ein Teil und das Ganze unterschieden werden, ist das – wenn man so sagen darf – ein Gegensatz i nnerhalb des Sein (ousía) und nicht ein Gegensatz zwischen Seiendem und Nichtseiendem."

597Jeder Teil ist zwar nicht das Seiende (das Ganze) selbst, aber deswegen immer noch Seiendes.

258b6-8 Das seiende Nichtseiende:

598"Offensichtlich ist dies 'seiende Nichtseiende' das Nichtseiende, auf das wir bei der Suche nach dem Sophisten gestoßen waren und das wir dann untersucht haben." Vgl. zu 237a3-b1.

599258b9-c6 Fazit: Das Nichtseiende existiert. Es ist sozusagen eine Unterart des Seienden. So wie es Schönes und Nichtschönes (z.B. Häßliches, Warmes, Grünes usw.) gibt, so gibt auch vieles, das nicht das Seiende selbst, sondern nur ein Teil des Seienden ist (z.B. schöne und häßliche Menschen, warme und kalte Mahlzeiten, grüne und gelbe Blätter).

600258c7-e5 Das Andere. Der Gast zitiert erneut das Verbot des Parmenides, über das Nichtseiende nachzudenken, (237a) und faßt zusammen, was seit seiner Ankündigung, es zu übertreten (241d), erreicht ist:

601"Wir haben nicht nur bewiesen, daß es das Nichtseiende (ta mē onta) gibt, sondern haben auch gezeigt, daß unter diesem Begriff (eidos) des Nichtseienden (to mē on) 'das Andere' (to héteron) zu verstehen ist."

602An diesem Satz kann man die sprachlichen Schwierigkeiten ablesen, mit denen der Gast (und heutige Übersetzer) zu kämpfen haben:

(1) Dem Gast scheint nicht klar zu sein, daß er unbewußt zwischen zwei Ebenen unterscheidet, dem allgemein Nichtseienden (to mē on) und dem einzeln Nichtseienden (ta mē onta). Sie verhalten sich zueinander wie Oberbegriff und Unterbegriff, wofür der Gast keine Termini hat. Das Problem ist ihm an sich nicht fremd, wie man an der Unterscheidnung zwischen dem "Ganzen" und seinen "Teilen" sieht. Vgl. zu 244d14-245c10.
(2) Er unterscheidet zwar explizit Begriff und Sache, nennt aber beides "das Nichtseiende" (to mē on oder ta mē onta), hat also für den Begriff kein eigenes Wort. Das geht den Übersetzern ebenso; denn sie müßten ein Wort wie "Nichtseiendheit" erfinden.
(3) Entsprechend ist bei ihm "das Andere" (to héteron) zugleich Begriff und Sache. Er hätte für den Begriff den Terminus "Andersheit" (heterótes) einführen können. Vgl. zu 254d14-e1.

603Eigentlich hätte er sagen müssen:

604"Wir haben nicht nur bewiesen, daß es innerhalb des Seienden (to on) Nichtseiendes (ta mē onta) gibt, sondern haben auch gezeigt, daß auf dieser Ebene unter dem Begriff des Nichtseienden (eidos tou mē ontos) 'Andersheit' (heterótes) zu verstehen ist."

605Er fährt fort, wobei man sich wieder einiges ergänzen muß, um den schwierigen Satz zu verstehen:

606"Denn nachdem wir bewiesen haben, daß Verschiedenheit (= das Andere) seiend ist (existiert) und auf alles einzelne Seiende verteilt ist (= alle Teile des Seienden untereinander verschieden sind), haben wir zu sagen gewagt, daß der dem einzelnen Seienden (durch die Negation 'nicht') entgegengesetzte Teil wirklich (ontōs) das (gesuchte) Nichtseiende (to mē on) ist."

  • 84 Vgl. zu 257b1-c4. – Es könnte sich jedoch auch um den (angesichts der Schwierigkeit des Satzes verz (...)

607Der Schluß des Satzes ist geradezu irreführend, weil der Gast das gesuchte Nichtseiende einfach als "das Nichtseiende" (to mē on) bezeichnet, obwohl er nicht das absolut Nichtseiende (to mē on), sondern das relativ Nichtseiende (ta mē onta) meint.84

608Der Gast (Platon) ist offensichtlich froh, mit dem "Anderen" (héteron) einen positiv klingenden Terminus für das "Nichtseiende" gefunden zu haben, weil der Gegensatz zu Parmenides dadurch der Form nach etwas entschärft wird.

609Das ist jedoch nur eine Äußerlickeit; denn "anders sein" bedeutet ja nichts anderes als "etwas n icht sein".

610Ihm ist wohl nicht ganz klar, daß er unter "das Nichtseiende" manchmal den Begriff und manchmal die Sache versteht. Was die Sache betrifft, hält er (ohne das deutlich zu sagen) das Nichtseiende für ein lösbares semantisches Problem.

611258e6-259a2 Ob sich damit alle begrifflichen Probleme lösen lassen, die Parmenides darin sah, läßt er offen. Um nicht mißverstanden zu werden, hält er fest:

  • 85 Vgl. 239b3-c5, wo er es anderen überlassen wollte, die richtige Sprache (orthología) zu finden, um (...)

612"Wir haben nicht behauptet, das Nichtseiende sei der Gegensatz zum Seienden und habe eine eigene Existenz.
Denn wir haben es vorhin85 abgelehnt, zu fragen, ob dieser Gegensatz (= das Nichtseiende) existiert oder nicht und ob man darüber reden kann oder das ganz sinnlos wäre.
Es gilt vielmehr das, was wir eben über das Sein des Nichtseienden gesagt haben."

613259a3-b7 Verknüpfung von Sein und Nichtsein. Für Anhänger des Parmenides, die ihm vielleicht vorwerfen würden, er habe schlechthin die Existenz des Nichtseienden behauptet (und sich damit selbst widersprochen), faßt der Gast das Gesagte noch einmal zusammen:

614"Das 'Seiende' (to on) und das 'Andere' (to héteron) können mit allen anderen Begriffen (dia pántōn) und untereinander (di' allélōn) verknüpft ("vermischt") werden."

615Das heißt, man kann jeden beliebigen Begriff bejahen oder verneinen und könnte sogar das Seiende und Nichtseiende miteinander verknüpfen, also sagen "das Seiende existiert nicht" und umgekehrt "das Nichtseiende existiert".

616Der Gast erläutert im Folgenden das seiende Nichtsein des "Anderen" bzw. das nichtseiende Sein des "Seienden".

617259a6-b1 Das Andere. Es ist zugleich seiend und nichtseiend. Der scheinbare Widerspruch läßt sich durch Differenzierung (einerseits – andererseits) auflösen:

618"Das Andere hat einerseits am Seienden teil und ist deswegen seiend. Aber es ist andererseits nicht identisch mit dem Seienden, sondern ist etwas Anderes als das Seiende und daher zwangsläufig nichtseiend."

Man könnte das mit Hilfe der Unterscheidung von Unter- und Oberbegriff einfacher ausdrücken. Der Unterbegriff ist ein Teil des Oberbegriffs und ist mit diesem Teil identisch. Eine Taube ist zweifellos ein Vogel. Aber da der Unterbegriff nur Teil des Oberbegriffs ist, ist er zugleich etwas anderes. Eine Taube ist nur eine Taube und kein Storch, Adler, Sperling oder Kuckuck.

619259b1-7 Das Seiende. Der Gast will erklären, warum Seiendes nichtseiend sein kann. Er könnte einfach auf den Plural des Seienden (ta onta) verweisen und sagen, jedes einzelne Seiende sei anders als die übrigen, z.B. eine Taube sei kein Adler. Stattdessen sagt er, daß im Singular (to on) unendlich viel Nichtseiendes stecke, weil das im Plural (ta onta) so sei. Das ergibt dann den etwas schwierigen Satz:

620"Das Seiende (to on) hat am Anderen (to héteron) teil (= ist nichtseiend), insofern es verschieden ist von allen seinen Gattungen (genē = Teile = ta onta), also weder mit einer einzelnen Gattung identisch ist noch mit ihrer Gesamtheit, sondern nur mit sich selbst."

621Der Gast findet Nichtseiendes im Seienden an zwei Stellen:

  1. in der Differenz zwischen Singular (to on = Oberbegriff) und Plural (ta onta = Unterbegriffe),

  2. innerhalb des Plurals (zwischen den Unterbegriffen).

622Man kann ihm da nur zustimmen; denn man kann in beiden Fällen eine Negation einsetzen: Ein Vogel ist nicht dasselbe wie eine Taube, eine Taube ist kein Adler. Er kann daher mit Recht sagen:

623"Es ist also nicht zu bestreiten, daß das Seiende (to on) unzählig vieles n icht ist und seine Teile sowohl einzeln als auch in ihrer Gesamtheit auf vielerlei Weise si nd und n icht sind."

624Aber, wie gesagt, Platon hätte es seinen Lesern leichter gemacht, wenn der Gast sich auf den zweiten Fall (daß jeder Teil anders als die übrigen ist) beschränkt hätte; denn für den Gedankengang im ganzen kommt es eigentlich nur darauf an.

625259b9-10 Der Gast wiederholt seine Aufforderung von 259a2-3:

626"Wer diese 'Gegensätze' (Unterscheidungen) nicht für richtig hält, sollte etwas Besseres vorschlagen."

627259c1-d8 Ernsthafte Untersuchung – sophistisches Gerede. Der Gast wünscht keine Belehrung durch Anhänger des Parmenides, die nicht wissen, wie man Widersprüche wie

628"seiend und zugleich nichtseiend" oder
"anders und zugleich identisch"

629durch Differenzierung ("einerseits – andererseits") auflösen kann.

630Anscheinend gab es Bücher, in denen Parmenides' Verbot, über das Nichtseiende nachzudenken, diskutiert wurde – nach Ansicht des Gastes in ganz unzulänglicher Weise. Er hält auch nichts von epigonalen Anhängern Heraklits, die "irgendwie" die Einheit von Gegensätzen beweisen wollten, und ebensowenig von Sophisten, die überall formale Widersprüche entdeckten und gegen den gesunden Menschenverstand ins Feld führten.

631Sich dergleichen auszudenken ist seiner Meinung nach leicht und braucht nicht viel Verstand. Eine Untersuchung, wie er sie durchführt, sei dagegen wirklich schwer.

632Sie sei aber auch "schön" (kalón), was wohl heißen soll, man dürfe hoffen aufzuklären, was Denken und Sprechen ist, um auf diesem Wege vielleicht sogar zur philosophischen Dialektik und zum eigentlichen Wissen vorzudringen.

259d9-264b10 Das Nichtseiende in Rede und Meinung

633Meinung (doxa) ist unsicheres Wissen, d.h. Vermutung, die richtig oder falsch sein kann. Ebenso kann Rede (logos) inhaltlich richtig oder falsch sein. In beiden steckt daher Nichtseiendes.

259d9-260b2 Sprache ist Verknüpfung von Begriffen

634259d9-e7 Keine Verknüpfung zuzulassen wäre "Vernichtung" (a-phánisis) allen Redens; denn ohne "Verknüpfung" (symploké) der Begriffe gäbe es keine Sprache. Der Gast erinnert an 252e6-8, wo er die theoretische Möglichkeit, daß es keine Verbindung von Begriffen gibt, ausgeschlossen hatte.

635Auf einen so absurden Gedanken könne seiner Meinung nach nur ein gänzlich "unmusischer" und "unphilosophischer" Mensch kommen, d.h. jemand, dem es nichts ausmachen würde, wenn er damit die Sprache abschafft.

