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Platons Theaitetos

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Gustav Adolf Seeck

Kommentar

Texte intégral

Das Gespräch in Megara.

1Die Szene dient der Vorbereitung auf das Gespräch über die Erkenntnis, wenn auch in sehr zurückhaltender Weise. Wir erfahren nur, daß Sokrates kurz vor seinem Tod mit dem jungen Theätet ein Gespräch geführt hatte, das schriftlich vorliegt und jetzt vorgelesen werden soll. Worum es bei dem Gespräch ging, wird noch nicht verraten.

2Wir erhalten jedoch über den angeblichen Verfasser Eukleides drei interessante Auskünfte: Er hat sich erstens viel Mühe damit gemacht, hat sich zweitens für eine bestimmte Form entschieden, ist drittens aber nicht ganz fertiggeworden.

  • 1 Der Wechsel vom Plural logoi (142c8) zum Singular logos (143a5) ist nicht anstößig. Der Plural bes (...)
  • 2 Wenn das Gespräch "kurz vor Sokrates' Tod" (142c6) stattgefunden haben soll und Sokrates am Ende d (...)

3142c8-143a5 Eukleides über die Entstehung des Dialogs. Eukleides hat, wie er sagt, die "Reden" (logoi),1 die damals in Athen geführt wurden, aufgeschrieben und hat die Schriftrollen auch gleich zur Hand, um sie vorlesen zu lassen. Bemerkenswert ist die komplizierte Entstehungsgeschichte des vorgelesenen Textes, über die Platon Eukleides kurz berichten läßt. Er war bei dem Gespräch nicht dabei gewesen, sondern hatte es sich bei einem Besuch in Athen von Sokrates erzählen lassen, hatte sich danach zu Hause in Megara Notizen gemacht und diese später in Ruhe ausgearbeitet. Bei weiteren Besuchen in Athen habe er zu Stellen, wo ihn sein Gedächtnis im Stich ließ, Sokrates befragt und habe heimgekehrt den Text entsprechend ergänzt oder korrigiert. Der Text soll also in mühevoller Arbeit nach und nach entstanden sein.2

4Man kann fragen, warum Platon die Entstehung des Dialogs so detailliert beschreibt. Will er seinen Lesern erklären, wie langwierig das Abfassen von Sokratischen Dialogen sein kann, und einen Einblick in seine eigene Arbeitsweise geben? Der Theaitetos ist jedenfalls formal und inhaltlich viel zu kompliziert, als daß er einfach in einem Zuge heruntergeschrieben worden sein könnte. Da muß es Vorarbeiten und Zwischenstadien gegeben haben.

5Beachtenswert ist auch, daß nach Eukleides' Darstellung keine Überprüfung des Textes durch Sokrates stattgefunden hat. Eukleides hat also nach bestem Wissen aufgeschrieben, was er von Sokrates gehört hatte, und ist als Autor für das Ergebnis allein verantwortlich. Entsprechend könnte Platon von sich sagen, er habe in seinen Dialogen aufgeschrieben, was er im Umgang mit Sokrates gelernt habe, könne und wolle aber nicht behaupten, damit dessen authentische Ansichten zu vertreten.

6Ist nicht Platon, sondern Eukleides der wirkliche Verfasser? Platon scheint sich in gewisser Weise von seinem Theaitetos zu distanzieren; denn wenn er Eukleides zum Verfasser macht, deklariert er den vorgelesenen Text als Zitat. Verantwortlich für den Wortlaut des Dialogs über die Erkenntnis wäre danach Eukleides. Wenn man das wörtlich nimmt, könnte man darüber diskutieren, ob Platon hier einen echten Dialog des Eukleides wiedergibt oder fingiert, so wie es zum Phaidros eine Diskussion gibt, ob die dort vorgelesene angebliche Lysiasrede wirklich von Lysias stammt oder eine Erfindung Platons ist. Nun wird wohl niemand glauben, wir hätten es hier tatsächlich mit einem Dialog des Megarikers Eukleides zu tun, aber vielleicht sollte man einmal der Frage nachgehen, worin sich der Theaitetos von Platons anderen Dialogen unterscheidet. Daß Sokrates hier durchweg nur die Meinungen anderer diskutiert, fällt jedenfalls auf. Möglicherweise hatte Eukleides mit seinen Dialogen das Vorbild für diese Art der Sokratesdarstellung geliefert.

7143a5 "fast ganz". Was meint Platon, wenn er Eukleides sagen läßt, das Gespräch liege nun "fast ganz" in schriftlicher Form vor? Soll das heißen, Platon war mit sich selbst nicht zufrieden und empfand seinen Theaitetos als unfertig?

  • 3 Vgl. zu 160c7-d4, 172a1-b6, 179b1-5, 187a1-b3, 193d5-e5, 201c7, 209d4-210a8.
  • 4 Vgl. zu 166b2-c1.
  • 5 Vgl. zu 201a4-c6.

8An manchen Stellen ist der Gedankengang tatsächlich verbesserungsfähig.3 Es gibt auch Fälle, wo vorläufige Notizen noch nicht eingearbeitet zu sein scheinen.4 Gegen Ende des Dialogs wird eine Bedeutung von "Wahrnehmung" eingeführt, die eigentlich eine Überarbeitung der Diskussion über Theätets zweite Antwort (also des gesamten Abschnitts 151e1-186e12) erfordert hätte.5

9143b5-c6 Daß im Theaitetos ein Dialog vorgelesen wird, ist an sich kein ungewöhnliches Verfahren. Im Protagoras erzählt Sokrates einem Freund ein langes Gespräch, das er mit Protagoras geführt hatte. Doch es besteht ein nicht unwichtiger Unterschied: Eukleides sagt, er habe beim Abfassen seines Textes das ständige "sagte ich" und "antwortete er", zu dem Sokrates als Erzähler gezwungen war, weggelassen und so aus dem erzählten Dialog einen direkten Dialog gemacht. Für Platons Leser wird das Gespräch dadurch in die Gegenwart versetzt. Das mit Terpsion gutzufinden sind wir geneigt, nicht nur weil es eine formale Vereinfachung ist, sondern vor allem weil dadurch die Illusion entsteht, wir seien als Zuhörer unmittelbar dabei.

  • 6 Sokrates läßt uns im Protagoras z.B. wissen, er habe seinen Gesprächspartner Hippokrates erröten g (...)

10Das Verfahren hat allerdings auch einen Nachteil: Es gibt keine zusätzlichen Kommentare des Erzählers Sokrates wie im Protagoras. Wir erfahren nur, was er ausspricht, und nicht, was er darüber hinaus während des Gesprächs beobachtet und denkt.6

11Übrigens entsteht dadurch ein technisches Problem für den Vorleser, der nun aus eigener Kraft, etwa durch Veränderung der Stimmlage, jeden Sprecherwechsel anzeigen muß. Daß der von Eukleides damit beauftragte Diener (Sklave) das anscheinend zur Zufriedenheit seiner Zuhörer ohne weiteres kann, dürfen wir mit Respekt zur Kenntnis nehmen.

12Wenn der Sprecherwechsel nicht durch "sagte er" und "sagte ich" deutlich gemacht wird, muß er für den Leser bzw. Vorleser irgendwie anders im Text optisch markiert werden. Während es in unseren Ausgaben und Übersetzungen von Platons Dialogen üblich ist, wie bei unseren Dramentexten jedesmal die Personenbezeichnung einzufügen, hat Platon sich wahrscheinlich mit trennenden Strichen begnügt. Damit Leser bzw. Vorleser und Zuhörer nicht vergessen, wer gerade spricht, reden sich die Personen sicherheitshalber von Zeit zu Zeit mit Namen an.

13Im Theaitetos gibt es einen besonderen Fall: Der Leser erfährt erst ganz am Ende der Megara-Szene, daß der bis dahin anonyme Sprecher und angebliche Verfasser des Textes, der vorgelesen werden soll, Eukleides heißt (143c7).

Der vorgelesene Dialog.

14Sokrates sitzt mit dem Mathematiker Theodoros in einer Sportstätte, wo junge Leute ihre Übungen machen. Theodoros hat anscheinend gerade von seinem Unterricht in Kyrene erzählt.

15143d1-144d7 Einleitendes Gespräch zwischen Sokrates u. Theodoros.

16Auf Sokrates' Frage nach herausragenden Begabungen unter seinen Schülern in Athen, nennt Theodoros einen, der zwar äußerlich "häßlich", aber von ganz "erstaunlich guter Natur" sei. Er fasse alles so rasch auf wie kein anderer, sei aber zugleich besonders ruhig und von ungewöhnlich festem Charakter.

17Damit ist ein Anknüpfungspunkt für das anschließende Gespräch mit Theätet geschaffen; denn Sokrates möchte nun natürlich den jungen Menschen näher kennenlernen. Wie in der Megara-Szene die Schriftrollen ohne weiteres zur Hand waren, so ist jetzt Theätet zufällig in der Nähe und wird von Theodoros herbeigerufen.

18"Kyréne". Aus dieser Stelle geht – anders als öfter angenommen – nicht hervor, daß Theodoros aus Kyrene in Afrika stammt, sondern nur, daß er dort als reisender Sophist Unterricht erteilt hat.

19143e8 "nicht schön". Theodoros will den Verdacht abwehren, sein anschließendes, überaus positives Urteil über Theätet sei vielleicht unsachlich und nicht ernstzunehmen. Dahinter steht der Kontrast zwischen äußerer Häßlichkeit und innerer Schönheit, über den Alkibiades in seiner Lobrede auf Sokrates im Symposion redet.

20Dieser ästhetisch an sich peinliche Widerspruch wird im Theaitetos von Platon durch die Abwertung des Körpers gegenüber der Seele aufgelöst. Der Gegensatz Körper/Seele spielt später im Gespräch über die Erkenntnis eine wichtige Rolle.

21144a6-b2 Mit diesem kleinen Exkurs über die seltene Vereinbarkeit eigentlich entgegengesetzter Eigenschaften empfiehlt Theodoros, könnte man sagen, Theätet in den Stand der "Wächter" in Platons Staat aufzunehmen (Politeia 375b).

22144d8-146c2 Einleitendes Gespräch zwischen Sokrates und Theätet. Sokrates führt weitere Stichwörter für das Gespräch über die Erkenntnis ein.

23"untersuchen" (144e3, 145b3, b7). Sokrates will, anders als es zunächst aussieht, keinen Intelligenz- und Charaktertest mit Theätet veranstalten, sondern will mit ihm gemeinsam untersuchen, was Erkenntnis ist. "Laie/Fachmann" (144e3-145a10). Die Unterscheidung wird in der Auseinandersetzung mit Protagoras wichtig. Vgl. zu 166c9-167d5.

24"Körper/Seele" (145a11-b2). Das Begriffspaar wird von Sokrates, wie es bis heute üblich ist, als naturgegeben vorausgesetzt und zur Unterscheidung von Sinneswahrnehmung und Denken benutzt. Vgl. zu 184b7- 185a7, 185d3.

25"lernen" (145d7f.). Als Übergang zwischen Nicht-Wissen und Wissen scheint das Lernen an beidem teilzuhaben, was sophistische Formalisten als Widerspruch deuteten. Vgl. zu 188a1-c9, 191c3-6.

26"Wissen" und "Erkenntnis" (sophía und epistéme, 145d11-e6). Die Unterscheidung dieser Begriffe bereitet Schwierigkeiten, weil nicht klar ist, worin sie sich unterscheiden, und die beiden Wörter manchmal auch dieselbe Bedeutung haben. Vgl. zu 146d7-147c6. Wahrscheinlich war sophía in der Umgangssprache üblich, während epistéme für Sokrates eher ein philosophischer Fachterminus ist.

27146a1-5 Da es Platon in Wirklichkeit nicht um Theätet, sondern die Frage "Was ist Erkenntnis?" geht, darf sein Sokrates den überraschenden Versuch unternehmen, ein anscheinend beliebtes Gesellschaftsspiel in Gang zu setzen: Jemand stellt eine Frage (oder gibt ein Rätsel auf); wer die richtige Antwort weiß, ist "König" und darf die nächste Frage stellen. Nachdem auf seine Frage "Was ist Erkenntnis?" und seine Aufforderung "Wer von uns will es sagen?" niemand geantwortet hat, macht Theodoros einen Gegenvorschlag: Sokrates solle darüber mit Theätet, mit dem er ja schon ins Gespräch gekommen sei, einen regelrechten Dialog führen und ihm die Rolle des 'Antworters' übertragen. Daß Theätet geprüft werden soll, ist vergessen. Dementsprechend kann Sokrates später zeitweilig Theodoros statt Theätet als 'Antworter' heranziehen.