636260a1-3 Wie es scheint, glaubt der Gast Leute zu kennen, "die gar keine Verknüpfung zulassen wollen", die aber durch ihn inzwischen widerlegt seien. Er tut sogar so, als ob er eben mit ihnen diskutiert habe und sie gezwungen habe zuzugeben, daß es "Mischung" (= Verknüpfung) von Begriffen gebe.

Er kann daher nicht zwei Gruppen meinen, deren Theorien zwar (unbeabsichtigt) auf die Abschaffung der Sprache hinausliefen, aber nichts mit der Verknüpfung von Begriffen zu tun hatten, nämlich die "schlimmen" Materialisten, die "alles, was man nicht mit Händen greifen kann" leugneten (vgl. zu 246a8-b5), und die Herakliteer in Ephesus (Theaitetos 179e-180c), die alles "Sein" – auch in der Sprache – in "Werden" auflösen wollten, also keine feststehenden Begriffe zuließen und damit jedem Gespräch die Grundlage entzogen.
Wahrscheinlich denkt er an sophistische Monisten, die behaupteten, die Verknüpfung führe zu einem Widerspruch, weil jeder Begriff dann zugleich ein Ganzes und Teil eines Ganzen wäre. Vgl. zu 251e8-252d1.

637260a6-7 Da alle Anwesenden die Philosophie lieben, braucht der Gast nicht mit Widerspruch zu rechnen, wenn er meint, der größte Schaden, der durch die Abschaffung der Sprache eintreten würde, wäre, daß es keine Philosophie mehr gäbe. Der zuhörende Sokrates hätte hier eigentlich "Bravo!" rufen müssen.

260b2-c10 Falsche Rede und Meinung

638Im Theaitetos war die "falsche Meinung" (unzutreffende Doxa) in einem längeren Exkurs (187c7-200d4) behandelt worden. Anschließend hatte Sokrates das als Fehler bezeichnet, weil man erst hätte klären müssen, was "Wissen" (epistéme) ist. Hier im Sophistes gehören Begriffe wie "falsch" und "Meinung" (doxa) zum eigentlichen Thema, weil in ihnen Nichtseiendes steckt (falsch = nicht richtig; meinen = nicht wirklich wissen) und der gesuchte Sophist sich im Nichtseienden verborgen hält.

639260b2-6 Der Gast will mit Theätet genauer klären, was "Rede" (logos) ist, und geht damit zu den Themen falsche Rede (pseudés logos) und falsche Meinung (pseudés doxa) über, d.h. zur Verknüpfung von Begriffen mit dem Nichtseienden.

640260b7-9 Es hat sich gezeigt (vgl. zu 258b9-c6), daß das Nichtseiende existiert und überall unter dem Seienden "verstreut" ist (weil es dort überall Verschiedenheit gibt).

641260b10-c10 Wenn das Nichtseiende mit Meinung (doxa) und Rede (logos) verknüpft ("vermischt") wird, entstehen:

(1) Falschheit im Denken (diánoia c4) und Reden.

Das heißt: Wenn man etwas denkt (= meint) oder sagt, was nicht richtig ist.
Statt diánoia hätte Platon besser doxa geschrieben, weil es sich um das umgangssprachliche "denken" (im Sinne von "meinen, vermuten, glauben, annehmen") handelt.

(2) Täuschung (apáte).

apáte ist hier "Selbsttäuschung = Irrtum",
240d2 war es "Täuschung anderer = Betrug".

(3) Scheinbild (eídolon), Bild (eikōn), Vorstellung (phantasía).

eídolon ist hier ein Bild, das etwas vortäuscht, z.B. Helenas Scheinbild in Troja, während sie sich selbst in Wirklichkeit in Ägypten befindet. Vgl. zu 239c9.
eikōn ist die korrekte Wiedergabe von Realität, ein reales Bild, aber nicht die Realität selbst.
phantasía ist das Bild, das im Kopf "erscheint"; es wurde im Theaitetos (191c9) mit einem "Wachsabdruck" verglichen. Dies Bild kann (wie hier) falsch, aber auch richtig sein, wie der Gast 263d6-8 klarstellt.

642260c11-261a2 Der Gast wiederholt das Argument gegen die Möglichkeit falscher Rede und Meinung, das er schon 241b durch den Sophisten hatte vorbringen lassen:

"Es gibt nichts Falsches (pseûdos), weil es dafür das Nichtseiende geben müßte."

643Da er inzwischen das absolute und das relative Nichtseiende unterschieden hat, ist das Argument überholt, aber er möchte zeigen, wo das Nichtseiende in Rede und Meinung steckt.

644261a2-4 Er will

645"den Sophisten in der falschen Rede und Doxa festbinden",

646d.h. er will den Nachweis erbringen, daß darin sein wahres Wesen besteht. Den Versuch dazu hatte er schon früher unternommen, war aber am "Nichtseienden" gescheitert (vgl. zu 240c8-241), jetzt soll das im Lichte des "seienden Nichtseienden" erreicht werden.

647Der Gast und Theätet wollen nicht beweisen, daß es in der Realität falsche Rede und Doxa gibt, sondern gehen von der Erfahrung aus, daß es sie gibt, und wollen die theoretische Erklärung dazu liefern.

648261a5-c5 Theätet erinnert an 226a6-7, wo der Gast konstatiert hatte, der Sophist sei schwer zu fangen. Er findet, daß der Sophist voll von "Problemen" (Schutzwällen) sei, hinter die er sich nach und nach zurückziehe.

  • 86 Vgl. den schon erwähnten Exkurs über "unzutreffende Meinung" Theaitetos 187c7-200d4.

649Das ist etwas übertrieben; er nennt nur das Nichtseiende, das sie überwunden haben, und die jetzt anstehende Frage, wie es falsche Rede und Doxa geben kann.86

650Aber seine Vermutung, das werde möglicherweise in infinitum so weitergehen, erweist ihn als geborenen Wissenschaftler; er weiß schon in jungen Jahren, daß sich beim Nachdenken immer neue Fragen auftun können.

651261c6-262e10 Was ist ein Satz? Wer sagen will, was falsche Rede und was falsche Doxa ist, muß wissen, was Sätze (Aussagen) eigentlich sind.

652261c6-10 Der Gast will sich Rede (logos) und Meinung (doxa) vornehmen und genauer klären, ob es bei ihnen Nichtseiendes und Falschheit gibt.

653261d1-e7 Nach "Begriffen" (eidos) und "Buchstaben" (gramma 253a) will er jetzt die "Wörter" (ónoma) untersuchen, nämlich ob sich alle oder keine oder einige zuammenfügen lassen.

654Wir kennen diesen Formalismus schon (vgl. zu 254b8-c1). Wieder werden die ersten beiden Möglichkeiten, weil sie offensichtlich nur theoretisch existieren, einvernehmlich ausgeschlossen. Es geht allein um die Frage, wie aus Wörtern sinnvolle Sätze (Aussagen) gebildet werden.

655262a1-c6 Er beginnt mit der Unterscheidung von Substantiv (ónoma) und Verb (rhēma).

ónoma ist doppeldeutig. 261d2 ist es "Wort" (Oberbegriff), 262a1 "Substantiv" (Unterbegriff).
Platon zitiert anscheinend aus dem Buch eines Grammatikers den Anfang des Abschnitts über Syntax; denn die schlichten Fragen, die er den Gast stellen läßt, sind für Theätet, der schon philosophische Bücher gelesen hat, eine Zumutung. Aber der höfliche junge Mensch spielt mit; er gibt sogar vor, nicht zu wissen, warum man allein aus Substantiven bzw. Verben keinen Satz bilden kann.

656Das Verb ist als grammatisches Prädikat die "Erklärung" (délōma) = "Aussage" (logos). Es bezeichnet eine "Handlung" (praxis) des grammatischen Subjekts.

657262c6-d1 Was er als Beispiel für den einfachsten Satz (logos) anbietet, nämlich

658"Mensch lernt",
klingt wie ein aus dem Zusammenhang gerissenes Zitat aus einem grammatischen Lehrbuch. Jedenfalls handelt es sich um eine künstliche theoretische Formel und nicht um einen umgangssprachlichen Satz.

Erstens fehlt der Artikel "der", der in einem normalen Satz stehen würde, und zweitens wird nicht berücksichtigt, daß es im Griechischen auch Sätze ohne explizites Subjekt gibt, z.B. manthánei = "er lernt". In einem Lehrbuch ist das kein Problem, wenn klar ist, daß kein normaler Satz, sondern eine bestimmte theoretische Struktur gemeint ist.

659262d2-e3 Durch das Verknüpfen ("Zusammenflechten") von Substantiv (ónoma) und Verb (rhēma) ergibt sich eine Aussage (logos oder délōma).

Für die Satzteile "Subjekt" und "Prädikat" gab es in dem Buch, auf das Platon sich vermutlich stützt, anscheinend keine Termini.
Das Prädikat sagt etwas aus. Der Gast benutzt dafür drei verschiedene Verben: "darlegen" (deloûn), "vollenden" (peraínein), "sagen" (legein).
Die hier im Kontext eher störende Bemerkung, daß ein Satz etwas über "Seiendes, Werdendes, Gewordenes, Zukünftiges" aussagen kann, d.h. daß das Prädikat im Präsens, Aorist, Imperfekt oder Futur stehen kann, verstärkt den Eindruck, daß Platon ein Lehrbuch zitiert.

660Wie "Dinge" (prágmata) teils zusammenpassen teils nicht, so auch die entsprechenden stimmlichen "Zeichen" (semeîa).

Das heißt: So wie der Mensch gehen, aber nicht fliegen kann, so kann man sagen "er geht", aber nicht "er fliegt".
Man kann zwar den Satz "er fliegt" bilden, aber das ergibt eine falsche bzw. eine (für damalige Verhältnisse) sinnlose Aussage.

661262e4-10 Eine Rede (Satz, Aussage, logos) muß Rede "von etwas" sein. Sie muß etwas aussagen, d.h. einen sinnvollen Inhalt haben, sonst würde sie "nichts" sagen. Vgl. zu 237c7-e6.

662Außerdem muß der Inhalt eine bestimmte Qualität (poión 263a12) haben, d.h. er muß entweder wahr oder falsch sein. Vgl. zu 263a12-b3.

262e11-263d5 Über falsche Aussagen

663262e13-14 Der Gast will eigentlich auf die Qualität (to poión) von falschen Sätzen hinaus, kommt aber vorher noch auf die Grundform von Sätzen zurück:

664"Ich will einen Satz (logos) bilden, d.h. ein Ding (prāgma) durch Substantiv (ónoma) und Verb (rhēma) mit einer Handlung (prāxis) verbinden."

665Damit überspringt er eine Zwischenstufe; denn eigentlich müßte er sagen:

  • 87 Die Vieldeutigkeit von logos hat Platon daran gehindert, zwischen grammatischem "Satz" und inhaltli (...)

666"Ich will einen Satz (logos) bilden, indem ich Substantiv (ónoma) und Verb (rhēma) zusammenfüge, also ein Ding (prāgma) mit einer Handlung (prāxis) verbinde, und will so zu einer Aussage (logos)87 kommen, die eine Handlung des Subjekts zum Inhalt hat".

667Theätet soll dann angeben, wovon in dem Satz die Rede ist. Darunter verstehen beide seltsamerweise das Subjekt (prāgma) des Satzes, und nicht die Handlung (prāxis) des Subjekts, also nicht das Prädikat. Vgl. zu 263c1-d5.

  • 88 Im Theaitetos (193a-d) benutzt Sokrates einmal sich selbst als Beispiel.

668263a2-6 Der Gast bringt zunächst ein Beispiel für eine wahre Aussage, wobei er Theätet als Subjekt einsetzt ("wir wollen an uns selbst denken"):88

"Theätet sitzt".

Theätet antwortet:

"Der Satz sagt etwas über mich aus."

Er nennt also nur das Subjekt, wo wir erwarten würden:

"Der Satz sagt aus, daß ich sitze."

669263a7-11 Nach dieser Vorbereitung kommt der Gast zum eigentlichen Thema und nennt ein Beispiel für eine falsche Aussage:

"Theätet, mit dem ich jetzt rede, fliegt."

Er hätte – um den darin steckenden Widerspruch offen sichtbar zu machen – auch sagen können:

"Theätet, der hier sitzt, sitzt nicht."

"Theätet, der hier sitzt, steht."

670Theätet geht auf den Widerspruch nicht ein, sondern konstatiert wieder nur, daß er das Subjekt des Satzes ist. Er verhält sich also wie ein Schüler, den der Lehrer im Grammatikunterricht nach dem Subjekt des Satzes gefragt hat.

671263a12-b3 Doch auf die Frage nach der Qualität, der "Beschaffenheit" (poión), der Sätze "Theätet sitzt" und "Theätet, mit dem ich jetzt rede, fliegt" antwortet Theätet, ohne nachzudenken, der eine sei wahr, der andere sei falsch.

Aus der Schnelligkeit der Antwort zu schließen, muß poión grammatischer Terminus (Oberbegriff) für die Frage nach "wahr" und "falsch" gewesen sein. Andernfalls hätte Theätet nachfragen müssen, welche Art von Qualität gemeint sei, oder hätte antworten können, der zweite Satz sei länger als der erste.

672263b4-13 Nun kommen die beiden zum Kern des Problems, dem Nichtseienden. Sie gehen von der wahren Aussage aus:

673"Die wahre Aussage ("Theätet sitzt") behauptet Seiendes von dir."

674= Sie behauptet, daß du sitzt, was auch zutrifft.

675"Die falsche Aussage ("Theätet fliegt") behauptet anderes als Seiendes (= Nichtseiendes) von dir."

= Sie behauptet, daß du fliegst, was nicht zutrifft.

"Sie behauptet, Nichtseiendes ("Theätet fliegt") sei Seiendes."

= Sie behauptet, daß etwas Nichtzutreffendes zutrifft.

"Sie behauptet also von dir, daß anderes als Seiendes (= Nichtseiendes) Seiendes ist."

= Sie schreibt dir ein Merkmal zu, das du nicht hast.

676Damit ist klar, was falsche Rede ist: Sie behauptet, daß etwas Nichtseiendes seiend ist, enthält also einen Widerspruch.

677Das ist nichts anderes als das "seiende Nichtseiende" oder "das Andere" (vgl. zu 258c7-e5), das ermöglicht hatte, das Verbot des Parmenides zu umgehen. Die theoretische Erklärung der "falschen Rede" lautet also sinngemäß:

678"Eine Rede (Satz, Aussage) ist falsch, wenn einem Subjekt ein ihm nicht zukommendes Prädikat zugeschrieben wird."

679263c1-12 Wir hatten uns darüber gewundert (vgl. zu 262e13-14), daß der Gast die "falsche Rede" am Subjekt und nicht am Prädikat eines Satzes erklären wollte. Das geschieht jetzt ein zweitesmal:

680"Ein Satz (logos) muß 'von etwas' reden; wenn er 'von nichts' redet, ist es kein Satz."

681Man könnte denken, daß gemeint sei, ein Satz müsse etwas aussagen, d.h. ein Prädikat haben, um ein Satz zu sein. Doch der Gast redet nicht vom Prädikat, sondern vom Subjekt des Satzes, wofür er Theätet einsetzt:

682"Wenn es nicht dei n Satz ist, dann auch von keinem anderen. Wenn aber von niemand die Rede ist, dann ist es kein Satz."

683Das heißt:

684"Wenn weder du noch ein anderer das Subjekt des Satzes ist, es also kein Subjekt gibt, dann gibt es auch keinen Satz."

685Das ist zweifellos richtig. Aber ein Satz, der kein Subjekt hat, ist unvollständig und daher ein formal falscher (eigentlich ein nicht existierender), aber kein inhaltlich falscher Satz.

Auf den Einwand könnte der Gast (Platon) entgegnen, die Gleichsetzung sei nicht ganz unerlaubt, weil eine inhaltlich falsche Aussage nichts wert ist und insofern nicht existiert. Er könnte auch auf die Redewendung "nichts sagen" verweisen, die sowohl "falsches sagen" als auch "gar nichts sagen" bedeuten kann. Vgl. zu 237c7- e6.

686263d1-5 Die "falsche Rede", wird abschließend – nicht als formal falscher Satz, sondern als inhaltlich falsche Aussage – definiert:

687"Wenn ein Satz über dich etwas Verschiedenes als identisch oder etwas Nichtseiendes als seiend sagt, handelt es sich um eine falsche Rede."

688Die "falsche Rede" wird also als "widersprüchliche Rede" verstanden.

689Dem ist natürlich zuzustimmen, weil tatsächlich ein Widerspruch besteht zwischen der Realität "Theätet sitzt" und der Aussage "Theätet fliegt", aber die Definition wäre leichter zu verstehen, wenn der Gast einfach gesagt hätte:

690"Wenn ein Satz über dich etwas Unzutreffendes (= der Realität Widersprechendes) aussagt, handelt es sich um eine falsche Rede."

691Um ganz deutlich zu sein, wiederholt der Gast dabei die 262d2-e3 gegebene Definition des Satzes:

692"Ein Satz ist eine Verbindung von Verb (Prädikat) und Nomen (Subjekt)."

693263d4 "wahrhaft falsch". Als Theätet im Theaitetos (189c7) die scheinbar widersprüchliche Junktur "wahrhaft falsch" gebraucht, wird er von Sokrates beiläufig kritisiert. Die paradox klingende Formulierung ist inhaltlich jedoch nicht zu beanstanden, weil in ihr "wahr" und "falsch" auf verschiedenen semantischen Ebenen stehen; mit "wahr" wird etwas über "falsch" ausgesagt, nämlich daß es zweifellos falsch ist.

694263d6-9 Nach der "falschen Rede" kommt der Gast jetzt auf Denken (diánoia), Meinung (doxa) und Vorstellung (phantasía) zurück (vgl. zu 260b10-c10). Alle drei können falsch und wahr sein.

695Zu Denken und Meinung war gesagt worden (260b10-c5), daß sie falsch sind, wenn sie mit dem Nichtseienden verknüpft werden.

  • 89 Solch ein falsches Bild hieß 236b7 phántasma und seine Erzeugung 237c3 phantastiké, so auch 264c5.

Denken (diánoia) ist hier wie 260c4 das einfache alltägliche (vermutende = doxa) Denken oder Nachdenken des Menschen.
Vorstellung (phantasía) ist das Bild des Wahrgenommenen im Kopf des Menschen, wie aus 264a4-7 hervorgeht. Wir hatten zu 260b10-c10 an den "Wachsabdruck" (Theaitetos 191c9) erinnert. Allerdings war phantasía 260c9 nicht ein Bild, das richtig oder falsch sein kann, sondern "Einbildung", d.h. ein grundsätzlich falsches Bild.89

696263d10-264b10 Der Gast erklärt den Unterschied zwischen den drei Begriffen:

      • diánoia (Denken, Nachdenken) ist ein Abwägen zwischen Bejahung (phasis) oder Verneinung (apó-phasis) eines Gedankens.

      • doxa ist das Resultat dieses Abwägens.

      • phantasía ist das dadurch entstehende Bild (Wachsabdruck) im Kopf (in der Seele) des Menschen.

697263e3-5 Denken (Nachdenken) ist wie das Reden ein Prozeß. Es ist, wie es Theaitetos 189e6 heißt,

698"ein Gespräch (logos) der Seele mit sich selbst".

699Der Gast erinnert daran:

  • 90 Platon hat übersehen, daß der Gast im Theaitetos nicht dabei war. Im Theaitetos gibt es einen vergl (...)

700"Denken (diánoia) und Rede (logos) sind identisch, außer daß wir 90 das Denken 'ein Gespräch (diálogos) in der Seele mit sich selbst' genannt haben."

701264a4-7 Er fragt, wie man das nennen soll, was man bei einem Wahrnehmungsvorgang erleidet, und schlägt dafür den Terminus phantasía vor:

702"Wenn aber das Leiden (pathos), das einem (im Kopf) widerfährt, auf einer Wahrnehmung basiert, muß man das (= dies Leiden) dann nicht phantasía nennen?"

Er will damit keinen neuen Terminus einführen, sondern sich nur von Theätet bestätigen lassen, daß das im Kopf entstehende Wahrnehmungsbild üblicherweise phantasía genannt wird.

703phantasía ist also das Ergebnis (des Nachdenkens über eine Wahrnehmung und der daraus resultierenden Meinung), das als Bild im Kopf (in der Seele) des Wahrnehmenden erscheint. Im Theaitetos wurde es mit einem Wachsabdruck verglichen; heute bezeichnet man so etwas als "mentale Repräsentation" und sagt im Deutschen meist "Vorstellung".

704Während der Gast bisher nur über den Vorgang beim Denken (diánoia) und dessen Folgen (doxa, phantasía) ganz allgemein redete, nennt er jetzt zusätzlich die Wahrnehmung als Gegenstand, über den nachgedacht wird.

Die subtile Unterscheidung zwischen diánoia, doxa und phantasía hat den Übersetzern terminologische Schwierigkeiten bereitet, was sich besonders an der unterschiedlichen Wiedergabe von phantasía zeigt.
Schleiermacher: "Vorstellung" und "Wahrnehmung",
Wiehl: "Ansicht",
Apelt: "anschauliche Vorstellung",
Meinhardt: "Vorstellungsbild",
Cornford: "appearing",
Diès: "imagination".
Da der Gast phantasía durch die Hinzunahme der Wahrnehmung konkretisiert hat, glaubte Schleiermacher, phantasía auch mit "Wahrnehmung" (= Ergebnis eines Wahrnehmungsvorgangs) wiedergeben zu dürfen.

705264a8-b4 Der Gast wiederholt, wenn auch mit etwas anderen Worten, was er 263e3-264a2 gesagt hatte:

"Rede (logos) kann richtig und falsch sein."

Dann folgen drei Definitionen (als erste die aus dem Theaitetos 189e6 übernommene):

"Denken (diánoia) ist

Gespräch (diálogos) der Seele mit sich selbst.

Meinung (doxa) ist

Ergebnis des Denkens (diánoia).

'es scheint' (phaínetai, oder phantasía ?) ist

Vermischung (sým-meixis) von Wahrnehmung und Doxa."

706Da diese drei Begriffe der Rede verwandt seien, so der Gast, müsse auch bei ihnen "einiges" falsch (und einiges richtig) sein können.

Wenn jemand sagt "es scheint" (phaínetai), ist das ein auf Wahrnehmung beruhendes mentales Ergebnis, nämlich die Folge eines Nachdenkens (diánoia) und der daraus resultierenden Meinung (doxa), also die 264a4-7 genannte Vorstellung (phantasía).
Möglicherweise hat ein Abschreiber, der in seiner Vorlage das Wort phantasía nicht deutlich lesen konnte, daraus phaínetai gemacht.