Das Gespräch über die Frage "Was ist Erkenntnis?"

28146c7-151d3 Theätets erste Antwort: "Erkenntnisse sind sowohl Mathematik... als auch Schuhmacherei... "

29146c7-d5 Theätet verweist auf den Sprachgebrauch. Platon läßt Theätet Beispiele für "Erkenntnisse" aufzählen. Sokrates reagiert ironisch (wie gewöhnlich, wenn jemand eine Definitionsfrage mit einer Aufzählung von Beispielen beantwortet) und sagt, Theätet habe großzügig und spendierfreudig

30"vieles" (pollá) und "verschiedenartiges" (poikíla)

  • 7 Vgl. Menon 71e-72a.

31dargeboten, was die Antwort als oberflächlich und undurchdacht erscheinen läßt – und den Leser dazu verführt, sich dieser Kritik anzuschließen.7 Theätet scheint die Frage nicht verstanden zu haben und außerdem wahllos von Kraut und Rüben zu reden. In Wirklichkeit tut Sokrates ihm Unrecht; denn seine Frage "Was ist Erkenntnis?" ist so allgemein und unbestimmt, daß viele und verschiedenartige Antworten möglich sind.

  • 8 In der Platonforschung wird Theätets Versuch, die Frage durch Aufzählung von Beispielen zu beantwo (...)

32Die Aufzählung von Beispielen, d.h. der Hinweis auf den Sprachgebrauch, ist eigentlich die nächstliegende und wichtigste Antwort, weil erst einmal grundsätzlich geklärt werden müßte, was mit der Frage gemeint ist und was im üblichen Sprachgebrauch unter "Erkenntnis" verstanden wird. Theätets Antwort verdient daher genauere Beachtung als ihr von der Platonforschung bisher zuteil geworden ist.8

33Theätet unterscheidet zwei Arten von Erkenntnissen, erstens die von Sokrates vorher (145c-d) aufgezählten Fächer, in denen Theodoros Unterricht erteilt, also Mathematik im damaligen weiten Sinne, und zweitens Handwerke (téchnai) wie die Schuhmacherei.

  • 9 Zum entsprechenden 'Fehler' heute vgl. Einleitung: (3) Sprache als Problem.

34Wenn es an Theätets Antwort etwas zu bemängeln gibt, ist das nicht die Aufzählung von Beispielen, sondern die Doppeldeutigkeit von "Erkenntnis" (epistéme). Das theoretische Wissen der Mathematiker und das praktische Wissen der Handwerker werden einerseits beide als "Erkenntnisse" (epistêmai) bezeichnet, andererseits werden sie als "Erkenntnis" (epistéme) und "Können" (téchne) unterschieden, d.h. epistéme dient zugleich als Oberbegriff und Unterbegriff9

35Episteme
epistéme || techne

36Es wäre natürlich besser, wenn Theätet für den Oberbegriff einen anderen Namen, z.B. sophía, eingesetzt hätte. Daß er das nicht tut, entspricht jedoch dem damaligen Sprachgebrauch; denn die Beispiele zeigen, daß man einerseits allen nicht ganz einfachen Tätigkeiten Wissen zubilligte, andererseits aber theoretische und praktische Tätigkeiten als Wissen und Können unterschied. Ebenso sind auch wir heute der Meinung, daß ein Handwerker Wissen haben muß und meinen damit Wissen und Können. In der Alltagssprache ist die Doppeldeutigkeit von "Wissen" (epistéme) hinnehmbar, weil sich gewöhnlich aus dem Kontext ergibt, was gemeint ist.

37Wenn Platon Theätets Antwort als thesenartige Definition formuliert hätte, könnte sie lauten:

"Epistéme ist ein Wort, das eine Sache (einen Begriff) bezeichnet,
wofür es in der griechischen Sprache keinen festen Terminus, son-
dern mehrere Bezeichnungen – epistéme, sophía, gnôsis, máthesis
u.a. – gibt."

38Sokrates müßte sich dann für die Unklarheit seiner Frage entschuldigen und sagen, er habe nicht das Wort epistéme, sondern die dadurch bezeichnete Sache gemeint.

39146d7-147c6 Was will Sokrates hören? Wenn Theätet, wie Sokrates sagt, "vieles und verschiedenartiges" angeboten hat, könnte sich daraus eigentlich eine Diskussion über die Vielfalt der Beispiele und den Sprachgebrauch – und dabei auch über die Doppeldeutigkeit von epistéme – ergeben. Doch Platon geht darauf nicht ein; denn er will Sokrates und Theätet über die "epistéme selbst" (146e9), reden lassen. Sokrates fragt also nicht nach der Verwendungsweise des Wortes epistéme, sondern nach der Sache, die mit diesem Wort bezeichnet wird, aber "selbst" nur vage bekannt ist.

  • 10 Das ist das, was er auch ousía nennt, also die sogenannte 'Idee'.

40Dabei interessiert er sich nicht für die formale Einheit dieses "selbst", d.h. den formal zusammenfassenden Oberbegriff, der alle speziellen Erkenntnisse wie die des Mathematikers und Schuhmachers enthält, sondern für seine sachliche Einheit. Seine Begründung lautet: "Wer nicht weiß, was Erkenntnis an sich ist, kann auch nicht verstehen, was Erkenntnis im Einzelfall ist." Theätet soll ihm daher eine inhaltliche Erläuterung dazu geben und sagen, "was das ist". Sokrates will also Auskunft haben über das eigentliche "Sein" oder "Wesen" der Erkenntnis.10

41Als Sokrates seine Frage in diesem Sinne präzisiert, könnte Theätet eigentlich verärgert reagieren ("Das hättest du gleich sagen sollen"), aber da er jung und bescheiden ist, macht er den abrupten Übergang vom Sprachgebrauch zur Sokratischen Seinsfrage, der fast einem Themenwechsel gleichkommt, anstandslos mit. Als Leser darf man fragen, ob Platon selbst seinem Lehrer Sokrates so einfach gefolgt wäre und nicht verlangt hätte, erst noch dem Problem der Sprache und des Sprachgebrauchs weiter nachzugehen.

42Nach heutigen Vorstellungen erfordert das, was Theätet liefern soll, längere Ausführungen. Aber Sokrates will eine ganz kurze Antwort und nennt als Beispiel: "Lehm ist feuchte Erde." Ein erklärungsbedürftiger Begriff ("Lehm") wird durch einen anderen definiert, der als bekannt vorausgesetzt wird ("feuchte Erde"). Sokrates wünscht sich für "Erkenntnis" eine analoge Aussage, also "Erkenntnis ist x." Theätet soll für x ein bekanntes Wort oder eine kurze Formel einsetzen, wodurch "Erkenntnis" erklärt wird.

43Theätet könnte jetzt antworten: "epistéme ist sophía". Sokrates hatte nämlich zuvor beides miteinander gleichgesetzt (145e6), und Theätet darf daher annehmen, daß Sokrates weiß, was sophia ist. Wenn Sokrates darauf entgegnete, er habe nur eine ungefähre Vorstellung von sophia, was sophia genau sei, wisse er nicht, könnte das Spiel mit der Frage "Was ist sophia?" fortgesetzt werden.

  • 11 Sokrates' Gedanke, das Sein einer Sache müsse "eins" sein, ist ein Kernstück der 'Ideenlehre'.

44Sokrates' Wunsch, einen möglicherweise sehr komplexen Sachverhalt auf eine knappe Formel zu bringen, beruht auf der Vorstellung, das Allgemeine (der Oberbegriff) müsse einfacher sein als das Einzelne, weil alle Differenzierungen wegfallen.11 Hier hat es dialogstrategisch den Zweck, den Antworter zu einer kurzen thesenartigen Antwort zu zwingen, die dann untersucht werden soll. Die Frage "Was ist Erkenntnis?" wird dadurch zum Ausgangspunkt für ein heuristisches dialogisches Verfahren, bei dem der Antworter Theätet im Folgenden mit drei Thesen als Stichwortgeber dient.

45Bevor Theätet zu der ersten These ("Erkenntnis ist Wahrnehmung" 151e3) kommt, folgen noch zwei Exkurse: Theätet berichtet über eine Mathematikstunde bei Theodoros, in der sie, wie er meint, eben das getan hätten, was Sokrates jetzt verlangt, und Sokrates erläutert seine "Hebammenkunst".

46147c8-148b3 Theätets Beispiel aus dem Mathematikunterricht. Sokrates hat Theätet aufgefordert, die von ihm aufgezählten Erkenntnisse unter einem Oberbegriff zusammenzufassen. Um sich zu vergewissern, ob er Sokrates richtig verstanden hat, nennt Theätet einen ähnlichen Fall aus einer Mathematikstunde: Theodoros hatte anhand einer Zeichnung eine Folge inkommensurabler Linien vorgestellt, die sie dann unter der Bezeichnung "Möglichkeiten" (dynámeis) zusammengefaßt hatten.

47Sokrates akzeptiert den Vergleich: Wie man bestimmte Linien zu einer Klasse zusammenfassen kann, so soll Theätet die vielen Erkenntnisse zu einem Allgemeinbegriff zusammenfassen und diesem einen Namen geben.

48147d4-148b3 Exkurs: Eine Mathematikstunde bei Theodoros.

49Theätet berichtet kurz, wie Theodoros und seine Schüler vorgegangen sind. Hier im Kontext kommt es nur auf das Beispiel selbst an. Wäre es um Unterricht in Zoologie gegangen, hätte Theätet vielleicht gesagt: "Wir haben über Esel, Rinder, Schafe und Ziegen gesprochen und sie unter der Bezeichnung "Vieh" zusammengefaßt.

50Genauer zu der Mathematikstunde s. Anhang 1.

51148e1-6 Theätet sieht sich außerstande, für die von ihm angeführten Erkenntnisse (Mathematik usw.) einen gemeinsamen Begriff und Namen (eidos und logos) zu finden. Er habe zwar schon oft darüber nachgedacht, weil er von "derartigen von Sokrates ständig gestellten Fragen" schon gehört habe, sei aber zu keinem Ergebnis gekommen und habe auch von niemand anders eine befriedigende Antwort vernommen.

52Da er sich schon mit der Frage "Was ist Erkenntnis?" beschäftigt hat und weiß, welche Rolle Sokrates' Fragen ("Was ist...?") in der zeitgenössischen Diskussion spielen, hätte er eigentlich auch wissen können, daß Sokrates seinen Hinweis auf den Sprachgebrauch nicht als Antwort akzeptieren werde. Doch Platon möchte die Frage nach der Erkenntnis als zutiefst beunruhigend und gar Schmerzen verursachend hinstellen, damit Sokrates auf seine Rolle als Geburtshelfer verweisen kann.

53149a1-151d3 Sokrates als Hebamme und Koch.

54Sokrates erläutert die Rolle, die er in der zeitgenössischen Diskussion einnimmt. Da er nicht beansprucht, etwas zu wissen, bietet er keinen Unterricht an, sondern "Zusammensein" (syn-ousía 150d4, 151a2). Er will nicht belehren, sondern vermeintliches Wissen in Frage stellen und dadurch zum selbständigen Denken anregen. Das ist ihm bei manchen, die sich darauf eingelassen haben, gelungen (150d4-8), andere sind auf Abwege geraten (150e1-7). Wieder andere, die nicht an Philosophie, sondern an Spezialwissen interessiert waren, hat er an entsprechende Lehrer verwiesen (151b1-6).

55Der Vergleich mit einer Hebamme soll seine Methode verdeutlichen, paßt aber wie alle Vergleiche nicht in jeder Hinsicht. Wie meist bei Platon werden die beiden semantischen Ebenen nicht scharf getrennt, d.h. Vergleich und Sache sollen sich gegenseitig erklären.

  • 12 Gemeint sind Gedanken ganz allgemein, also nicht angeborenes Wissen wie im Dialog Menon, das durch (...)