707264b6-10 Die von Theätet befürchtete "unendliche" Suche (261b2-3) nach der theoretischen Erklärung der falschen Meinung und falschen Rede ist damit schneller als erwartet abgeschlossen.

264b11-268c4 "Der Sophist ist Hersteller von Nachahmungen"

708Vorbemerkung:

709Schon im Ersten Teil des Dialogs war es implizit um die Qualität des Wissens gegangen, das der Sophist gegen Bezahlung anbietet, nämlich Eristik und Analyse. Im Zweiten Teil hatte der Eristiker sich als "Nachahmer und Betrüger" erwiesen, der aber schwer zu fassen sei, weil man es dabei mit dem Nichtseienden zu tun bekomme (232b6-236d4).

710Jetzt eröffnet der Gast eine neue Dihäresenkette, die wieder mit dem "Können" beginnt, aber nicht mit dem "Erwerben", sondern dem "Herstellen" weitergeht. Der leitende Gesichtspunkt ist also nicht das Geldverdienen, sondern explizit die Qualität des sophistischen Wissens.

711Dabei stellt sich erneut heraus: Der Sophist ist ein Betrüger; denn er besitzt kein echtes Wissen, sondern kann nur als Eristiker den Antworter dazu bringen, sich zu widersprechen.

712Diesem Nachweis zu folgen wird dem Leser jedoch dadurch erschwert, daß der Gast beim Nachahmen, Wissen und Widerlegen nicht immer zwischen "seriös" und "unseriös" unterscheidet, so daß er am Ende – wie schon beim "Analytiker/Reiniger" (231a1) – zweifelt, ob er beim Sophisten oder beim Philosophen angekommen ist.

713264b11-d11 Er hatte schon 236a8-c8, als er den Sophisten mit einem Maler verglich, das "Nachahmen" (mimetiké 236b1) aufgespalten und hatte

"Ebenbild (eikōn) – Scheinbild" (phántasma)"

bzw.

"Ebenbildnerei (eikastiké) – Scheinbildnerei (phantastiké)"

  • 91 Zu eídolon und eikōn vgl. Einleitung 8.

714unterschieden. Er hatte aber wie 231a1 auch 236d1 offengelassen, ob der Sophist auf die linke oder die rechte Seite der Dihärese gehört, weil das Problem des Nichtseienden, wonach es theoretisch weder "Bild" (eikōn) noch "Scheinbild" (eídolon, phantasma)91 noch überhaupt "Falsches" (pseûdos) geben kann, ungelöst war. Dies theoretische Problem ist inzwischen geklärt:

715"Jetzt wissen wir, daß es Nachahmungen" (mimémata) des Seienden gibt und daß aus dieser Unterscheidung (zwischen Seiendem und Nachahmung) die Täuschungskunst (apatetiké) hervorgeht."

716Das soll heißen:

717"Es gibt Nachahmungen und man kann sie benutzen, um zu täuschen."

718Er erinnert Theätet daran, daß sie sich schon vor der Untersuchung des Nichtseienden einig waren, das Können des Sophisten sei "Täuschungskunst" (apatetiké 240d2).

719Damals entsprach das ihrer praktischen Erfahrung (aus der Begegnung mit betrügerischen Sophisten), jetzt haben sie als Theoretiker die Beziehung der Täuschungskunst zum Nichtseienden geklärt. Sie haben sozusagen die Gleichung "täuschen = nicht die Wahrheit sagen" aufgestellt.

  • 92 Vgl. Einleitung 6.

720264d12-265a1 Der Gast kommt auf die Dihäresenmethode zurück und präzisiert das Verfahren,92 wobei er wohl ein Diagramm in Form einer Begriffspyramide vor Augen hat:

721"Ein Begriff wird in zwei Unterbegriffe aufgespalten. Bei dieser und allen folgenden Teilungen geht man jedesmal rechts weiter."

722Das heißt, bei jeder Dihärese schreibt man den Begriff, den man als nächsten teilen will, "rechts" hin. Um zu entscheiden, welchen Unterbegriff man jeweils rechts hinschreiben soll, muß man natürlich schon wissen, worauf man hinauswill.

723"Bei diesem Verfahren nimmt man alles Gemeinsame weg (d.h. alles, was der Begriff an der Spitze der Pyramide außerdem umfaßt), bis nur noch die eigentliche Natur (des gesuchten Begriffs) übrigbleibt."

724Beim Teilen muß man also jedesmal entscheiden, welchen Unterbegriff man weiter unterteilen will, und welche gleichrangigen Unterbegriffe man buchstäblich links liegenlassen und nicht weiter beachten will.

725265a1-2 Der Gast unterscheidet zwischen eigentlichen Anwendern dieser Methode, zu denen er sich selbst rechnet, und einem weiteren Kreis von Sympathisanten.

726Man darf Platon zu dieser zweiten Gruppe zählen, vgl. Einleitung 6a.

727265a4-9 Er kehrt nun zum Anfang der Suche nach dem Sophisten zurück. Beim Angler war er vom "Können" (techne 219a5) ausgegangen und hatte die Dihärese

728"Herstellen (poietiké) – Erwerben (ktetiké)"

729gebildet (219d1). Wie den Angler hatte er damals den Sophisten unter "Erwerben" und "Jäger" (221d13) eingeordnet.

730Da er den Sophisten inzwischen als "Nachahmer" (235a8) klassifiziert hat und ein Nachahmer etwas herstellt, wendet er sich jetzt dem "Herstellen" zu, also dem damaligen linken Unterbegriff von "Können", den er damit auf die "rechte" Seite versetzt:

731"Erwerben (ktetiké) – Herstellen (poietiké).

Daß der Sophist eine Ware herstellt, die er verkaufen möchte, war beiläufig einmal angeklungen, als beim Vergleich mit einem Händler vom "Eigenhändler" (der von ihm selbst herstellte Ware verkauft) die Rede war. Das ist z.B. ein Bauer, der in der Stadt sein Gemüse auf dem Markt verkauft. Vgl. zu 223c6-224e5.

732265a10-b4 Da der Sophist für ihn ein Nachahmer ist, will der Gast die Dihäresenkette und den 'Pfad' zeigen, über die man von der Herstellung über die Nachahmung zum Sophisten gelangt:

733"Da der Sophist unter die 'Nachahmung' fällt, ist klar, daß man zuerst die 'Herstellung' teilen muß."

734Er will sagen, der Weg zum Sophisten müsse mit der Teilung der Herstellung beginnen.

735265b6-e7 Obwohl es sich beim Sophisten fraglos um einen Menschen handelt, unterscheidet der Gast

"göttliche Herstellung – menschliche Herstellung".

736Und statt als nächstes den rechts stehenden Begriff zu unterteilen, wendet er sich der linken Seite zu, der göttlichen Herstellung.

  • 93 Zu dýnamis vgl. zu 247d8-248a3.
  • 94 Den Streit gibt es noch heute, etwa zwischen sog. Kreationisten und Verfechtern der Evolution.

Damit verschafft Platon sich Gelegenheit zu einem kleinen Exkurs, in dem er Stellung bezieht im zeitgenössischen Streit, welche "Kraft" (dýnamis)93 als "Ursache" (aitía) des Kosmos zu gelten habe, die "gedankenlose Natur" oder ein "göttlicher Hersteller (Demiurg)".94
Wie nicht anders zu erwarten, votieren er und Theätet für göttliches Wirken.

737265e8-266a11 Der Gast unterscheidet

"Herstellung von Dingen – Herstellung von Bildern"

(auto-poietikón) – (eidolo-poiikón).

und spaltet sowohl die göttliche als auch die menschliche Seite, so daß er, wie er sagt, insgesamt "vier Teile" (266a4) erhält.

738266b2-c7 Göttliche Herstellung: Durch göttliches Wirken entstehen

"Erzeugnisse (= natürliche Dinge) – Bilder"

  • 95 Statt des preziösen (nach einem Zitat klingenden) génnema, ap(o)-érgasma könnte auch einfach ergon (...)

(gennémata, ap-ergásmata)95 – (eídola)

"z.B. Lebewesen, Elemente – z.B. Träume, Schatten, Spiegelungen".

739266c7-d8 Menschliche Herstellung: Menschen können herstellen

"künstliche Dinge – Bilder"

(auto-ergiké) – (eidolo-poiiké)

"z.B. Haus – z.B. Architektenskizze".

740Durch diese kurze Abschweifung vom 'Pfad', der zum Sophisten führen soll, wird ein für allemal klargestellt, daß der Mensch (der Sophist) niemals natürliche Dinge, sondern immer nur künstliche Dinge herstellen kann. Mit anderen Worten: Der Sophist weiß nichts über das wirklich Seiende, das Seiende selbst, zu sagen, sondern nur über dessen irdische Analogie (Nachahmung), das seiende Nichtseiende.

266d9-e6 Der Gast erinnert (wie schon 264c4-5) daran, daß sie die menschliche "Herstellung von Bildern" (eidolo-poiiké) 236c6-7 in

"Ebenbild – Scheinbild"

(eikastikón) – (phantastikón)

(eikōn) – (phántasma)

aufgespalten hatten, als dem sophistischen Eristiker Unwissenheit nachgewiesen werden sollte.

Zur Doppeldeutigkeit von eídolon als Oberbegriff "Bild" und Unterbegriff "Scheinbild" vgl. Einleitung 8.

741267a1-b3 Als nächstes wird die Herstellung von Scheinbildern unterteilt. Scheinbilder können danach

"mit einem Werkzeug (órganon) hergestellt werden"

oder jemand kann

"sich selbst benutzen, nämlich seinen Körper oder seine Stimme, um d ich nachzuahmen".

742Es werden also materielle und optisch/akustische Scheinbilder unterschieden. Bei "Werkzeug" (= linke Seite der Dihärese) dürfte an den Maler und dessen Pinsel gedacht sein, bei Nachahmung "durch Körper oder Stimme" (= rechte Seite) an Schauspieler.

  • 96 So hört man im Deutschen gelegentlich statt "man" das etwas anbiedernd klingende "du".

"dich". Gemeint ist allgemein "einen Menschen"; der anwesende Theätet dient als konkretes Beispiel.96 Aber der Gast hätte auch eine mythische Figur wie Ödipus nennen können, die auf der Bühne von einem Schauspieler dargestellt ("nachgeahmt") wird.

  • 97 Vgl. zu 233d3-234c1 und zu 235b8-236c8.

743Während 234b-c der Sophist (der verbale Scheinbilder erzeugt) mit einem Maler (der mit gemalten Bildern Kinder täuscht) verglichen worden war,97 erscheint der Sophist jetzt als Schauspieler.

744267a8 Mimesis. Für die nachahmende Tätigkeit des Schauspielers setzt der Gast als Terminus "Mimesis" (mímesis) ein.

Der Zusatz
"wie diese Scheinbildnerei (phantastiké) meist genannt wird" zeigt, daß Wort und Begriff "Mimesis" in dieser Zeit zum speziellen Terminus für das Theater wurden.

  • 98 Außer der Malerei also z.B Bildhauerei, aber auch das Erzeugen künstlichen Donners im Theater, das (...)

745Für die linke Seite der Dihärese hat er keinen Namen und will es anderen überlassen, einen zu finden, wobei er wohl an eine Bezeichnung denkt, unter der sich alle nachahmenden Tätigkeiten zusammenfassen lassen, bei denen ein Werkzeug verwendet wird, um etwas nachzuahmen.98 Seine Dihärese der Scheinbildnerei lautet dementsprechend:

746--?-- – Mimesis.