56Wie die Hebamme selbst Kinder geboren haben sollte, so verfügt Sokrates über eigene Erfahrung im Denken. Die Hebamme will als Hebamme keine eigenen Kinder zur Welt bringen, Sokrates will nicht eigenes Wissen vortragen, sondern die unausgegorenen Gedanken12 anderer im Dialog zutage fördern. Wie ein ungeborenes Kind Wehen verursacht, so bereiten ungeklärte Gedanken (Aporien) geistige Qualen.

57Wenn Sokrates meint, Hebammen müßten bei Neugeborenen nicht "Schein" (eídolon) und "Wahrheit" unterscheiden können (150a9-b4), zeigt die Terminologie, daß er eigentlich das Denken und nicht das Kinderkriegen meint; denn er kann natürlich nicht bezweifeln, daß Hebammen sehen können, ob ein Neugeborenes mißgestaltet ist oder nicht (151c3-5).

58Auch seine Behauptung, Hebammen würden, wenn sie dazu bereit wären, die besten Heiratsvermittler sein (149d5-150a7), bekommt nur Sinn, wenn er nicht die Hebammen meint, sondern seine eigene Fähigkeit, potentiellen Schülern die richtigen Lehrer vermitteln zu können.

59In einem Punkt versagt der Vergleich ganz; denn Sokrates will nicht nur Gedanken zutage fördern, die Theätet wie ungeborene Kinder in sich trägt, sondern legt ihm sozusagen auch fremde Kinder zur Begutachtung vor, wie z.B. die Erkenntnistheorie des Sophisten Protagoras. Deswegen vergleicht er sich auch mit einem Koch, der Theätet Speisen zum Kosten anbietet und wissen möchte, ob sie ihm schmecken (157c-d). Als Geburtshelfer veranlaßt er Theätet, einschlägige heuristische Thesen zu nennen; als Koch stellt er selbst eigene oder fremde Thesen zur Diskussion.

60Sokrates' Ziel im Theaitetos ist, zusammen mit Theätet herauszufinden, was sich hinter der Bezeichnung "Erkenntnis" (epistéme) verbirgt und wie man durch Analyse und Strukturierung dieses gedanklichen Konglomerats zu klaren Begriffen und vielleicht sogar zu einer einfachen Definition kommen kann.

61Fast beiläufig hat Sokrates bei dem Vergleich mit einer Hebamme Gesichtspunkte angesprochen, die seine Frage nach der Erkenntnis im weiteren bestimmen: die Disjunktion "Körper/Seele" (150b8-9), "Denken" (diánoia 150c2), "wahr" (150b3, c3, 151d3).

62151e1-186e12 Theätets zweite Antwort: "Erkenntnis ist Wahrnehmung."

63Dieser Abschnitt ist wesentlich länger als die beiden folgenden, weil zwischen die Aufstellung der These (151e1-7) und ihre eigentliche Untersuchung (184a9-186a12) exkursartig eine Partie (152a1-183c7) eingeschoben ist, in der Sokrates ausführlich auf die erkenntnistheoretischen Vorstellungen des Sophisten Protagoras und seiner Anhänger eingeht. Von dem Satz "Der Mensch ist das Maß aller Dinge" (Homo-mensura- Satz) ausgehend kommt Sokrates auf Heraklits Flußtheorie und eine spezielle Wahrnehmungstheorie zu sprechen. Im weiteren Verlauf wird Protagoras kritisiert, aber auch wieder verteidigt, wobei Sokrates den verstorbenen Protagoras als Sprecher vertritt. Zwischendurch übernimmt Theodoros eine Zeitlang statt Theätet die Rolle des Antworters (168c8- 183c7). Ein "Exkurs" über die Philosophie (172b8-177b7) gipfelt in Sokrates' beschwörendem Hinweis (176b1) auf die "Verähnlichung mit Gott", für ihn das eigentliche Ziel jedes echten Philosophen.

64151e1-7| |184a9-186e12 Gespräch über Theätets Antwort

65152a1-172b8| |177b5-183c7 Gespräch über Protagoras

66172b8-177b7 Exkurs über die Philosophie

  • 13 Vgl. zu 145d11-e6.

67151d7-e6 "Erkenntnis ist Wahrnehmung", eine paradoxe These. Sokrates hatte Theätet aufgefordert, bei der Formel "Erkenntnis ist x" etwas für x einzusetzen, das erklärt, was Erkenntnis ist, und Theätet hätte "Erkenntnis (epistéme) ist Wissen (sophia)" antworten können.13 Doch Platon legt ihm stattdessen eine These in den Mund, die sozusagen aus dem Nichts auftaucht. Sie ist paradox, weil jeder normal denkende Mensch zu wissen glaubt, daß Erkenntnis und Wahrnehmung nicht dasselbe sind. Wer könnte z.B. auf den Gedanken kommen, jemand, der einen Schuh sieht, verfüge damit zugleich über das Wissen, einen Schuh herstellen zu können?

  • 14 Vgl. zu 187a7 und 201c7-d3.

68Bei dieser provozierenden These handelt es sich offensichtlich nicht um einen spontanen Einfall des jungen Theätet, sondern Platon läßt ihn, wie explizit bei den beiden folgenden Thesen, eine Definition aus der zeitgenössischen Diskussion zitieren.14 Sie war nicht unwidersprochen geblieben; denn Sokrates kennt ein sophistisches Gegenargument (vgl. zu 163c6-164b12).

69Was ist mit der These gemeint? Theätet deutet an, wie er selbst die These versteht:

"Der Erkennende nimmt das, was er erkennt, wahr."

70Seiner Meinung nach sind also Erkennen und Wahrnehmen zwar zweierlei, hängen aber irgendwie zusammen. Wahrnehmung scheint für ihn die Vorstufe der Erkenntnis zu sein. Er könnte dazu die bei seiner ersten Antwort benutzten Beispiele nennen: Ein Astronom beobachtet die Sterne und macht sich anschließend Gedanken darüber; der Schuhmacher betrachtet ein Stück Leder und überlegt dann, wie er daraus einen Schuh verfertigen kann.

  • 15 Vgl. zu 163b1-c6.
  • 16 Vgl. Einleitung: (3) Sprache als Problem.

71Doch da sich nicht genau sagen läßt, wo das Wahrnehmen endet und wo das Nachdenken anfängt, ist sachlich zwischen Wahrnehmung und Erkenntnis nicht so einfach zu unterscheiden, wie es nach dem unreflektierten Sprachgebrauch aussieht.15 Im Sinne von 'Rezeption' können sie sogar austauschbar, d.h. identisch sein.16 Paradox ist die These nur, wenn unter Erkenntnis nicht Rezeption, sondern Denken verstanden wird, also gemeint ist, wer einen Schuh sieht, wisse auch, wie er herzustellen sei.

  • 17 Der Vater der These – wer das auch immer war – hat möglicherweise sagen wollen: "Erkenntnis gibt e (...)

72Sokrates geht nicht auf die Differenzierung ein, die in Theätets vorausgeschickter Andeutung steckt, sondern hält sich an den paradoxen Wortlaut der These. Er arbeitet daher im Folgenden ständig mit der Gleichung "Erkenntnis = Wahrnehmung".17 Damit unterstellt er Theätet, die Identität behauptet zu haben, was es ihm natürlich leichtmacht, diese paradoxe 'Identitätsthese' zu widerlegen.

73Wenn Sokrates Theätet genauer zugehört hätte, wäre ihm vielleicht klargeworden, daß Theätet unbewußt dabei war, zwischen Rezeption und Denken zu unterscheiden, und Wahrnehmung und Erkenntnis nur dann identisch sind, wenn beide im Sinne von Rezeption verstanden werden. Ist dagegen Wahrnehmung ein Unterbegriff von Erkenntnis, kann man nur von partieller Identität sprechen. Die Gleichung "Erkenntnis ist Wahrnehmung" ist daher doppeldeutig; denn man kann vollständige, aber auch partielle Identität darunter verstehen, was Sokrates hier und auch später nicht zu beachten scheint.

74Diese Doppeldeutigkeit steckt schon in der natürlichen Sprache; denn "ist" kann sowohl vollständige als auch partielle Identität (= "ist auch") bedeuten. Das gilt ebenso für das emphatische "ist nichts anderes als".

  • 18 Damit ist übrigens klargestellt, daß der Satz "Erkenntnis ist Wahrnehmung" nicht von Protagoras st (...)

75151e8-152a2 Übergang zu Protagoras. Diese nicht genau definierte Übereinstimmung von Erkenntnis und Wahrnehmung findet Sokrates auch bei Protagoras. Er glaubt daher sagen zu dürfen, dieser habe in seinem Buch sinngemäß die These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" vertreten,18 und wendet sich nun ihm zu.

76Dialogstrategisch gesehen: Platon will zusätzliches Diskussionsmaterial in das Gespräch einführen, das Sokrates wie ein Koch dem jungen Theätet zum Kosten anbietet.

77152a2-183c7 Das Gespräch über Protagoras.

78Sokrates hat eben erst angekündigt, er wolle Theätets These mit ihm "gemeinsam untersuchen" (151e5), als er auch schon zum Homomensura- Satz des Protagoras übergeht. Nach Sokrates sollen die Thesen

"Erkenntnis ist Wahrnehmung"

79Und

"Der Mensch ist das Maß aller Dinge"

80etwa dasselbe bedeuten, und er scheint sie anschließend parallel zu behandeln. Jedenfalls konstatiert er Zwischenergebnisse und ein Endergebnis für beide gemeinsam. Nach einer ersten Darstellung der Lehre des Protagoras heißt es sinngemäß (160d5-e2):

"Die Untersuchung hat beide Thesen als richtig erwiesen."

81Nach kritischer Prüfung folgt dann der ernüchternde Widerruf (164d8- 10):

"Die Untersuchung hat beide Thesen als falsch erwiesen."

82Nach erneuter Prüfung ist Sokrates geneigt, beide Thesen wenigstens teilweise anzuerkennen (179c2-d1):

"Beide Thesen scheinen irgendwie richtig zu sein."

83Zum Abschluß faßt er noch einmal zusammen (183b6-c2):

"Beide Thesen sind irgendwie falsch."

  • 19 Angesichts des dabei relativ schnell erreichten Ergebnisses, daß Wahrnehmung und Erkenntnis nicht (...)

84Doch wenn man sich das Gespräch genauer ansieht, muß man sagen, daß Sokrates zwar Theätets These im Auge behält, sie aber nur im Zusammenhang mit Protagoras indirekt berücksichtigt und erst danach direkt auf sie eingeht.19 Der Übergang wird von Sokrates (Platon) explizit markiert (184a9-b2):

"Wir müssen das, womit Theätet schwanger ist, zur Welt bringen."

85Sokrates will also erst jetzt daran gehen, Theätets These selbst zu prüfen und zu klären, ob sie kritischer Prüfung standhält. Von Protagoras ist von nun an nicht mehr die Rede.

  • 20 Vgl. zu 156a3-157a2.
  • 21 Darin könnte man übrigens ein Zeichen der Unfertigkeit des Dialogs und den Grund für den in der ei (...)

86Die Protagoras gewidmete Partie ist formal und inhaltlich zu kompliziert, um sich auf ein leicht überschaubares Schema reduzieren zu lassen. Freie Dialogstruktur und eine gewisse sachliche Unübersichtlichkeit,20 die wahrscheinlich auf die lockere Anordnung in Protagoras' Buch zurückgeht, sind eine nicht ganz glückliche Verbindung eingegangen.21 Im groben kann man sich jedoch an folgender Gliederung orientieren:

87(1) Sokrates stellt Protagoras' Erkenntnistheorie dar. 152d-160e

88Exkurs: Staunen als Anfang der Philosophie. 154b-155d

89(2) Er kritisiert Protagoras. 161c-165e

90(3) Seine "Hilfe" für Protagoras. 165e-168c

91Fingierte Rede des Protagoras. 166a-168c

92(4) Sokrates setzt seine Kritik (mit Theodoros) fort. 169d-183b

93Exkurs: Rhetorik und Philosophie. 172b-177e

94(5) Sein Fazit: Maß ist nur der "Verständige" (phrónimos). 183b9

95Sokrates scheint sich bei dem, was er über Protagoras sagt, in erster Linie auf dessen Buch über die Wahrheit zu stützen. Zugleich aber beruft er sich auf eine Lehre, die Protagoras seinen Schülern vorbehalten habe (vgl. zu 152c10). Es ist daher schwer abzugrenzen, was in dem Buch stand und was Sokrates anderswoher hat oder von sich aus hineininterpretiert. Außerdem zitiert er Protagoras öfter nur als Mitglied einer Gruppe (vgl. zu 152e1-5), so daß offen ist, ob wir es mit ihm selbst oder mit einer verbreiteten zeitgenössischen Denkrichtung zu tun haben.

  • 22 Vgl. zu 156a7-8.

96Platon läßt seinen Sokrates über Protagoras vermutlich sagen, was man nach dem Tod des berühmten Sophisten (um 415 v.Chr.) in der intellektuellen Öffentlichkeit über ihn dachte. Daß er auch Protagoras' Buch vor sich gehabt hat, dürfen wir als selbstverständlich voraussetzen. Ob er es dazu Wort für Wort genau studiert hat, ist allerdings eher zweifelhaft; denn die Wiedergabe durch Sokrates wirkt manchmal etwas pauschal und flüchtig.22

  • 23 Wir sollten das der damaligen Zeit nicht vorwerfen. Auch heute spielen Wortgewalt und Belesenheit, (...)

97Protagoras scheint in seinem Buch – um seine eigene Wahrheit, den Homo-mensura-Satz, zu stützen – alles herangezogen haben, was in seiner Zeit an philosophischen Meinungen kursierte, von allgemeiner Weltdeutung und Kosmologie bis hin zu speziellen Theorien und einzelnen Gedanken. Dabei fragte er nicht viel danach, ob das für ihn echte Argumente oder nur dekorative Versatzstücke sein konnten. Und schon gar nicht ging es ihm darum, die Meinungen anderer korrekt darzustellen und seinen Satz philosophiegeschichtlich einzuordnen. Man braucht sich daher nicht zu wundern, wenn manches, was Sokrates vorträgt, an den Haaren herbeigezogen wirkt und nicht immer miteinander vereinbar ist. Als erfahrener Redner wußte Protagoras, daß man durch rhetorischen Aufwand manchmal mehr erreicht als durch Konzentration auf das diskutierte Problem.23

  • 24 Vgl. zu 152d3-153d7.

98Ob Platon das Spiel nicht durchschaut hat oder bewußt mitmacht, ist nicht zu erkennen. Im zweiten Fall hätte er gut daran getan, den Leser irgendwie aufzufordern, zwischen Sache und Dekoration zu unterscheiden. So geistert die (dem Homo-mensura-Satz eigentlich widersprechende24) 'Flußtheorie' in ihrer allgemeinen und radikalen Form ständig durch Sokrates' Darstellung, was dem Leser Komplikationen vortäuscht, die in Wirklichkeit gar nicht existieren.

99Nach Sokrates' Darstellung ließ Protagoras die Vorgeschichte des Homo-mensura-Satzes schon in Urzeiten beginnen. Sokrates begleitet ihn auf dem Weg von Homer bis zu einer spezialistischen Wahrnehmungstheorie, ohne zu fragen, ob da nicht manches nur oberflächlich verknüpft wird, wie Heraklits Flußtheorie, Empedokles' Kosmologie, eine allgemeine Theorie der Bewegung und verschiedene Einzelbeiträge zum Problem der Relativität und speziell der Relativität aller Wahrnehmung. Augenscheinlich ging in der zeitgenössischen Diskussion all das etwas durcheinander, was Protagoras sich zunutze gemacht hatte. Sokrates kritisiert das nicht; ihm geht es letzten Endes allein um die Frage, ob oder wieweit man den Homo-mensura-Satz anerkennen muß oder nicht.

  • 25 Vgl. zu 153d8-154b9, 156d3-e7, 191c9.
  • 26 Vgl. zu 156c7-d3.

100Dafür, daß Platon insgesamt in groben Zügen dem Text von Protagoras' Buch folgt, sprechen auch konkrete Anzeichen. Sokrates' Darstellung zeigt nämlich die typischen Merkmale eines zusammenfassenden Referats, das zwar insgesamt die einzelnen Schritte des Originals wiedergibt, aber öfter Begründungen und Zwischenstationen ausläßt. So wechselt er mehrfach unmotiviert die Terminologie25 oder wiederholt etwas, ohne daß aus seinem Referat zu ersehen ist, warum er das tut. Manchmal scheint er Verbindungsstücke übersprungen zu haben, so daß der Leser sich das eine oder andere ergänzen muß.26

101152a1-160e5 Sokrates stellt Protagoras' Erkenntnistheorie dar.

102Sokrates zitiert den Homo-mensura-Satz und behauptet, er besage in gewisser Weise dasselbe wie Theätets These "Erkenntnis ist Wahrnehmung". Anschließend folgt seine Darstellung von Protagoras Lehre. Er beginnt mit der Flußtheorie und zeigt dann die Subjektivität aller Wahrnehmung, zunächst anhand einer speziellen Wahrnehmungstheorie, danach durch Hinweis auf die Erfahrung (Träume und Krankheit).

103Überblick:

104(1) Homo-mensura-Satz 152a2-4

105(2) Gleichsetzung mit Theätets These 152a6-c7

106(3) Flußtheorie 152c8-153d7

107(4) Subjektivität der Wahrnehmung ("für mich") 153d8-160d4

  • Wahrnehmungstheorie
  • Erfahrung: Träume, Krankheit
  • subjektive und objektive Wahrheit

108(5) Fazit: Allgemeine Übereinstimmung 160d5-e2

109Im einzelnen ist der Abschnitt (4) noch komplizierter, vor allem weil die Wahrnehmungstheorie in zwei Fassungen vorgetragen wird und zwei sophistische Paradoxien (*) eingeschoben sind, die den Gedankengang unnötig unterbrechen:

110(a) Wahrnehmungstheorie (erste Fassung) 153d8-154a9

111* "Veränderung ohne Veränderung?" 154b1-155d5

112Wahrnehmungstheorie (zweite Fassung) 156a3-157c3

113(b) Träume 157e1-158e4

114* "verschieden" und "ganz verschieden" 158e5-159c10

115Gesundheit und Krankheit 159c11-e6

116(c) subjektive und objektive Wahrheit 159e7-160d4

117152a2-4 Der Homo-mensura-Satz. Sokrates zitiert den Satz des Protagoras in seiner vollständigen Form:

  • 27 "daß/wie" (hōs) faßt Existenz und Eigenschaften zusammen.

"Der Mensch ist das Maß aller Dinge,
der seienden, daß/wie sie sind,
der nicht-seienden, daß/wie sie nicht sind."27

118Später verwendet er im selben Sinne auch die seither gängige Kurzform (170d):

  • 28 Die Verkürzung führt heute manchmal zu dem Mißverständnis, als ob Protagoras hätte sagen wollen, be (...)

"Der Mensch ist das Maß aller Dinge."28

119Für sich genommen klingt der Satz wie ein Orakelspruch, der ein angebliches oder wirkliches Wissen hinter absichtlich dunklen Worten versteckt. Als Anfang eines philosophischen Buches ist er geeignet, zu provozieren und Interesse zu wecken. Der Leser muß sich fragen: Was ist mit "Maß" gemeint und wieso soll der "Mensch" Maß sein?

  • 29 Unter "Subjekt" ist hier und im Folgenden nicht das antike "Zugrundeliegende" (hypokeímenon), sond (...)

120Protagoras umschreibt mit seinem Satz, wie schon gesagt, die Paradoxie, die in der Unterscheidung von Subjekt29 und Objekt und im Begriff der Rezeption steckt. Das Subjekt spielt nämlich eine Doppelrolle. Es rezipiert, ist aber zugleich das "Maß" der Rezeption, d.h. es urteilt über sie wie ein "Schiedsrichter" (160c8) und bestimmt – man könnte auch sagen, wie ein Sieb oder Filter – die Art und den Umfang der Rezeption. Der Satz des Protagoras könnte demnach lauten:

"Das rezipierende Subjekt ist zugleich der Filter der Dinge."

  • 30 Auch heute wird "Wahrnehmung" in diesem Sinne verwendet, vgl. Einleitung: (2) Platons Antwort auf (...)

121Da Protagoras vermutlich kein eigenes Wort für "Rezeption" hatte und dafür "Wahrnehmung" (aísthesis) eingesetzt hat,30 dürfte in seinem Buch irgendwo sinngemäß auch der Satz gestanden haben:

"Die Wahrnehmung ist das Maß aller Dinge."

122Der Mensch nimmt nur das wahr, was er wahrnimmt. Diese tautologisch klingende Formulierung drückt aus, daß der Mensch nicht von sich selbst absehen kann. Wenn er ein Ding nicht wahrnimmt, weiß er weder ob es existiert noch wie es aussieht. Und wenn er etwas wahrnimmt, kann er nicht aus seiner Wahrnehmung heraus, sondern bleibt darin gefangen. Wie die Dinge an sich sind, können wir daher nicht wissen, weil sie uns nur über unsere Wahrnehmung zugänglich sind und durch sie gefiltert werden. Das ist kein metaphysisches Problem, sondern das steckt im Begriff der Rezeption. Rezeption bedeutet nicht, daß das Objekt vom Subjekt wie eine Maus von der Katze gefressen wird, also selbst direkt aufgenommen wird, sondern daß eine Beziehung auf einer anderen semantischen Ebene zustande kommt.

123Der Sinn des Homo-mensura-Satzes ist also: Da eigentliche Erkenntnis direkten Zugang zum Objekt voraussetzt, kann es für den Menschen kein absolutes Wissen geben. Protagoras könnte daher in seinem Buch irgendwo sinngemäß gesagt haben:

"Erkenntnis gibt es nicht, sondern nur Wahrnehmung."

124Das stimmt mit Sokrates' Auffassung von Theätets These überein, und deswegen kann er behaupten, Theätet habe sinngemäß dasselbe gesagt wie Protagoras mit dem Homo-mensura-Satz (152a).

125Daß Wahrnehmungen relativ sind, weil sie durch das Subjekt (den Zustand der wahrnehmenden Person) beeinflußt werden, ist eine uralte Einsicht. Das wußte schon Homer. Als der Sänger Demodokos bei den Phäaken ein Lied vorträgt, bemerkt König Alkinoos – weil Odysseus in Tränen ausbricht (Odyssee 8, 94) –, daß es für den Gast anders klingt als für die übrigen Zuhörer. Protagoras hat nur das zugrunde liegende Prinzip erkannt und schlagkräftig formuliert.

  • 31 So 158d4, e3 und dann wieder 161c3, d4, d7, e8, 167a2, 170a-c, 171. Vgl. zu 158a1.

126Wie man aus Sokrates' weiterer Darstellung entnehmen kann, bezog Protagoras den Homo-mensura-Satz nicht nur auf die "Wahrnehmung", sondern auch auf die "Meinung" (doxa) des Menschen.31 Für den Menschen ist die Meinung, die er hat und für richtig hält, zwangsläufig der Maßstab, an dem er sich orientiert. Protagoras hätte daher auch sagen können:

"Die Meinung (doxa) des Menschen ist das Maß aller Dinge".

  • 32 Doxa "durch Wahrnehmung" 161d3.

127Der Mensch ist von seiner Doxa, die er sich auf Grund seiner Wahrnehmung gebildet hat, abhängig.32 Der Kranke nimmt süßen Wein als bitter wahr, d.h. er meint, er sei wirklich bitter.

  • 33 So 152b12, 154a3, 166d4-7.

128Protagoras hat, wie wir ebenfalls aus Sokrates' Darstellung entnehmen können, öfter vom "sich zeigen" (phainesthai) der Dinge gesprochen33 und hätte daher seinen Satz auch entsprechend formulieren können:

"Das Sich-zeigen ist das Maß aller Dinge."

129Wir können nicht mehr von den Dingen wahrnehmen als sie uns zeigen. Jeder Rezeptionsvorgang hat zwei Seiten. Das Subjekt nimmt wahr, das Objekt wird wahrgenommen. Wenn man für das Passiv "wahrgenommen werden" das Aktiv "sich zeigen" einsetzt, ist das nur eine andere grammatische Sichtweise, d.h. dadurch wird dem Objekt kein aktives Handeln zugesprochen, sondern "sich-zeigen" ist nur die grammatische aktive Rolle, die das Objekt bei der Wahrnehmung spielt.

  • 34 Ähnlich kann man "Tun und Leiden" bei einem Vorgang unterscheiden, womit jedoch im Theaitetos ein (...)