747Daß diese Mimesis als Unterbegriff der Scheinbildnerei (phantastiké) eingeführt wird, bringt jedoch ein Problem mit sich. Ein Schauspieler will kein bloßes "Scheinbild" (phántasma, eídolon), sondern ein "Ebenbild" (eikōn) einer Person auf die Bühne bringen.

748Der Vergleich Sophist/Schauspieler offenbart den Zwiespalt, in dem sich der Gast befindet: Manchmal ist er geneigt, den Sophisten generell als Betrüger anzusehen, dann wieder hält er ihn für einen halben Philosophen.

749Das entspricht der Doppeldeutigkeit von "Nachahmung" und "Bild". Einerseits handelt es sich um Täuschung (Scheinbilder), weil nur der Schein von Wirklichkeit erzeugt wird, andererseits sind Nachahmungen und Bilder keine bloßen Hirngespinste, wenn es sich um eine getreue Wiedergabe der Wirklichkeit (Ebenbilder) handelt.

750267b4-d3 Nachahmung und Wissen. Wer etwas nachahmen will, muß wissen, wie es aussieht. Doch muß man unterscheiden:

751"Die einen kennen das, was sie nachahmen, die anderen nicht."

752Unter "nicht kennen" (ouk eidótes) ist nicht vollständige Unkenntnis zu verstehen; denn wenn jemand etwas gar nicht kennt, kann er es auch nicht nachahmen. Wer z.B. Theätet nachahmen will (b12), muß ihn kennen. Ebenso muß ein Schauspieler, der in Sophokles' Tragödie König Ödipus den Titelhelden darstellen soll, wissen, wer das ist. Nachahmung setzt Wissen voraus.

753Doch Menschen haben kein wirkliches (= erschöpfendes und absolut sicheres) Wissen, sondern müssen sich, wenn sie etwas nachahmen wollen, mit Doxa (= unsicherem Wissen) begnügen. In der Praxis des Lebens kommen sie damit auch zurecht. Aus philosophischer Sicht ist das unbefriedigend, wie der Gast am Beispiel

754"Gerechtigkeit (dikaiosýne) bzw. Tugend (areté) allgemein" zeigen will.

Gerechtigkeit ist eine Tugend (areté), d.h. ein Unterbegriff der "Tugend".
Während areté für Sophisten "Tüchtigkeit" im praktischen Leben ist, versteht der Gast darunter ethische Tüchtigkeit.

755Als Beispiel für unwissende Nachahmung nennt er Menschen, die tugendhaft sein möchten, ohne wirklich zu wissen, was Tugend ist. Wenn sie tugendhaft sind, beruht das nicht auf Wissen, sondern Doxa.

756"Sie bemühen sich, das, was ihnen (Tugend) zu sein scheint, als 134 Kommentar ihnen innewohnend erscheinen zu lassen, indem sie es möglichst in in Worten und Taten nachahmen."

757Damit sind wahrscheinlich gutartige Menschen gemeint, die sich bemühen tugendhaft zu sein, denen aber das philosophische Wissen, was Tugend ist, fehlt.

Man könnte auch an schlechte Menschen denken, die sich den Anschein geben, tugendhaft zu sein. Möglicherweise zitiert Platon aus dem Buch eines Sophisten über Gerechtigkeit und Tugend, in dem auch über solche Scheinheiligen geredet wurde.
Das schwerfällige Nebeneinander der drei Infinitive in Zeile c5 ist Platon schwerlich zuzutrauen.

758Abschließend nennt der Gast noch einmal die Dihärese, nach der sich unwissende und wissende Nachahmer unterscheiden lassen (267d2):

759"nicht wissen (a-gnoeîn) – wissen (gignóskein)".

Für den Leser wäre es eine Orientierungshilfe, wenn er hinzugefügt hätte. daß er dabei an den Sophisten denkt und sagen will: "Der Sophist hat kein wirkliches Wissen, sondern nur Doxa."

760267d4-e4 Der Gast vermißt geeignete Termini für die unwissende und wissende Nachahmung und erklärt, warum es sie bisher nicht gibt: Früher sei niemand auf die Methode der Unterscheidung (dihaíresis) gekommen, und daher bestehe "ein großer Mangel an Namen".

Das soll natürlich nicht heißen, er habe die Methode erfunden, sondern er will nur sagen, sie sei noch neu. Daß die fortlaufende Teilung von Begriffen zwangsläufig zahllose neue Bezeichnungen erfordert, hatte sich im Ersten Teil des Dialogs gezeigt.

761Aus diesem Grunde sieht er sich genötigt, selbst Termini für die auf Wissen (epistéme) bzw. Unwissen (doxa) basierende Nachahmung zu finden, und entscheidet sich für:

  • 99 Schleiermacher übersetzte: "kundige Nachahmung – Dünkelnachahmung". "Dünkel" schließt zwar Unwissen (...)
  • 100 Vgl. 223b4 doxo-paideutiké.
  • 101 Während Zusammensetzungen mit doxo- bei späteren Autoren vorkommen, existieren anscheinend keine Zu (...)
  • 102 Der Historiker Herodot (ca. 485-425) verstand unter historía das Wissen, das er durch seine Forschu (...)

762historiké mímesis doxo-mimetiké.99
Während er für die rechte Seite der Dihärese einfach die Zusammensetzung doxo-mimetiké ("auf Doxa beruhende Nachahmung") bildet,100 tut er sich schwer bei der linken ("wissende Nachahmung"). Anscheinend widerstrebte es Platon, zu epistéme die analoge Kombination epistemo-mimetiké zu prägen oder das Adjektiv epistemonikón zu erfinden.101
Stattdessen hat er zu historía102 das Adjektiv historiké gebildet, das dann auch bei Aristoteles und Späteren vorkommt.
Um zu kennzeichnen, was Adjektiv und was Substantiv ist, hat er schließlich historiké mímesis statt historiké mimetiké geschrieben. Daß diese mímesis nicht die 267a8 eingeführte spezielle mímesis des Schauspielers ist, sondern allgemein "Bilder herstellen" bedeutet, hat ihn wohl nicht gestört. Davor hatte er den Oberbegriff Nachahmung (Bilder herstellen) stets als mimetikón (234b2) oder mimetiké (235d2-3) bezeichnet.

267e5-268a9 Unwissende und wissende (ironische) Nachahmer

763Als nächstes soll der "unwissende Nachahmer" (doxo-mimetés e8) aufgespalten werden. Der Gast unterscheidet zwei Typen. Der eine ist naiv ("einfach") und glaubt wirklich, Wissen zu besitzen, obwohl es nur Doxa ist. Der andere ist unsicher und zweifelt an seinem Wissen. Man kann das an seinen gewundenen Reden erkennen, aber er gibt es nicht offen zu. Diese Verstellung heißt "Ironie" (eiróneia), und die Dihärese lautet:

764"naiver Nachahmer – ironischer Nachahmer".

765Auf den Sophisten angewendet heißt das: Alle Sophisten sind unwissend (= haben nur Doxa); doch die einen kennen nicht den Unterschied zwischen Doxa und Wissen und glauben daher wirkliches Wissen zu besitzen, den anderen ist bewußt, daß sie kein Wissen, sondern nur Doxa haben, aber sie versuchen, das zu kaschieren.

766Während die erstgenannten (weil sie nicht wissen, was sie tun) nicht auf den Gedanken kommen, sie könnten Betrüger sein, sind die anderen sich darüber im klaren, daß sie eigentlich Betrüger sind, und haben deswegen ein schlechtes Gewissen.

  • 103 Vgl. Platons Staat 337a.

Im "ironischen Nachahmer" steckt ein gewisses Kompliment für diese anderen; denn ihnen wird ein Wissen zugestanden, das sie zwar nicht zur Geltung kommen lassen, das aber eine Vorstufe zum wirklichen Wissen ist. Sie hätten nur offen zugeben müssen, daß sie eigentlich "nichts wissen", und Sokrates hätte sie als Gesinnungsgenossen begrüßen können.
Auch Sokrates wurde bekanntlich vorgeworfen, "ironisch" zu sein, also sich zu verstellen.103 Bei ihm war es allerdings gerade umgekehrt; denn er behauptete, nichts zu wissen, obwohl er wahrscheinlich mehr wußte als die meisten seiner Zeitgenossen. Diese Bescheidenheit deutete man als hinterhältige Verstellung. Sie hatte jedoch einen sachlichen Grund; denn er meinte natürlich, er habe nur menschliches und kein absolutes (göttliches) Wissen.

767Der Gast scheint hier unter "Ironie" nur die bewußte Verstellung des vorsätzlich betrügerischen Sophisten zu verstehen.

768268a10-b6 Zu guter Letzt soll noch der "ironische Nachahmer" zerlegt werden. Der eine hält "lange Reden in der Volksversammlung", um das Volk zu etwas zu überreden; der andere will "im Dialog mit einem Einzelnen" den Gesprächspartner (= den Antworter) durch kurze Reden (= Fragen) in Widersprüche verwickeln.

769Damit müssen der berüchtigte Demagoge und der nicht weniger fragwürdige sophistische Eristiker, die beide täuschen wollen, gemeint sein. So steht am Ende der vom "Herstellen" ausgehenden Dihäresenkette die Unterscheidung

770"Demagoge – Eristiker".

771268b7-c4 Aber bei einem Frager, der den Antworter durch kurze Fragen zwingt, sein Nichtwissen zuzugeben, kann man auch an jemand wie Sokrates denken. Und so möchte der Gast plötzlich wissen, ob die eben getroffene Unterscheidung vielleicht der Dihärese

  • 104 Beiläufig wird damit der Dialog Politikos angekündigt.
  • 105 Es sind nicht ideale, sondern reale Politiker und Philosophen gemeint. Wenn absolutes politisches u (...)

772"Staatsmann (politikós)104Philosoph (sophós)" 105
entspricht.

773Die Gleichsetzung von "Volksredner" und "Staatsmann" läßt Platon durch Theätet sofort zurückweisen, weil ein echter "Staatsmann" natürlich kein das Volk täuschender Demagoge, sondern ein rechtschaffener Politiker ist, der das Volk nicht betrügen will, sondern nach bestem Wissen und Gewissen redet und handelt.

774Die Frage des Gastes, ob man den am Ende der Dihäresenkette erreichten Eristiker "Philosoph" (sophós) oder "Sophist" (sophistikós) nennen solle, kommt überraschend, weil er den Eristiker kurz vorher (267e8) als doxo-mimetés ("unwissender Nachahmer") bezeichnet hatte; Theätet erinnert daran.

Platon scheint im letzten Augenblick eingefallen zu sein, daß es wenigstens einen seriösen Eristiker gibt, nämlich Sokrates. Er bediente sich der sophistischen Fragetechnik und verwickelte die Menschen in Widersprüche und Aporien, um ihnen ihr Nichtwissen bewußt zu machen und sie dadurch zum Nachdenken, d.h. zum Philosophieren, zu veranlassen.

775Theätet insistiert nicht; denn er scheut sich, den Sophisten einfach als unwissend zu bezeichnen. Er meint, dieser habe den Namen "Sophist" verdient, weil er ein "Nachahmer des Wissenden (sophós)" sei. Für ihn ist dieser Sophist kein Betrüger, sondern strebt wie der Philosoph nach Wissen.

776Er nennt ihn deswegen den ganz und gar echten Sophisten (pantápasin óntōs sophistén). Das ist natürlich der seriöse Sophist, der als verantwortungsbewußter Lehrer nach bestem Wissen und Gewissen seine Schüler unterrichtet.