130Platon hätte es dem Leser leichter gemacht, wenn sein Sokrates das "sich zeigen" nicht stillschweigend aus Protagoras' Buch übernommen hätte, sondern ausdrücklich darauf hingewiesen hätte, daß es sich dabei um denselben Sachverhalt handelt, der sonst als "wahrnehmen" bezeichnet wird.34

  • 35 Empedokles erklärt das Sehen durch "Ausflüsse" von den Dingen zum Auge. Protagoras scheint auf die (...)

131Außerdem hätte er damit einem möglichen Mißverständnis vorgebaut; denn wenn es um den physikalischen oder physiologischen Vorgang bei der Wahrnehmung geht, sollen die Dinge wirklich aktiv zur Wahrnehmung beitragen.35

  • 36 Es ist sicher richtig (v.Fritz S. 581), daß der Homo-mensura-Satz "ursprünglich nicht … Ausdruck e (...)

132Protagoras hat mit seinem Homo-mensura-Satz die Abhängigkeit des Menschen von seiner Wahrnehmung und Meinung und damit die Subjektivität und Relativität des Wissens auf eine einfache Formel gebracht: Der Mensch als Subjekt ist zugleich Rezipient und Filter der Dinge.36

133Für Sokrates ist der Satz unproblematisch, soweit es um die Relativierung von Wahrnehmung und Doxa geht, denen auch er nicht über den Weg traut. Er ist jedoch dagegen, den Satz mit Protagoras auf das Wissen auszudehnen. Eigentlich liegt dem ein Mißverständnis zugrunde; denn Sokrates scheint nicht zu bemerken, daß er darunter etwas anderes versteht als Protagoras. Protagoras denkt an wissenschaftliche Erkenntnis im heutigen Sinne, die niemals endgültig sicher ist, sondern durch neue Forschungen überholt werden kann. Sokrates denkt dagegen an absolute Erkenntnis, die, wie er hofft, dem Menschen, wenn nicht im Diesseits, so doch im Jenseits erreichbar ist.

134Wie konnte Schopenhauer den Homo-mensura-Satz übersehen?

135Schopenhauers Werk Die Welt als Wille und Vorstellung beginnt mit der lapidaren Aussage:

"Die Welt ist meine Vorstellung."

136Da "Vorstellung" das ist, was bei Protagoras "Doxa" heißt, hätte Schopenhauer auch sagen können:

"Die Welt ist meine Doxa."

137Das ist nichts anderes als der Homo-mensura-Satz in der eben genannten Form:

"Die Doxa des Menschen ist das Maß aller Dinge."

138Doch bei Schopenhauer findet sich seltsamerweise kein Hinweis auf den Homo-mensura-Satz. In der Vorrede zur ersten Auflage fordert er vom Leser Vertrautheit mit der Kantschen Philosophie und meint außerdem, er wäre noch besser vorbereitet, wenn er "in der Schule des göttlichen Platon geweilt hat". Um so mehr darf man sich wundern, daß ihm selbst nicht sofort Platons Theaitetos und der dort zitierte Satz des Protagoras eingefallen ist, besonders da er schon auf der nächsten Seite erklärt: "Neu ist diese Wahrheit keineswegs", und zusätzlich zu Kant auf Descartes, Berkeley und die indische Vedantaphilosophie verweist und später Platons Theaitetos mehrmals zitiert.

139Bei Schopenhauer geht es wie bei Protagoras um die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt und das "Bedingtsein durch das Subjekt" (§ 1). Manche seiner Formulierungen – z.B. "die ganze Welt (ist) nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt" – klingen wie Paraphrasen von Aussagen, die Sokrates von Protagoras zitiert, z.B. "süß ist etwas immer nur für jemand" (160b1-3).

140152a4-5 "oft gelesen". Das Buch des Protagoras dürfte zwar im Mathematikunterricht bei Theodoros keine Rolle gespielt haben, muß aber allgemeiner Gesprächsstoff gewesen sein.

141152a6-c7 Sokrates' Gleichsetzung von Theätets These mit dem Homo- mensura-Satz.

142Als Theätet den Homo-mensura-Satz zum erstenmal las, dürfte er auch ihm rätselhaft vorgekommen sein, aber als Sokrates ihn jetzt zitiert, muß er sich darüber hinaus fragen, was ein Satz, in dem weder das Wort "Erkenntnis" noch "Wahrnehmung" vorkommt, mit seiner These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" zu tun haben soll. Sokrates will es ihm erklären und behauptet, der Homo-mensura-Satz laufe auf die Gleichung

"sich zeigen = sein"

  • 37 Zu "sich-zeigen" vgl. zu 152a2-4 (S.32 Mitte).

143hinaus.37 Theätet stimmt ohne weiteres zu, vermutlich weil er selbst das so oder ähnlich bei Protagoras gelesen hatte. Sokrates scheint aus dem Buch des Protagoras zu referieren, setzt aber sich selbst und Theätet als Beispiele ein. Die Dinge (Objekte) sind danach so, wie sie sich jedem einzelnen Subjekt ("dir, mir") zeigen.

144Das klingt, als ob laut Protagoras das Sein der Dinge dem Menschen über ihr Sich-zeigen direkt zugänglich wäre, wobei Sokrates natürlich klar ist, daß Protagoras das Gegenteil meint, nämlich daß das Sein nicht erreichbar ist und wir uns mit dem Sich-zeigen begnügen müssen. Im allgemeinen stört uns das nicht; wir halten uns an das Sich-zeigen der Dinge, nehmen es für ihr Sein und fragen nicht nach dem 'Ding an sich'. Das darin steckende Problem wird uns erst bewußt, wenn sich ein Ding zwei Menschen unterschiedlich zeigt, z.B. ein Wind vom einen als warm, vom anderen als kalt wahrgenommen wird. Dann erweist sich das Sich-zeigen als relativ, und wenn man mit Protagoras der Meinung ist, der Mensch könne über das Sich-zeigen der Dinge nicht hinauskommen, ist in der Gleichung "sich zeigen = sein" folglich "sein" ebenso relativ wie "sich zeigen".

145Die Begriffe "sich zeigen" und "wahrnehmen" sind austauschbar, wenn damit nur die unterschiedliche Perspektive von Objekt und Subjekt gemeint ist, und Protagoras/Sokrates kommt daher zu der Gleichung:

"sich zeigen = wahrnehmen".

146Wenn man nun in der ersten Gleichung "sich zeigen" durch "wahrnehmen" ersetzt, gelangt man zu der Aussage:

"Wahrnehmung ist immer Wahrnehmung des Seienden".

147Wenn aber die Wahrnehmung das Seiende selbst erreicht, kann sie nicht täuschen, und man kann sagen:

  • 38 a-pseudés bedeutet hier ein sehr entschiedenes "richtig".

"Wahrnehmung ist immer nicht-falsch (a-pseudés)".38

148So weit scheint Sokrates sich an das Buch des Protagoras zu halten. Er setzt nun von sich aus "Erkenntnis" für "nicht-falsch" ein, und so ergibt sich die Gleichung:

"Wahrnehmung ist Erkenntnis".

149Damit ist seiner Meinung nach die Übereinstimmung zwischen dem Homo- mensura-Satz und Theätets These erwiesen. Zwar lautete dessen These "Erkenntnis ist Wahrnehmung", aber da Sokrates "ist" im Sinne von Identität versteht, darf er die beiden Seiten vertauschen. Vgl. zu 151d7- e6.

  • 39 Da der Mensch nicht wissen sein kann, ob das Objekt sich so zeigt, wie es 'an sich' ist, steckt in (...)

150152c7 Theätets Antwort ist doppeldeutig, weil phaínetai sowohl "so zeigt es sich" als auch "so scheint es" bedeuten kann.39 Es bleibt also offen, ob Theätet den Beweis anerkennt oder skeptisch reagiert.

151152c8-11 Protagoras' angebliche Geheimlehre. Gemeint ist die Flußtheorie. Vgl. zu 152d2-153d7.

152Mit "all-wissend" (pás-sophos) steigert Sokrates das ironischrespektvolle Prädikat "wissend" (sophós), das er öfter für gelehrte Sophisten und angesehene Dichter verwendet, während er sich selbst zur "großen Masse" oder wie 154e3 zu den "kleinen Leuten" rechnet. Mit "Wahrheit", was hier (wie 155d10) "der eigentliche Sinn" bedeutet, spielt Sokrates zugleich auf den paradoxen Titel des Buches an.

153152c10 (Relative) Wahrheit. Eine Anspielung auf den Titel, den Protagoras seinem Buch gegeben hatte. Der Titel war eine typisch sophistische Provokation. Denn Protagoras' Wahrheit besteht in der Behauptung, daß es für den Menschen in Wirklichkeit keine Wahrheit gibt. Wenn uns die Dinge, wie der Homo-mensura-Satz besagt, nicht direkt zugänglich sind, können wir die Wahrheit über sie nicht wissen. Protagoras wollte also in seinem Buch das Gegenteil dessen beweisen, was der Titel zu versprechen scheint.

154Aus dem Homo-mensura-Satz folgt, daß keine "Wahrnehmung" (aísthesis) oder "Meinung" (doxa) widerlegbar ist, weil man dazu die Wahrheit wissen müßte. Wenn man diese Nicht-Widerlegbarkeit Wahrheit nennt, werden auf einen Schlag alle Wahrnehmungen und Meinungen wahr. Protagoras ist natürlich nicht entgangen, daß er dadurch den Begriff Wahrheit relativiert, weil es sich dabei nicht um objektive, sondern nur um eine subjektive und individuelle Wahrheit handelt, die objektiv falsch sein kann. Doch wenn man dies Spiel mitmacht, kann man – wie Sokrates zeigt – die Behauptung aufstellen (160c7):

"Jede Wahrnehmung ist wahr".

155Protagoras hat es sich kaum entgehen lassen, eine entsprechende Formulierung in seinem Buch unterzubringen. Auch wenn ihm das niemand wirklich geglaubt hat, weil selbst schlichte Leute wissen, daß es Sinnestäuschungen und Irrtümer gibt, so war ein solcher Satz doch geeignet, in vielen Köpfen Bewunderung zu erregen, aber auch Verwirrung zu stiften, was sophistische Anhänger des Protagoras bei öffentlichen Auftritten vermutlich ausgenutzt haben.

156Noch bedenklicher wäre ein Satz gewesen, der den Glauben an die prinzipielle Richtigkeit der eigenen Meinung (doxa) bestärkt hätte, nämlich:

"Jede Doxa ist wahr".

157Danach kann jeder Mensch seine Meinung für richtig halten und braucht sich um die Argumente anderer Leute nicht zu kümmern. Solche Ignoranz konnte Protagoras natürlich nicht rechtfertigen wollen. Sokrates läßt ihn daher später sagen, daß manche Meinungen "besser" als andere sind (166d-167d). Um nicht den Ast abzusägen, auf dem er als jemand, der andere belehren wollte, saß, mußte Protagoras die Relativität der Wahrheit selbst wieder relativieren.

158152d2 Sokrates will mit der Flußtheorie eine "nicht schlechte Rede" (vgl. 151e8) vortragen, d.h. eine Meinung, die er, was die materielle Welt betrifft, zwar plausibel findet, die er sich aber letzten Endes nicht zu eigen machen kann, weil er an das unveränderliche Sein theoretischer Dinge wie z.B der Begriffe und 'Ideen' glaubt.

159152d2-153d7 Protagoras und die Flußtheorie. Protagoras wird von Sokrates zu den Anhängern der Flußtheorie gerechnet (152e3). Doch in seinem Buch habe er sie, wie es einschränkend heißt, nur "verrätselt und undeutlich" vertreten und habe sie als "geheime Wahrheit" seinen Schülern vorbehalten (152c8-11). Allzu geheim kann diese Wahrheit nicht gewesen sein, wenn Sokrates sie zu kennen behauptet. Anscheinend war zu Platons Zeiten die Meinung verbreitet, Protagoras sei ein entschiedener Vertreter der Flußtheorie gewesen, obwohl aus seinem Buch nicht eindeutig zu ersehen war, ob und wie weit er sie sich zu eigen gemacht hatte. Sokrates will also wahrscheinlich sagen, Protagoras habe sich in seinem Buch auf die Flußtheorie berufen, ohne die Beziehung zu seinem Homo-mensura-Satz hinreichend deutlich zu machen.

160Wenn es kein Sein, sondern nur Werden gibt, wie von der radikalen Flußtheorie behauptet wird, wäre kein auch nur halbwegs feststehendes Wissen möglich. Ein Sophist, der den Anspruch erhebt, etwas lehren zu können (z.B. wie man vor Gericht argumentieren muß, um sich durchzusetzen), kann seinen Schülern schlechterdings nicht erzählen, es gebe nichts, was sie bei ihm lernen könnten. Protagoras glaubte zwar nicht an die Möglichkeit, zur endgültigen Wahrheit vorzudringen, also absolutes objektives Wissen zu erreichen, aber er reklamierte für sich das relativ "bessere" Wissen, das den Fachmann vom Laien unterscheidet (166d- 167d).

161Daß Protagoras kein Anhänger der radikalen Flußtheorie gewesen sein kann, folgt allein schon aus der ausführlichen Form des Homo-mensura- Satzes. Dort ist von "seienden Dingen" die Rede, d.h. das "Sein" der Dinge gilt zwar als nicht erkennbar, aber es wird nicht an sich bezweifelt.

162Nach Sokrates' Darstellung hat sich Protagoras in zwei Punkten auf die Flußtheorie berufen. Erstens benutzte er sie, um die "unendliche Zahl und Vielfalt von Bewegungen" zu erklären, die das Zusammentreffen von Subjekten und Objekten, das zu Wahrnehmungen führt, verursachen. Protagoras hat dabei Heraklits Flußtheorie und das ständige Bewegtsein des Alls, wie es von Kosmologen behauptet wurde, großzügig miteinander gleichgesetzt, um beides in seinem Buch unterbringen zu können. Doch das ist nur Dekoration; denn um behaupten zu können, daß es im Alltag zahllose Bewegungen gibt, braucht man weder die Flußtheorie noch irgendeine Kosmologie, weil das ohnehin jeder glaubt.

163Der andere Punkt ist heikler. Nach Protagoras' Wahrnehmungstheorie können zwar die Dinge, aber nicht ihre Eigenschaften "Sein" haben, weil sie nur im "Werden" (153e2) existieren. Dies "Werden" ist etwas anderes als das "Werden" der Flußtheorie. Protagoras scheint beides miteinander gleichgesetzt zu haben, was nicht als bloß dekorativ abgetan werden kann, weil es sachlich falsch und unzulässig ist. Ob Protagoras diese Unsauberkeit bewußt oder versehentlich hingenommen hat, ist aus Sokrates' Referat nicht zu ersehen, ebensowenig aber auch, ob Sokrates sie bemerkt hat. Vgl. zu 153d8-10.

164152d2-e1 Flußtheorie und Kosmologie. Sokrates stellt die angebliche Geheimlehre vor: Es gebe danach nichts, was "etwas an sich" ist; die Sprache täusche uns durch Adjektive wie "groß" und "schwer", die etwas bezeichnen, was ebensogut auch "klein" und "leicht" sein kann. Konstatierende Ausdrücke wie "eins", "etwas", "irgendwie beschaffen" seien daher unzulässig und man müßte überall "sein" durch "werden" ersetzen. Das ist die radikale Flußtheorie.

  • 40 Mehrfach verwendet Sokrates übrigens die Bezeichnung "bewegtes Sein" (pheroméne ousía 177c7, 179d3 (...)

165Wenn Sokrates jedoch fortfährt, das Werden finde durch "Ortsbewegung" (phorá), "Bewegung" (kínesis) und "Mischung" (krâsis) statt, klingt das nach einer Kosmologie wie der des Empedokles, die das Entstehen und Funktionieren der vorhandenen (seienden) Welt erklären will. Sokrates scheint also nicht zu unterscheiden zwischen der Flußtheorie, die das Sein leugnet und nur Werden zuläßt, und einer Kosmologie, die zwar das Entstehen und Vergehen zum Grundprinzip macht, aber das Sein nicht in Frage stellt. Wahrscheinlich ging in der zeitgenössischen Debatte auch das durcheinander, und Protagoras hat sich in seinem Buch einfach an das gehalten, was da so geredet wurde.40

166Die an sich ganz unzulässige Gleichsetzung von Flußtheorie und Kosmologie ist auf die Doppeldeutigkeit der Aussage

"alles ist bewegt"

167zurückzuführen. Für die Vertreter der Flußtheorie bedeutet sie

"es gibt kein Sein, sondern nur Werden".

168Als kosmologischer Grundsatz, der die Bewegung zum allgemeinen Prinzip des Seins macht, hat sie dagegen den Sinn

"alles Seiende ist bewegt".

169Nur die zweite Auffassung verträgt sich mit der ausführlichen Form des Homo-mensura-Satzes, und nur wenn man die beiden Bedeutungen miteinander verwechselt, ergibt sich eine Verbindung zwischen dem Homo- mensura-Satz und der Flußtheorie.

170Man kann fragen, wem die unzulässige Gleichsetzung anzulasten ist. Hat Protagoras selbst den Fehler begangen oder haben ihn erst seine Schüler und Interpreten in seine Lehre hineingebracht? Wahrscheinlich ist Protagoras selbst dafür verantwortlich, der auch in diesem Punkt fünf gerade sein ließ und sowohl das "Werden" der Flußtheorie als auch die kosmologische "Bewegung" als Argument für die Relativität der menschlichen Rezeption heranziehen wollte. Ob Platon und sein Sokrates die Unstimmigkeit bemerkt haben, läßt sich nicht sagen, weil Sokrates nur Protagoras' Lehre darstellen will und insofern nicht verpflichtet ist, auf diese Schwachstelle explizit hinzuweisen.

171152e1-5 Die angeblichen Vertreter der Flußtheorie. Anhänger der Flußtheorie sind für Sokrates pauschal "alle Wissenden (sophoí) außer Parmenides". Im einzelnen nennt er die Namen Protagoras, Heraklit und Empedokles. Die Zusammenstellung und Reihenfolge ist seltsam und aufschlußreich zugleich. Zuerst kommt Protagoras, um den es im Kontext geht, dann Heraklit, der Vater und Namenspatron der Theorie, schließlich Empedokles.

172Protagoras kann, wie sich am (vollständigen) Homo-mensura-Satz ablesen läßt, kein wirklicher Anhänger der Flußtheorie gewesen sein. Der Name Empedokles überrascht, weil dessen Kosmologie zwar auf ständiger Bewegung beruht und damit auch "Werden" voraussetzt, er aber nicht das "Sein" abschaffen will, während die Flußtheorie das "Sein" leugnet und nur das "Werden" zulassen will. Sokrates müßte den Unterschied eigentlich kennen, scheint hier aber einer gängigen Meinung zu folgen, wonach Flußtheorie und eine Kosmologie, die auf dem Grundsatz "alles ist bewegt" beruht, mehr oder weniger identisch seien.

173Mit Epicharm und Homer geht Sokrates von der Philosophie zur Dichtung über. Epicharm ist unproblematisch. Er galt als der älteste Komödiendichter und in seinen (nicht erhaltenen) Stücken gab es sicher genug Stellen, wo über die Bewegung und den Kosmos geredet wurde und die von interessierter Seite als poetische Anspielungen auf die Flußtheorie gedeutet werden konnten.

  • 41 Nach Athenaios. 8, 347c hat Aischylos seine Dramen als "Brocken vom Tische Homers" bezeichnet.

174Die Homer zugewiesene Rolle beruht auf einer mehrschichtigen literaturtheoretischen Diskussion. Dichtung besteht danach aus Komödie und Tragödie; die Chorlyrik zählt nicht als eigene Gattung, wahrscheinlich weil sie sowohl in der Komödie als auch in der Tragödie einen Platz hat. Das zeitgenössische Epos wird einfach übergangen; denn Homer ist der Epiker schlechthin. Daß er darüber hinaus zum Erfinder der Tragödiendichtung gemacht wird, hat wohl zwei Gründe: Die Tragiker hatten ihre Stoffe zu einem guten Teil von ihm,41 und die aufkommende Literaturwissenschaft wußte keinen ältesten regulären Tragiker zu nennen. In Aristoteles' Poetik (1448b38ff.) ist Homer (dem auch ein nicht erhaltenes komisches Epos Margítes zugeschrieben wurde) sogar zugleich der Vater der Komödie. Für Protagoras/Sokrates sind die alten Dichter generell geistige Vorläufer der späteren Philosophen und Sophisten, nur mit dem Unterschied, daß sie ihre Theorien "poetisch verbargen", während ihre Nachfolger sie "offen darlegten" (vgl. zu 180c8-d4).

175152e6-153a4 Homer als Ahnherr der Flußtheorie. Obwohl Sokrates in Platons Politeia Homer sehr kritisch sieht und ihn sogar aus seinem idealen Staat verbannen möchte, gilt er ihm als Autorität, die man bei jeder passenden Gelegenheit zitieren kann, um die eigene Meinung zu stützen. Dabei hilft die damals schon üblich gewordene Methode der allegorischen Deutung. Ein Vers (Ilias 14,201 und 302), in dem die Meeresgottheiten "Okeanos" und "Tethys" als "Ursprung und Mutter der Götter" bezeichnet werden, wird daher ohne Zögern mit der Behauptung "das All ist aus Fluß und Bewegung entstanden" gleichgesetzt. 153c10-d5 folgt ein zweites allegorisch gedeutetes Zitat. Vgl. zu 153a5-d7 (letzter Absatz).

176Mit der Junktur "Fluß und Bewegung" wird übrigens unbewußt unterstellt, schon Homer habe Flußtheorie und Kosmologie nicht auseinandergehalten.

177153a5-d7 Angebliche Beweise für die Flußtheorie. Die "Zeichen" (semeîa), die Sokrates nennt, sprechen nicht gegen das "Sein", stützen also nicht die Flußtheorie, sondern beweisen nur die Bedeutung der "Bewegung" für die Kosmologie und das praktische Leben. Ob Sokrates sie aus dem Buch des Protagoras zitiert oder Argumente aufzählt, die von echten Herakliteern benutzt wurden, ist aus seinen Worten nicht zu ersehen.

178Zunächst nennt er einen Grundsatz: "Bewegung (kínesis) ist die Ursache von vermeintlichem Sein und von Werden, Ruhe die von Nichtsein und Vergehen." Flußtheorie und Kosmologie werden darin offensichtlich gleichgesetzt; denn nach der Flußtheorie gibt es keine "Ruhe", sondern nur Bewegung, während eine Kosmologie zeitweilige oder partielle Ruhe zulassen kann.

179Dann geht es rein kosmologisch weiter mit den Einzelbegriffen "das Warme", "Feuer", "Ortsbewegung" (phorá) und "Reibung" (trîpsis).

180Danach folgen noch Beispiele aus dem Alltag: Lebewesen "entstehen und vergehen" (d.h. werden geboren und sterben), körperliche Gesundheit erhält man durch "Sport", seelische durch "Lernen". Dagegen ruinieren "Ruhe und Trägheit" Leib und Seele, "Windstille" ist für Seefahrer eine Katastrophe, Vorräte von Lebensmitteln und Tierfutter "faulen", wenn sie nicht von Zeit zu Zeit gewendet werden.

181Den Abschluß bildet ein Homerzitat, das beweisen soll, schon Homer habe gesagt, alles Leben hänge vom Umlauf der Sonne ab. Daß Homer diese Meinung hatte, werden wir gern glauben, aber aus der zitierten Stelle (Ilias 8, 18-27) läßt sie sich nur auf sehr allegorisierenden Umwegen herauslesen. Dort ist nur von einem "goldenen Seil" die Rede, mit dem Zeus im Tauziehen gegen die anderen Göttern antreten will, um zu beweisen, daß er stärker ist als sie alle zusammen. Im übrigen ist diese allegorische Deutung bestenfalls geeignet, Homer zum unbewußten Kosmologen, aber nicht zum Vorläufer der Flußtheorie zu machen.

182Dieser weit ausholende Lobgesang auf die Bewegung klingt wie eine sophistische Prunkrede, die in Protagoras' Buch auf den eröffnenden Homo- mensura-Satz gefolgt sein könnte. Für die anschließende Wahrnehmungstheorie würde es genügen, zu sagen, daß Wahrnehmung Bewegung voraussetzt, weil es in einem unbewegten Kosmos keine Wahrnehmung geben könnte.