777Man sieht, Theätet unterscheidet stillschweigend zwischen unseriösen und seriösen Sophisten. Er will die Bezeichnung "Sophist" eng fassen und nur den seriösen zugestehen, die wirklich nach Wissen streben.

778Mit "Nachahmer des Wissenden" meint er kein äußerliches Nachahmen, sondern die Tatsache, daß menschliches Wissen verglichen mit dem absoluten (göttlichen) Wissen immer nur eine sehr unvollkommene Nachahmung ist. Das heißt, was der seriöse Sophist "herstellt", sind keine wertlosen Imitate, sondern das ist echte, wenn auch irdische Ware (= äußere Lebenstüchtigkeit); im Unterschied dazu möchte der Philosoph sozusagen überirdische Ware (= innere Lebenstüchtigkeit) liefern.

268c5-d5 Die (scheinbar) abschließende Definition des Sophisten

779Der Gast will vom Sophisten

780"den Namen (ónoma) zusammenbinden, ihn wie vorher zusammenflechtend, und zwar vom Ende bis zum Anfang".

  • 106 So schon 226a1-4 bei der Definition des Sophisten als Eristiker, nach der vom "Erwerben" ausgehende (...)

781Er will also zum Wort bzw. Begriff "Sophist" die Definition nennen, die er vorher mit Theätet durch eine Dihäresenkette erarbeitet hatte; dabei will er den 'Pfad' rückwärts gehen, d.h. die in den Dihäresen auf der rechten Seite stehenden Begriffe sollen in umgekehrter Reihenfolge aufgeführt werden.106

782268c8-d4 Der Satz wirkt wie ein scherzhafter Versuch, eine Folge von Begriffen, ein Urteil darüber und ein Urteil über dies Urteil in einer möglichst knappen Formulierung zusammenzudrängen, deren schlichter Sinn ist:

783"Die Definition des Sophisten durch die Begriffsfolge Eristik, Ironie, Doxa usw. ist, wie es scheint, zutreffend."

"wie es scheint". Der Gast hält diese Definition für zutreffend, schließt aber nicht aus, daß es eine noch bessere geben könnte. Bei der folgenden grammatischen Erläuterung kann diese einschränkende Klausel beiseite bleiben.

784Einigermaßen wörtlich übersetzt lautet der Satz:

"Den von Eristik, von Ironie, von Doxa usw. Abgegrenzt-habenden – wer sagt, daß das die Definition des wahren Sophisten ist, sagt etwas vollkommen Richtiges."

785Dabei zeigen sich zwei grammatische Probleme:

786(1) Wie ist der Akkusativ "den... Abgegrenzt-habenden" (ton... aphōrisménon) syntaktisch einzuordnen?

  • 107 Burnet und Diès haben to übernommen, Campbell, Fraccaroli und Robinson haben ton gehalten.
  • 108 Mediale und aktivische Formen von aphorízein sind im Sophistes austauschbar, vgl. aphorísasthai 227 (...)

ton. Schleiermacher hat das überlieferte Maskulinum des Artikels (ton) in das Neutrum (to) geändert.107 Der Akkusativ wird dadurch zum Nominativ und das Perfektpartizip ist als Passiv aufzufassen. Der Satz lautet dann:
"Das von Eristik, Ironie, Doxa usw. Abgegrenzte – wer sagt, daß das die Definition des wahren Sophisten ist, sagt etwas vollkommen Richtiges."
Damit ist die anakoluthische Syntax zwar etwas vereinfacht, aber die Person, die die Begriffe abgegrenzt hat,108 ist auf der Strecke geblieben.

787(2) Die Liste der Begriffe ist keine einfache Aufzählung, sondern besteht aus Genitiven und Nominativen oder Akkusativen. Welches syntaktische Prinzip liegt dem zugrunde?

788Der Satz bietet aber auch inhaltliche Probleme:

789(1) Die Liste der Begriffe ist etwas länger als der 'Pfad', der vom "Herstellen" zur "Eristik" führte (264b11-268c4), und scheint sich auf den Dialog im ganzen zu beziehen.

790(2) Sie paßt nur teilweise zum "ganz und gar echten", d.h. dem seriösen Sophisten, sondern schließt auch den unseriösen ein.

791Zur Grammatik:

792(1)

793Der Gast rekapituliert (unter Umkehrung der Reihenfolge von 264b11- 268c4), wie er und Theätet vom "Herstellen" zum "Eristiker" gekommen sind, und urteilt abschließend, daß das seiner Meinung nach die Definition des wahren Sophisten sei. Am einfachsten wäre es, wenn er gesagt hätte:

794"Wir haben vorhin die Begriffe Eristik, Ironie, Doxa usw. gegeneinander abgegrenzt und haben gesagt, das sei die Definition des wahren Sophisten. Das ist vollkommen richtig (alethéstata)."

795Er ersetzt jedoch "wir" durch das unbestimmte "wer" (= "derjenige, der" = "jeder, der" = "jemand, der") und macht sich zum neutralen Beobachter, der konstatiert, daß das "abgrenzen" und "sagen" zu einem Ergebnis geführt hat, das er für richtig hält. Der Satz könnte also beginnen:

796"Ich sage, daß...".

797Doch da sich der daß-Satz im Griechischen durch einen A.c.I. ausdrücken läßt, beginnt der Gast seinen Satz mit einem Akkusativ ("Den... Abgegrenzt-habenden"), wechselt dann aber die Konstruktion und fährt mit einem selbständigen Satz fort.

Während im Griechischen auf "ich sage" ein A.c.I. folgen kann (*ich sage ihn kommen*), ist im Deutschen nur ein mit "daß" eingeleiteter Nebensatz oder direkte oder indirekte Rede möglich. Die Konstruktion als solche kennen wir bei Verben der Wahrnehmung ("ich sehe ihn kommen"). Wir würden einem Wechsel der Konstruktion wie
"Den Kommenden – wer ihn sah, konnte denken, es sei Fritz." ohne weiteres folgen können.

798(2)

799Das "Abgrenzen" der aufgezählten Begriffe gegeneinander wird durch den Genitiv oder die Präposition "von" (apó + Genitiv) ausgedrückt.

800Der Abgegrenzt-habende (d.h. er selbst) hatte, wie der Gast rekapituliert, abgegrenzt:

801"von der Eristik,

802von der Ironie,

803von der Doxa,

804von der Scheinnachahmung,

805von der Nachahmung,

806von der Herstellung".

807Das ist der 'Pfad' zwischen Herstellung und Eristik in umgekehrter Reihenfolge.

Da es ihm jetzt allein um die Abgrenzung der Begriffe geht, behandelt er alle Begriffe als gleichberechtigt. Er sagt daher weder
"abgegrenzt: die Eristik von der Ironie,... von der Herstellung" (was der Hierarchie der Begriffe und dem ursprünglichen 'Pfad' entsprechen würde) noch
"abgegrenzt: von der Eristik, von der... die Herstellung" (was der Umkehrung des Pfades entsprechen würde).

808Zur Liste der Begriffe:

809(1)

810Die Nominative oder Akkusative sind inhaltlich so fragwürdig, daß sie als Interpolationen eines Abschreibers zu verdächtigen sind:

"nicht göttlich, sondern menschlich" fällt aus dem Rahmen, weil man eigentlich den Genitiv "der menschlichen Nachahmung" erwartet. Wahrscheinlich hat der Gast die Dihärese "göttlich/ menschlich", die schon in der Dihäresenkette wie ein Fremdkörper wirkte (vgl. zu 265a10-266d8), hier ausgelassen, und ein Abschreiber hat geglaubt, das korrigieren zu müssen.
"nachahmend" (mimetikón) dürfte der Nachtrag eines Abschreibers sein, der nicht bemerkt hat, daß das eine Dublette zu "von dem Bildermachen" (apo tēs eidolopoiikés) ist
"der durch Worte staunenmachende Teil". Dazu gleich.

811Der Weg, den der Gast rückwärts geht, ist zunächst der 'Pfad', also die rechte Seite der Dihäresenkette, die vom "Herstellen" zur "Eristik" geführt hatte (264b11-268b6). Die Dihäresenkette (rechts der 'Pfad') lautete:

Herstellung (poietiké)

265a11

göttlich –

menschlich

265b6

Ding –

Bild/Nachahmung

266a10

Ebenbild –

Scheinbild

266d10

Werkzeug –

Stimme

267a7

Wissen –

Nichtwissen

267b8

Nichtwissen –

Doxa

267c3

naiv –

Ironie

268a8

Demagoge –

Eristiker

268b4

In der Definition sieht das so aus:

Eristik

Ironie

Doxa

[Nachahmung (mimetikón)]

Scheinbild

Bilder herstellen (eidolo-poiiké)

Menschlich

Herstellung (poíesis)

812Damit ist der Gast von der Eristik ausgehend bei der Herstellung angekommen. Die Definition ist im Prinzip also komplett. Dabei fällt jedoch einiges auf:

(1) Daß "Nichtwissen" (267b8) fehlt und mit "Doxa", seinem Unterbegriff, zusammengefaßt ist, kann man als bloße Vereinfachung hinnehmen.

(2) Anders steht es mit der "Stimme" (267a7). Daß das Arbeitsinstrument des Sophisten fehlt, kann man als Lücke ansehen.

(3) Da die Definition jeweils vom Unter- zum Oberbegriff weiterschreitet, dürfte die "Nachahmung" nicht vor ihrem Unterbegriff "Scheinbild" stehen, sondern müßte darauf folgen. Dort aber steht bereits "Bilder herstellen". Es sieht so aus, als ob jemand geglaubt hat, die "Nachahmung" fehle in der Liste und müsse ergänzt werden. Wenn er sie an richtigen Stelle, nämlich nach "Scheinbild", eingefügt hätte, müßte ihm eigentlich sofort klar geworden sein, daß "Nachahmung" nichts anderes als "Bilder herstellen" bedeutet. mimetikón ist daher als Einfügung eines Abschreibers oder als in den Text geratene Randnotiz zu streichen.

813Mit der "Herstellung" sind wir am Anfang des definierenden Pfads angelangt. Doch nun folgt ein Nachtrag:

814"in Worten staunen-machend" (en logois thaumato-poiikón).

815Daß der Sophist mit seiner "Stimme" (phōne) – und nicht wie ein Maler mit einem Pinsel – arbeitet, war 267a7 eine eigene Station auf dem 'Pfad' vom Herstellen zur Eristik gewesen. Jemand, der sie jetzt in der Definition vermißte, konnte also auf den Gedanken kommen, sie nachzutragen.

Er hätte sie allerdings nicht am Ende nach "Herstellen" anhängen, sondern innerhalb der Definition (zwischen Doxa und Scheinbild) einfügen müssen.

816Es ist jedoch zu beachten, daß im Text nicht "durch die Stimme", sondern "in Worten" (en logois) steht, was eher an 234c5 denken läßt. Dort fragte der Gast, ob man nicht nur wie ein Maler mit Bildern, sondern auch "hinsichtlich der Worte" (perí tous logous) täuschen kann, was Theätet natürlich bejahte (vgl. zu 234c2-e7). – Ganz eindeutig ist die Situation bei

817"staunen-machend" (thaumato-poiikón 268d2);

818denn das ist nichts anderes als ein Zitat von

819"staunen-Macher" (thaumato-poíós 235b5).

820Mit "staunen-machend" und wahrscheinlich auch mit "in Worten" befinden wir uns also im Zweiten Teil des Dialogs, wo der Sophist als Betrüger hingestellt wurde.

Derjenige, der diesen Verweis auf den Zweiten Teil hier am Ende des Dialogs an die Liste der Begriffe angehängt hat, scheint geglaubt zu haben, der Dialog Sophistes könne nicht mit der speziellen, auf der "Herstellung" basierenden Definition enden, sondern da müsse eine den ganzen Dialog erfassende stehen, die auch das "Staunen-machen" (= Betrügen) enthält.

821(2)

822Doch durch "staunen-machend" wird der bis dahin für den seriösen Sophisten geltende 'Pfad' nachträglich umgedeutet in eine Definition des unseriösen (betrügerischen) Sophisten.

823Das führt zu einem eklatanten Widerspruch. Der Gast hatte 268b10 gefragt, ob Theätet den Eristiker, zu dem sie von der "Herstellung" ausgehend gelangt waren, Philosoph (sophós) oder Sophist nennen wolle. Theätet hatte daraufhin erklärt, die Bezeichnung "Philosoph" komme nicht in Frage, weil sie den Sophisten für "unwissend" erklärt hatten (vgl. zu 267b4-d3 und 267d4-e4). Da er aber ein

824"Nachahmer des sophós (des Philosophen)

825sei, dürfe und müsse man ihm den ähnlichen klingenden Namen "Sophist" geben. Theätet versteht unter dem vom Herstellen abgeleiteten Eristiker also den seriösen Sophisten, der Widersprüche aufklären und dadurch zum richtigen Denken anleiten will. Insofern ist er "Nachahmer" des Philosophen. Auch wenn er nicht das wahre, das philosophische Denken erreicht, so ist er doch in gewisser Weise auf dem Weg dahin.

826Damit sei, ist Theätet überzeugt, das eigentliche Wesen des Sophisten ergründet, und er nennt diesen Nachahmer den

827"ganz und gar echten (pantapasin ontōs 268c4) Sophisten".

828Der gesuchte Sophist ist demnach kein Betrüger, sondern ein seriöser Eristiker, der im Prinzip dasselbe wie Sokrates will, nämlich die Menschen von Irrtümern befreien.

829Was der Gast daraufhin als Definition des "wahren (ontōs) Sophisten" vorträgt, ist aber, wenn man "staunen-machend" als echt anerkennt, der unseriöse betrügerische Eristiker. Theätet dürfte dieser Definition daher keinesfalls zustimmen und sagen, sie sei

830"ganz und gar (pantápasi)"

831richtig, wie er es 268d5 tut, sondern müßte energisch protestieren.

832Es ist daher anzunehmen, ein (wegen seines Mitdenkens zu lobender, aber wegen seines Übereifers zu kritisierender) Abschreiber habe die mit "Herstellung" (poíesis) endende Definition für unvollständig gehalten und habe nicht nur "nachahmend" (mimetikón) eingefügt, sondern darüber hinaus am Ende "der in Worten staunen machende Teil" angehängt.

833Wenn wir seine 'Ergänzungen' streichen, ergibt sich als Definition des wahren Sophisten:

834"Er kann Widersprüche aufdecken, ist sich aber als Ironiker und Mensch bewußt, daß er kein wirkliches Wissen, sondern nur Doxa besitzt und deswegen nur verbale Scheinbilder herstellt."

835Das ist keine zusammenfassende Antwort auf die Ausgangsfrage "Was ist der Sophist?", sondern nur eine spezielle Definition des seriösen Sophisten. Insofern endet der Sophistes offen.

836Wer glaubt, Platon wolle im Sophistes wirklich klären, was "der Sophist" ist, müßte sich übrigens darüber wundern, daß in dieser Definition die Lehrtätigkeit der Sophisten keine Rolle spielt. Noch mehr aber darüber, daß dem Sophisten zwar das wahre Wissen abgesprochen wird, aber die Schattenseite seines analytischen Denkens nicht vorkommt, nämlich die Zersetzung traditioneller Werte, in der das konservative Bürgertum eine Gefahr für das Fortleben des Staates sah. Auch Platon konnte die generelle Relativierung von Begriffen wie "Wissen" und "das Gute" nur als zerstörerisch und schädlich und unphilosophisch ansehen.

Notes

1 Er ist ein Besucher, also kein fest ansässiger "Mitbewohner" (Metöke) ohne Bürgerrecht.

2 Vgl. zu 216d3-217b4.

3 Er ist demnach kein Eleate im engeren Sinne, sondern gehört zum weiteren Kreis der Parmenideer in der griechischen Welt. Die Streichung von "der Freunde" durch Proklos und in heutigen Textausgaben ist nicht berechtigt.

4 Vgl. Theaitetos 173c-175e. Dort wird der Philosoph als jemand beschrieben, der sich im praktischen Leben nicht zurechtfindet, wie Thales, der bei der Betrachtung der Sterne in einen Brunnen gefallen sein soll.

5 Zu genos vgl. Einleitung 8.

6 In den meisten Dialogen begegnen sich die Gesprächspartner zufällig.

7 Vgl. Einleitung 6c.

8 Beiläufig verwendet er einmal die Bezeichnung "Lehrer" (didáskalos 232b8).

9 Vgl. Gorgias 520d-e, wo Sokrates zwischen bezahltem Unterricht in speziellen Fächern und der kostenlosen Erziehung zum guten Bürger unterscheidet.

10 Der Sophist Protagoras vermied es deswegen, seinen Homo-mensura-Satz auf alle Lebewesen auszudehnen, obwohl auch jedes Tier das Maß seiner Wahrnehmungen ist. Vgl. Theaitetos-Kommentar zu 154a4, 161c5-d1, 162d3-163a1.

11 Zum Problem der wechselnden Terminologie im Theaitetos vgl. dort zu 153d8-154a3, 159e7-160c2.

12 Vgl. zu 223a4-5 und Theaitetos-Kommentar zu 167e1-168c2.

13 Zeile 223e1 müßte man dann agorastikês statt emporikês schreiben.

14 Zum Beispiel: "Ist dieser Hund dein Vater? – Nein. – Aber er hat Junge und ist daher Vater und er ist dein Hund? – Ja. – Also ist er dein Vater."

15 Nicht richtig sein können daher die von Wiehl (Anmerkung 24) zitierten Auffassungen, wonach darunter "Sokratik" (Campbell), "das Wesen der wahren Dialektik" (Diès), "die Dialektik der Megariker" (Susemihl, Cornford) zu verstehen sei. Er selbst meint, die Einteilung solle den Grund angeben, "warum die wahre, die Sokratische Dialektik so oft mit der Sophistik verwechselt werden muß."

16 Vgl. zu 232a1-236d4 über den Eristiker als Scharlatan und Betrüger.

17 Herrmanns Konjektur diakritiká beseitigt den sinnvollen Hinweis auf den Begriff dihaíresis. Zwar können dihaireîn und diakrínein dasselbe bedeuten, aber hier scheint es sich um Ober- und Unterbegriff zu handeln.

18 Auf den Gedanken, man könnte Hunde baden und kämmen, sind normale Hundebesitzer damals wohl kaum gekommen.

19 R.Genouve: Balaneutiké, Recherches sur le bain dans l'antiquité grecque, 1962.

20 Gemeint ist wohl nicht "Kammerjägerei" (Schleiermacher), ein Beruf, den es damals schwerlich gab, sondern die eigenhändige oder gegenseitige innerfamiliäre Jagd.

21 diánoia ist bekanntlich der oberste der drei Seelenteile in Platons Staat.

22 Im politischen Sinne bedeutet stasis "Aufstand". Dagegen ist stasis 249c1 und im Dritten Teil "Stehen, Ruhe", also der Gegensatz zu "Bewegung".

23 Man darf wieder an die Dreiteilung der Seele im Staat denken.

24 Theaitetos 195a8 heißt das para-noeîn.

25 Während kakía Schlechtigkeit ganz allgemein ist, bedeutet ponería besondere Schlechtigkeit (ponos = "Last") im Sinne von "Bösartigkeit", und läßt an "Verbrechen" denken.

26 Vgl. zu 260c11-e3.

27 Er hätte auch das "Baden" (balaneutiké) nennen können.

28 Wörtlich (229a4-6): "Für Übermut, Verbrechen, Feigheit ist Strafe (dike) die beste zügelnde Technik (kolastiké)".

29 Am Ende des Theaitetos (210c3) gibt Sokrates das Theätet als Mahnung mit für sein zukünftiges Leben.

30 Diese Aufzählung berücksichtigt die verdächtigen Dihäresen "Eigenhandel – Fremdhandel" und "ansässiger Handel – Reisehandel" (vgl. zu 224d4-e5), was aber natürlich kein Beweise für deren Authentizität ist, weil auch hier der bewußte Abschreiber am Werke gewesen sein könnte.

31 Die Kombination doxastiké epistéme klingt widersprüchlich, weil doxa und epistéme sonst Gegensätze sind. Wie gelegentlich auch diánoia ist epistéme hier das umgangssprachliche "Denken" oder "Wissen", also dasselbe wie doxa.

32 In Euripides' Tragödie Helena befindet sich Helena in Ägypten, während Paris im belagerten Troja nur ein täuschendes Scheinbild (eídolon) an seiner Seite hat.

33 Vgl. Theaitetos 154b6-d2, wo Theätet mit der Frage konfrontiert wird, wie etwas zugleich "größer" und "kleiner" sein kann.

34 Vgl. Einleitung 8.

35 Im Sinne von "nichts sagen", vgl. zu 237c7-e6 am Ende.

36 Vgl. Theaitetos-Kommentar zu 163c6-164b12, 187b4-e4, 191a8-c7, 191c8- e2, 196c9, 199c7-d8, 200d9.

37 Wie beim kretischen Lügner beruht der Widerspruch auf der unzulässigen Gleichsetzung von Objekt- und Metasprache. Entsprechend wird im Theaitetos (170e7-171c9) gegen Protagoras eingewendet: Wenn seine Behauptung, alle Aussagen seien wahr (Homo-mensura-Satz), richtig wäre, hätten auch alle, die ihm widersprechen, recht.

38 eídolon ist hier nicht "täuschendes Bild" wie 234c5, sondern einfach "Bild" wie eikōn 240b11. Vgl. Einleitung 8.

39 Vgl. zu 251b6-c7.

40 In den Textausgaben müßte ein Fragezeichen stehen; denn nach der Spielregel des Dialogs darf der Gast nur Fragen stellen.

41 Platon hat keine entsprechenden Termini, aber da er keine Darstellung der Vorsokratischen Philosophie beabsichtigt, sondern nur Denkrichtungen unterscheiden will, darf man von Pluralisten und Monisten sprechen.

42 Vgl. zu 238a1-c7.

43 Vgl. zu 237c7-e6.

44 Wie bei dem kretischen Lügner, der behauptet, alle Kreter seien Lügner, und damit seine Behauptung als Lüge bezeichnet.

45 Wenn man bei "das Ganze" an einen Singular denkt, heißt es to holon oder to pân, wenn an einen Plural, ta panta.

46 Die Streichung von "das Eine oder" (Bekker, Burnet, Robinson) ist nicht nötig. Das hier mit "d.h." wiedergebene "oder" hat die Bedeutung von "oder wie man auch sagen kann". Der Oberbegriff kann als "das Eine" und ebenso als "das Ganze" bezeichnet werden. Man könnte auch von der rhetorischen Figur des Hendiadyoin ("Eins-durch-zwei") sprechen.