183Sokrates kann die Rede aus seiner Sicht "nicht schlecht " nennen, weil sie nur das materielle Sein betrifft, für das er die Flußtheorie akzeptieren kann. Vgl. zu 152d2.

184153d8-154a3 Eine Theorie der Wahrnehmung. Bisher war nicht recht zu sehen, worauf Sokrates mit seiner ausführlichen Darstellung hinauswill. Es war, wie sich nun zeigt, die Einleitung zu einer Theorie der Wahrnehmung, zu der er jetzt übergeht.

  • 42 Es ist daher unwahrscheinlich, daß es Platons eigene Theorie ist, wie Cornford (S. 49) nach Jackso (...)

185Er sagt nicht, von wem sie stammt, redet aber, als er später auf sie zurückkommt, von den "Mysterien" (156a3) gewisser Leute, scheint sie also der "geheimen Wahrheit" (152c10) zuzurechnen, die Protagoras seinen Schülern vorbehalten habe.42 Sie muß jedoch in dem Buch Wahrheit gestanden haben, weil Platon sie sonst kaum so genau kennen könnte. Daß sie Protagoras' geistiges Eigentum ist, Protagoras sie also nicht von jemand anders übernommen hat, ist sehr wahrscheinlich; denn sie erklärt, warum Wahrnehmung grundsätzlich relativ ist, und liefert damit eine theoretische Begründung für den Homo-mensura-Satz.

  • 43 153d8-154a2, 156a2-157a7, 159c11-160c2.
  • 44 "Anlegen" (prosbolé 153e8), "Reibung" (tripsis 156a8), "Gemeinschaft" (homilía 156a7, 157a1), "sic (...)

186Diese Wahrnehmungstheorie wird von Sokrates dreimal43 und jedesmal mit mit etwas unterschiedlicher Terminologie dargestellt, so daß der Schluß naheliegt, Platon habe das Buch des Protagoras vor sich gehabt und lasse Sokrates daraus referieren. Die Wiederholungen und die wechselnde Terminologie sind kaum anders zu erklären. Sokrates hat für den zentralen Begriff "Kontakt" insgesamt mindestens zehn verschiedene Ausdrücke.44 Während das bei Protagoras als rhetorische Variatio verstanden werden kann, ist nicht einzusehen, wieso Sokrates bzw. Platon von sich aus darauf gekommen sein sollte, unmotiviert die Terminologie zu wechseln, besonders da es dem Leser dadurch erschwert wird, den an sich einfachen Mechanismus der Theorie zu durchschauen.

  • 45 Durch "schnelle und langsame Bewegung" beim Kontakt. Vgl. zu 156c7-d3.

187Diese ingeniöse Theorie will erklären, wie man sich die Beziehung zwischen Ding und Sinnesorgan und ihr Zusammenwirken, das der Homo- mensura-Satz behauptet, vorzustellen hat. Dabei handelt es sich nur um begriffliche Darstellung. Was konkret, also physikalisch und physiologisch, bei der Wahrnehmung vor sich geht – z.B. wie die räumliche Distanz beim Sehen und Hören überbrückt wird – ist eine ganz andere Frage. Darauf scheint sich Protagoras in seinem Buch höchstens beiläufig eingelassen zu haben.45

  • 46 Vgl. zu 152a2-4.

188Nach dieser Theorie haben die Eigenschaften, die der Mensch wahrnimmt, keine eigenständige Existenz, sondern entstehen und existieren nur im Rezeptionsvorgang. Sie sind also durch das wahrnehmende Subjekt mitbedingt und sind daher subjektiv. Der Mensch kann nicht wissen, wie die Dinge an sich sind, sondern nimmt nur das wahr, was in seinem Kopf als Bild ankommt. In die Form des Homo-mensura Satzes gebracht heißt das: "Die Wahrnehmung ist das Maß aller Dinge".46

  • 47 Die Theorie gilt nicht nur für das Berühren, den Tastsinn, sondern auch für Sehen und Hören.

189Wahrnehmung kommt zustande, wenn Sinnesorgan und Gegenstand – direkt oder über Distanz47 – in Kontakt treten. Daher setzt jede Wahrnehmung Bewegung voraus. Theodoros und Sokrates hätten Theätet nicht zu sehen bekommen, wenn sie nicht zu dem Sportplatz gegangen wären, wo die jungen Leute trainierten.

190Protagoras muß diese Theorie in seinem Buch mehrfach – und jedesmal mit anderen Worten – vorgetragen haben; denn anders ist kaum zu erklären, daß Sokrates sie ohne eigene Begründung dreimal und jedesmal mit etwas veränderter Terminologie darstellt. In kürzerer Form kommt er später (182a3-b7) noch einmal darauf zurück.

191Die Bewegungen, die zum Kontakt führen, werden in der zweiten, etwas vollständigeren Fassung der Theorie (vgl. zu 156a3-157a2) nicht aus der Flußtheorie abgeleitet, sondern kosmologisch begründet. Kosmologie und Flußtheorie werden also nicht unterschieden. Wie schon gesagt wurde, geht diese unzulässige Gleichsetzung vermutlich auf Protagoras selbst zurück, aber Platon scheint keinen Anstoß daran genommen zu haben. Andernfalls hätte er seinen Sokrates das in seinem Referat wohl nicht stillschweigend mitmachen lassen.

192Die Theorie arbeitet mit sieben Begriffen, die man – teilweise modernisierend – etwa so bezeichnen kann:

"Subjekt", "Objekt",
"Bewegung", "Kontakt", "dazwischen",
"Erzeugen", "Erzeugnis".

  • 48 Vgl. zu 182a9.

193Da Protagoras anscheinend nicht darauf aus war, neue Termini zu prägen,48 sondern sich weitgehend an die natürliche Sprache seiner Zeit hielt, setzte er für das Subjekt die Beispiele "Mensch" oder "Auge" ein. Für den Kontakt griff er zu verschiedenen Vergleichen, z.B. zum "Anlegen" (prosbolé) eines Schiffes. Beim Objekt wurde es schwierig, weil "Farbe" einerseits ein Ding ist (das der Maler in seinem Topf hat), andererseits eine Eigenschaft des Dinges, das der Maler bemalt hat und das der Mensch als farbig wahrnimmt.

194Selbst dem wortgewaltigen Sophisten Protagoras ist es offensichtlich nicht immer gelungen, dafür ganz klare Formulierungen zu finden, wie man an der mühsamen und schwer verständlichen Wiedergabe durch Sokrates/Platon ablesen kann. Der Versuch, subtile begriffliche Differenzierungen in der vorhandenen natürlichen Sprache auszudrücken, hat zu manchmal rätselhaften Formulierungen geführt, bei denen man sich wundern muß, daß Platon dem jungen Theätet zutraut, sie ohne weiteres zu verstehen.

195153d8-10 Flußtheorie und Wahrnehmungstheorie werden (unerlaubt) gleichgesetzt. Die Wahrnehmungstheorie beruht auf der Unterscheidung von Ding und Eigenschaft. Eigenschaften sollen danach kein Sein haben, sondern nur im Werden existieren. Den Dingen wird dagegen stillschweigend "Sein" zugestanden, was nach der Flußtheorie nicht erlaubt wäre. Doch der eigentliche Fehler besteht in der Gleichsetzung von flußtheoretischem und wahrnehmungstheoretischem "Werden". Das prozessuale "Werden" aller Dinge ("alles fließt") ist etwas anderes als das zeitlose "Werden" von Eigenschaften (ihr "erzeugt werden" beim Zusammentreffen von Subjekt und Objekt). Vgl. zu 152d2-153d7 (am Ende).

196Die Gleichsetzung erklärt sich aus Protagoras' großzügiger Berufung auf die Flußtheorie. Er nahm es nicht so genau, weil er sie als rhetorischen Aufputz des Homo-mensura-Satzes und der Wahrnehmungstheorie glaubte gebrauchen zu können.

197Sokrates bzw. Platon scheint den Widerspruch, der in der Gleichsetzung steckt, nicht bemerkt zu haben.

198153d8 "weiße Farbe" als Ding und als Eigenschaft. Sokrates geht (Protagoras referierend) vom Sprachgebrauch aus ("was du weiße Farbenennst"). Protagoras konnte schwerlich bestreiten, daß die Farbe im Topf des Malers ein "anderes" Ding ist als der Gegenstand, den er damit bemalt. Nur wenn man unter "weiße Farbe" die Eigenschaft "weiß" versteht, kann man behaupten, "weiße Farbe" sei eine Eigenschaft und kein Ding. Protagoras arbeitet also mit der Doppeldeutigkeit von "weiße Farbe" als Ding und als Eigenschaft.

  • 49 Vgl, zu 163c6-164b12.

199In einem Streitgespräch hätte er den 'Beweis' wahrscheinlich mit Hilfe des kontradiktorischen Gegensatzes geführt.49 Er hätte den Antworter gefragt, ob eine Sache etwas zugleich sein und nicht sein könne. Da das nur verneint werden kann, brauchte er nur noch zu fragen, ob "weiße Farbe" eine Eigenschaft ist. Wenn das bejaht wird, kann man behaupten, damit sei zugestanden, daß "weiße Farbe" kein Ding ist.

200153d10-e3 Ort. Als Begriff hat die Eigenschaft "weiße Farbe" keinen "Ort" (chōra), weder "außerhalb" der Augen (d.h. an den Dingen oder sonst irgendwo) noch "innerhalb" (wie etwa eine optische Täuschung). Die anschließende Begründung mit der Flußtheorie (man könne der Farbe keinen Ort zuweisen, weil sie dann "bleibend" wäre und nicht, wie es jedoch der Fall sei, nur "im Werden werde") paßt da offensichtlich nicht. Begriffe sind keine Dinge, bei denen man streiten kann, ob sie "sind" oder nur "werden".

201Daß der Begriff "weiße Farbe" keinen "Ort" haben kann, werden auch wir sagen, aber wir würden nicht, wie anscheinend Protagoras, darauf verfallen, das mit der Flußtheorie zu begründen, sondern würden uns auf die Semantik berufen, d.h. zwischen Dingen und Begriffen unterscheiden. Wenn Sokrates bzw. Platon während seines Referats an seine "Ideen" gedacht hätte, wäre ihm wahrscheinlich sofort eingefallen, daß man deren ortlose Existenz nicht mit der Flußtheorie begründen kann. Er hätte dann wohl eine Bemerkung eingeflochten, um sich von Protagoras zu distanzieren.

202Immerhin scheint Theätet die Berufung auf die Flußtheorie nicht ohne weiteres mitmachen zu wollen und fragt daher: "Aber wie (soll das gehen)?"

203153e4-154a2 Die erste Fassung der Wahrnehmungstheorie. Nun erst kommt Sokrates zu der Wahrnehmungstheorie selbst, wobei er vorweg behauptet, sie folge aus der Flußtheorie. In der zweiten Fassung wird dagegen nur "Bewegung" vorausgesetzt. Vgl. zu 156a3-157a2.

204Als Beispiel für ein Sinnesorgan nennt Sokrates "Auge", für eine Eigenschaft "Farbe". Der Sichtkontakt zwischen Auge und Gegenstand heißt "Anlegen" (prosbolé).

205Das Entstehen von Sinneseindrücken durch den Kontakt zwischen Sinnesorgan und Gegenstand als "Werden" (gígnesthai, génesis) zu bezeichnen liegt nahe. Aber das ist, wie gesagt, nicht das "Werden" der Flußtheorie. Das Zustandekommen der Sinneseindrücke durch Kontakt ist etwas anderes als die Unbeständigkeit aller Dinge.

  • 50 Vgl. zu 152a6-c7.

206Daß dies "Werden" (im Sinne der Wahrnehmungstheorie) auch als "sich zeigen" (153e7, 154a6) bezeichnet wird, ist dagegen kein Problem.50

  • 51 Sokrates mußte seinen Blick auf die jungen Leute richten, um Theätet wahrnehmen zu können.

207Nicht ohne weiteres verständlich ist der Ausdruck "zugehörige Bewegung" (proshékousa phorá). Damit ist erstens gemeint, daß alle Wahrnehmung Ortsbewegung (phorá) voraussetzt,51 und zweitens, daß diese Bewegung dem Sinnesorgan "zukommen", d.h. entsprechen muß, beim Sehen also ein optischer (und nicht ein akustischer) Kontakt zustande kommen muß.