47 Wie man von "Pluralisten" und "Monisten" sprechen darf, obwohl Platon keine eigenen Termini dafür hat (vgl. Fußnote 54), so auch von "Materialisten" und "Idealisten", weil der Gast auch hier nur ganz allgemein zwei Denkrichtungen unterscheiden will.

48 Wenn man an den heutigen Streit zwischen Hirnforschern und Philosophen denkt, könnte man sagen, er dauert immer noch an.

49 Im Theaitetos (155e3-156a3) empfiehlt Sokrates, sich vor solchen Leuten in acht zu nehmen.

50 Unter eidos ist hier alles Begriffliche zu verstehen, also nicht nur die speziell Platonische halb metaphysische "Idee". Ebenso 248a4.

51 Die Ureinwohner (autó-chthones c5) eines Landes galten als "Ausgesäte" (spartoí), weil sie nach mythischer Vorstellung wie Getreide aus der Erde aufgewachsen waren.

52 Das Gegensatzpaar "Tun/Leiden" spielte schon im Theaitetos eine (etwas fragwürdige) Rolle. Vgl. Theaitetos-Kommentar zu 156a5-7.

53 Vgl. zu 265b6-e7.

54 Vgl. Theaitetos-Kommentar zu 185d3.

55 Vgl. zu 246a4.

56 Die Bezeichnung "die Freunde der Begriffe" (hoi tôn eidôn philoi 248a4-5) bezieht sich auf Parmenides und seine Verehrer insgesamt, Sokrates und Platon eingeschlossen, also nicht speziell auf Platons Ideenlehre, wie Übersetzungen "Freunde der Ideen" (Schleiermacher), "Amis des Formes" (Diès), "Friends of Forms" (Cornford), "Ideenfreunde" (Meinhardt) es nahelegen. Bei Apelt heißt es "Freunde der Begriffe (Ideen)", was Wiehl in "Freunde der Ideen" geändert hat.

57 Entsprechend werden im Theaitetos (184b7-185a7) "Wahrnehmung" (aísthesis) und "Erkenntnis" (epistéme) unterschieden.

58 Vgl. Fußnote 80.

59 Vermutlich ist ein Abschreiber, der sein vermeintlich besseres Wissen anbringen wollte, dafür verantwortlich.

60 So noch in Schleiermachers Übersetzung. Der in neueren Ausgaben akzeptierte Vorschlag von Heindorf, die Antwort Theätet in den Mund zu legen und den Gast darauf mit "Ich verstehe" antworten zu lassen, verkehrt die Rollenverteilung. Mit "Ich verstehe" will Theätet wie ein Schüler sagen, er könne den Ausführungen seines Lehrers folgen.

61 Vgl. zu Theaitetos 192a1-194b6.

62 Da hier das menschliche diskursive Denken gemeint ist, hätte es statt noûs auch diánoia heißen können.

63 Platon hätte schon jetzt an die Definition des Denkens als "Gespräch der Seele mit sich selbst" (Theaitetos 189e6) erinnern können. Vgl. zu 263e3-5.

64 Der Zusatz "als Monisten oder Pluralisten" ist wahrscheinlich eine Randbemerkung eines späteren Lesers, der die Kontroverse zwischen Parmenideern und Herakliteern mit der zwischen Monisten und Pluralisten verwechselte.

65 Vgl. zu 237b7-c6.

66 Vgl. zu 240c8-241c3.

67 "anknüpfen" (pros-háptein 251d6), "mit etwas Gemeinschaft haben" (proskoinoneîn 252a2-3, koinoneîn 254b9, koinonía 254c5), "aufnehmen" (dechein 253c1), "Zusammenmischung" (sým-meixis 252b6, meixis 253b10), "sich mischen" (meígnysthai 256b10), "zusammenbinden" (syn-háptein 252c5), "zusammenklingen" (symphoneîn 253b12), "teilhaben" (met-échein 256a1, mét-hexis b1), "teilnehmen" (meta-lambánein 256b6). – Im Theaitetos verwendet Sokrates (wahrscheinlich ein Buch des Sophisten Protagoras zitierend) eine Vielzahl von Bezeichnungen für den Kontakt zwischen Subjekt und Objekt bei der Wahrnehmung, vgl. Theaitetos-Kommentar zu 153d8-154a3.

68 Selbst der Ausdruck "Teilhabe" (mét-hexis), der wohl am besten geeignet ist, das Verhältnis zwischen Unter- und Oberbegriff zu kennzeichnen, spielt im Sophistes keine herausgehobene Rolle. Vgl zu 255e8-256d10.

69 Wenn sie reden, ist das sozusagen ein Dialog zwischen zwei sich widersprechenden Stimmen wie bei Eurykles (einem bekannten Bauchredner).

70 Im Theaitetos (172d1-2 und 175d8) unterscheidet Sokrates zwischen dem Philosophen, der "frei" und ungehindert seinen Forschungen nachgehen kann, und dem Redner, der sich wie ein "Sklave" an vorgegebene zeitliche und sachliche Regeln halten muß.

71 Heidegger in seiner Marburger Vorlesung 1924/25 zum Sophistes (Gesamtausgabe, Band 19, S.528): "Ich gestehe, daß ich von diesem Abschnitt eigentlich nichts verstehe, daß mir die einzelnen Sätze bei längerer Beschäftigung in keiner Weise klar geworden sind [...]. Andere Leute meinen zwar, es sei ganz klar, aber ich kann mich nicht davon überzeugen und möchte mich deswegen nicht bei Vermutungen aufhalten."

72 de Rijk 136: "enumeration of several types of relationships".

73 Heutige Zoologen sind sich manchmal nicht einig, ob es sich bei einem neu entdeckten Frosch um eine neue Art oder eine Varietät innerhalb einer bekannten Art oder nur ein ungewöhnlich aussehendes Individuum handelt.

74 Ein Beispiel sind die Antinomien in Logik und Mathematik, die wohl durch die unzulässige Nivellierung semantischer Stufen zustande kommen. Russells berühmter "Barbier" (der diejenigen rasiert, die sich nicht selbst rasieren, und deswegen sich selbst angeblich weder rasieren noch nicht rasieren kann) beruht auf der von Russell nicht erkannten Doppeldeutigkeit von Barbier als Beruf und als Privatmann. Wittgenstein (Tractatus 3.331-2) kritisiert Russells "Theory of Types" als nachträgliche Reparatur eines vorher begangenen Fehlers.

75 Wie den Anblick der Sonne im Höhlengleichnis (Staat 515e).

76 Die Hoffnung, die letzte Struktur des Seienden erkennen zu können, läßt an die (wenn auch auf die Physik beschränkte) Suche nach einer "Einheitlichen Feldtheorie" oder "Weltformel" in unserer Zeit denken.

77 Cornford 274-279, Guthrie V, 151 Fußnote 2.

78 So kann Wärme der Oberbegriff zu warm/kalt sein, vgl. zu 256b6-c3.

79 Die Substantive heterótes und tautótes sind erst für Aristoteles bzw. Plutarch belegt.

80 Vgl. zu 243d8-244b5.

81 Bei Schleiermacher steht hier statt "Ruhe" versehentlich "Bewegung". – Andere übersetzen stasis mit "Stillstand" (Apelt), "Verharren" (Meinhardt).

82 Wörtlich "war", weil das 254d14-15 gesagt worden war.

83 Vgl. Fußnote 80 und 81.

84 Vgl. zu 257b1-c4. – Es könnte sich jedoch auch um den (angesichts der Schwierigkeit des Satzes verzeihlichen) Fehler eines mitdenkenden Abschreibers handeln, der glaubte, statt to ontōs mē on ("das auf seiende Weise Nichtseiende") müsse es ontōs to mē on ("wirklich das Nichtseiende) heißen.

85 Vgl. 239b3-c5, wo er es anderen überlassen wollte, die richtige Sprache (orthología) zu finden, um über das absolut Nichtseiende angemessen reden zu können.

86 Vgl. den schon erwähnten Exkurs über "unzutreffende Meinung" Theaitetos 187c7-200d4.

87 Die Vieldeutigkeit von logos hat Platon daran gehindert, zwischen grammatischem "Satz" und inhaltlicher "Aussage" zu unterscheiden.

88 Im Theaitetos (193a-d) benutzt Sokrates einmal sich selbst als Beispiel.

89 Solch ein falsches Bild hieß 236b7 phántasma und seine Erzeugung 237c3 phantastiké, so auch 264c5.

90 Platon hat übersehen, daß der Gast im Theaitetos nicht dabei war. Im Theaitetos gibt es einen vergleichbaren Fall (166e2). Sokrates, der 165e- 168c im Namen des verstorbenen Protagoras spricht, läßt diesen wie einen realen Zuhörer an eine Stelle des vorausgegangenen Gesprächs (159c-d) erinnern.

91 Zu eídolon und eikōn vgl. Einleitung 8.

92 Vgl. Einleitung 6.

93 Zu dýnamis vgl. zu 247d8-248a3.

94 Den Streit gibt es noch heute, etwa zwischen sog. Kreationisten und Verfechtern der Evolution.

95 Statt des preziösen (nach einem Zitat klingenden) génnema, ap(o)-érgasma könnte auch einfach ergon stehen.

96 So hört man im Deutschen gelegentlich statt "man" das etwas anbiedernd klingende "du".

97 Vgl. zu 233d3-234c1 und zu 235b8-236c8.

98 Außer der Malerei also z.B Bildhauerei, aber auch das Erzeugen künstlichen Donners im Theater, das Erlernen eines Handwerks durch Nachahmung usw.

99 Schleiermacher übersetzte: "kundige Nachahmung – Dünkelnachahmung". "Dünkel" schließt zwar Unwissenheit ein, bedeutet aber vor allem so etwas wie dumme Eitelkeit. Doch wirklich gute Menschen, bemühen sich nicht aus Eitelkeit, tugendhaft zu sein, und schlechte Menschen werden ihre gespielte Tugendhaftigkeit nicht allzu demonstrativ zur Schau tragen, weil das den Verdacht erregen könnte, sie seien vielleicht Betrüger. Wiehl änderte Schleiermachers "Dünkelnachahmung" in "Ansichtsnachahmung", bei Apelt heißt sie "Scheinnachahmung", bei Meinhardt "meinungsnachahmend", bei Cornford "conceit-mimikry", bei Diès "doxomimétique".

100 Vgl. 223b4 doxo-paideutiké.

101 Während Zusammensetzungen mit doxo- bei späteren Autoren vorkommen, existieren anscheinend keine Zusammensetzungen mit epistemo-. Das Adjektiv epistmonikón findet sich öfter bei Aristoteles.

102 Der Historiker Herodot (ca. 485-425) verstand unter historía das Wissen, das er durch seine Forschungen erworben hatte und an seine Hörer und Leser weitergeben wollte.

103 Vgl. Platons Staat 337a.

104 Beiläufig wird damit der Dialog Politikos angekündigt.

105 Es sind nicht ideale, sondern reale Politiker und Philosophen gemeint. Wenn absolutes politisches und philosophisches Wissen in einer Person vereint sind, ergibt das den idealen Herrscher ("Philosoph/König") im fünften Buch von Platons Staat (473c11-d3).

106 So schon 226a1-4 bei der Definition des Sophisten als Eristiker, nach der vom "Erwerben" ausgehenden Dihäresenkette.

107 Burnet und Diès haben to übernommen, Campbell, Fraccaroli und Robinson haben ton gehalten.

108 Mediale und aktivische Formen von aphorízein sind im Sophistes austauschbar, vgl. aphorísasthai 227c5, aphorísantes 240c8.

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