208Farben (und alle wahrgenommenen Eigenschaften der Dinge) existieren also nicht objektiv, sondern "entstehen" nur im Kontakt zwischen Sinnesorgan und Gegenstand. Bei "Farbe" (chrôma) handelt es sich danach nur um eine subjektive Wahrnehmung. die auf dem optischen Kontakt zwischen Auge und Gegenstand beruht.

209154a2-9 Die Existenzform von Eigenschaften und der Homomensura-Satz. Der eigentliche Sinn dieser Wahrnehmungstheorie besteht in der Aussage, daß Eigenschaften wie Farbe weder am Gegenstand noch im Auge, sondern "dazwischen" (metaxý) existieren. Damit ist kein physikalischer Ort gemeint, sondern die theoretische Position zwischen den beteiligten Instanzen Objekt und Subjekt. Mit "dazwischen" wird also ein begrifflicher Status bezeichnet, für den Protagoras kein Substantiv zur Verfügung hatte. Vgl. zu 156a8-b2, 156d3-e7.

210Da die Eigenschaften eines Gegenstandes auch vom wahrnehmenden Subjekt abhängen, ändern sie sich, wenn das Subjekt wechselt. Sie sind also "jedem eigentümlich (ídion)". Für den Menschen heißt das: Jeder Mensch hat seine eigenen Sinneseindrücke. Das entspricht dem Homomensura- Satz.

211154a4 Mit "jedem eigentümlich" ist Sokrates, wie sich nachträglich zeigt, schon einen Schritt weiter. Er sagt nämlich nicht, daß die Wahrnehmungstheorie den Homo-mensura-Satz bestätigt, sondern benutzt sie, um Mensch und Tier gegeneinander abzugrenzen.

212Den Hinweis auf die Tiere kann er nicht bei Protagoras gefunden haben; denn der fingierte Protagoras verwahrt sich später ausdrücklich dagegen, den Homo-mensura-Satz zu verallgemeinern und auf die Tiere auszudehnen (166c), nachdem Sokrates eben das getan und als Argument gegen den Satz benutzt hatte (vgl. zu 161c5-d1). Wir haben es also mit einer Anmerkung zu tun, die Sokrates seinem Referat von sich aus hinzufügt.

213154a7-8 Die Bemerkung, daß jeder einzelne Mensch sich ständig verändert (z.B. altert), ist für die Wahrnehmungstheorie, bei der es um die Relativität und Individualität der Sinneseindrücke geht, von sekundärer Bedeutung. Aber sie könnte zum Referat gehören, also auf Protagoras zurückgehen, der damit beiläufig eine Verbindung zur Flußtheorie herstellen wollte.

214154b1-9 Die Wahrnehmungstheorie und der Homo-mensura-Satz erklären, warum Eigenschaften wie "warm" und "kalt" relativ sein können, nämlich weil sie nicht objektiv, sondern nur im Zusammenwirken von Subjekt und Objekt existieren. Wer dem nicht zustimmen will, gerät in einen Widerspruch, wie Sokrates im Folgenden zeigt.

215Da Sokrates hier anscheinend nicht Protagoras referiert, sondern zusätzlich einschaltet, "was Protagoras sagen könnte", und letzten Endes auf das "Staunen" als Anfang der Philosophie hinauswill, kann man von einem Exkurs sprechen.

216154b1-155d5 Exkurs: Staunen als Anfang der Philosophie: Gibt es Veränderung ohne Veränderung?

217Sokrates zeigt – wohl weiter das Buch des Protagoras referierend – einen im Begriff der Relativität scheinbar steckenden Widerspruch. Es ist eigentlich nur einer der üblichen Tricks, mit denen Sophisten arbeiteten, um ihr Publikum zu beeindrucken. Wer den Trick nicht durchschaut, kann darin ein logisches Problem sehen, über das man sich wundern kann.

218154b1-6 Keine Veränderung ohne Veränderung. Zuerst stellt Sokrates den Grundsatz auf, ein Ding könne sich nicht durch das Zusammentreffen mit einem andern Ding ändern, sondern nur wenn es sich selbst ändert. Damit sind stillschweigend durch Konstellation bedingte, also relative Veränderungen von vornherein ausgeschlossen und es ergibt sich die wie selbstverständlich klingende Aussage: "Keine Veränderung ohne Veränderung".

219Daß er das getrennt für das Objekt ("was gemessen oder berührt wird") und das Subjekt ("was mißt oder berührt") konstatiert, ist eine unnötige Verdopplung. Wahrscheinlich paraphrasiert er einfach Protagoras, der sich vermutlich nicht scheute, ein Argument so aussehen zu lassen, als ob es zwei wären.

220154b2 "weiß" fällt aus dem Rahmen, weil messen und berühren nur für "groß" und "warm" gilt. Es ist denkbar, daß Platon einen ausführlicheren Text des Protagoras verkürzt wiedergibt und "weiß" versehentlich stehen geblieben ist. Vgl. zu 178b4.

221154b6-d2 Ein scheinbarer Widerspruch. Sokrates kündigt an, daß er und Theätet "leicht gezwungen" werden könnten, "Verwunderliches und Lächerliches" zu behaupten, wie jedenfalls Protagoras und seine Gesinnungsgenossen sagen könnten. Gemeint ist, sie beide müßten entweder den Grundsatz "Keine Veränderung ohne Veränderung" aufgeben oder einen Widerspruch eingestehen.

222Der Widerspruch besteht darin, daß sich dieser Grundsatz nicht mit der Relativität von Eigenschaften wie "groß" und "warm" verträgt. Sogar Zahlen können relativ sein: Die Zahl 6 kann größer als 4 und kleiner als 12 sein, ohne daß sich an der 6 selbst etwas ändert.

223Theätet weiß keine Lösung: Er möchte einerseits an dem Grundsatz festhalten, andererseits ist ihm klar, daß er ihn eigentlich aufgeben müßte, weil er der Relativität von Eigenschaften und Zahlen widerspricht.

224154b8-9 "die dasselbe zu sagen versuchen". Protagoras wird als Vertreter einer bestimmten Denkrichtung genannt. Mit "dasselbe" sind wahrscheinlich der Homo-mensura-Satz und die Flußtheorie gemeint.

  • 52 Gewöhnlich wird angenommen, Sokrates zitiere den Vers: "Die Zunge, nicht der Verstand hat geschwor (...)

225154d3-6 Sokrates erkennt, daß Theätet nicht wirklich an dem Grundsatz "Keine Veränderung ohne Veränderung" zweifelt, und führt ein Zitat aus Euripides an, um das Dilemma, in dem Theätet sich befindet, zu verdeutlichen, nämlich eine Diskrepanz zwischen "Zunge" und "Verstand": Theätet sage zwar, der Satz scheine nicht zu gelten, denke aber zugleich, er müsse doch zutreffend sein.52

226154d8-e5 Sokrates will sagen: Wenn wir "(wort)gewaltig und (viel)wissend" (deinoí kai sophoí) wie die Sophisten wären, die diese Frage bereits bei eristischen Übungen als Thema benutzt haben, könnten wir endlos darüber streiten, ohne die Sache selbst zu untersuchen. Wir sollten stattdessen direkt fragen, wie sich das, woran wir denken (d.h. die Relativität von Eigenschaften wie "groß" und der Grundsatz "Keine Veränderung ohne Veränderung"), miteinander vereinbaren lassen.

  • 53 Antinomien sind danach geheimnisvolle system-immanente Widersprüche. Tatsächlich handelt es sich w (...)

227Sokrates hält den Widerspruch anscheinend nicht für eine sophistische künstliche Begriffskonstruktion, mit der man ein argloses Publikum verblüffen kann, sondern sieht darin ein ernstzunehmendes Problem. Wenn wir heute geneigt sind, eher das erste anzunehmen, darf man daran erinnern, daß ähnlich zustanden gekommene Widersprüche unter dem Stichwort 'Antinomie' in unseren philosophischen Lexika als äußerst schwierig eingehend besprochen werden.53

228155a2 "Erscheinungen in uns", d.h. die zwei einander widersprechenden Meinungen: der Grundsatz "Keine Veränderung ohne Veränderung" und die Relativität von Eigenschaften wie "groß" oder "viel". Statt dóxa sagt Sokrates hier mit gleicher Bedeutung "Erscheinung" (phásma = "was erscheint" oder "was sich zeigt").

229155a2-c7 Sokrates zählt drei Varianten oder Spezialformen des Grundsatzes "Keine Veränderung ohne Veränderung" auf, ohne zu sagen, woher er sie hat. Wahrscheinlich zitiert er sie aus dem Buch des Protagoras. Da sie sich etwas überschneiden, standen sie bei Protagoras vermutlich nicht unmittelbar nebeneinander, sondern in verschiedenen Kontexten, wo dann wohl auch Beispiele genannt wurden.

  1. "Kein Größerwerden (z.B. einer Tierherde), solange etwas gleichbleibt."
  2. "Kein Zunehmen oder Abnehmen (z.B. Heranwachsen und Altern), wenn etwas gleichbleibt."
  3. "Kein Wechsel von nichts zu etwas (z.B. Geburt eines Kindes) ohne Werden."

230Diese drei allgemein als gültig angesehenen Sätze (homologémata) streiten nicht "untereinander" (also gegeneinander), wie es in manchen Übersetzungen heißt, sondern sie streiten "gegen sich selbst", d.h. man zweifelt an ihnen, sobald man an die Relativität von Zahl und Größe denkt. Sokrates bringt für die scheinbare Antinomie als Beispiel, daß er selbst (ohne sich als Sokrates zu verändern) größer und kleiner als Theätet sein kann (z.B. abhängig davon, ob er sitzt oder steht). Solche Beispiele ließen sich, wie er sagt, in unendlicher Zahl nennen, was wir ihm gern glauben.

231155c8-d5 Worüber wundert sich Theätet? Daß "groß" und "klein" relative Eigenschaften sind, wußte Theätet natürlich schon seit Kindertagen. Das lernt auch heute ein Fünfjähriger, sobald ein Spielkamerad zu ihm "du bist kleiner als ich" sagt und ein anderer darauf zu diesem "aber ich bin größer als du". Darüber kann Theätet sich also nicht wundern, auch nicht darüber, daß "viel" zugleich "wenig" sein kann. Was ihm Schwierigkeiten bereitet, ist nicht die Relativität als solche, sondern die Frage, wie sich die Relativität von Eigenschaften mit dem Grundsatz "Keine Veränderung ohne Veränderung" vereinbaren läßt. Theätet wundert sich also nicht darüber, daß es so etwas wie Relativität gibt, sondern über den Widerspruch, den man darin anscheinend entdecken kann.

232Daß es sich dabei um einen simplen sophistischen Trick handelt, bemerkt er offensichtlich nicht. Sokrates scheint sich darüber ebenfalls nicht im klaren zu sein.

233Auch Platon hat selbstverständlich immer gewußt, daß "groß" und "klein" relative Eigenschaften sind. Im Phaidon (65d), auf den man (Cornford S. 43-45) verwiesen hat, weil Platon dort "Größe" angeblich für eine absolute Eigenschaft hält, geht es um den Oberbegriff "Größe", der alle Abstufungen von "groß" und "klein" umfaßt, selbst aber unverändert bleibt.

234Fortsetzung von 154b

235155d5-e1 Als Theätet die Frage, ob er schon verstanden habe, wie die dargestellte Wahrnehmungstheorie mit der sonstigen Lehre des Protagoras (scil. dem Homo-mensura-Satz) zusammenhängt, verneint, bietet Sokrates an, mit ihm die "verborgene Wahrheit von des Mannes – vielmehr berühmter Männer – Denken" aufzuspüren, und kommt auf die Wahrnehmungstheorie zurück.

Die Anspielung auf den Buchtitel Wahrheit und der parenthetische Plural vertragen sich eigentlich nicht, aber das entspricht Sokrates' bisheriger Linie, Protagoras als prominenten Anhänger der Fluß-theorie hinzustellen und sogar pauschal mit Heraklit, Empedokles, Epicharm und Homer in einen Topf zu werfen.

  • 54 "Uneingeweihte" waren zu Mysterien nicht zugelassen. Der Vergleich betrifft nur das Fernhalten, ni (...)

236155e3-156a3 Diese "Uneingeweihten" will Sokrates als "un-musisch" (amousoi 156a2) fernhalten, weil sie als Materialisten nur konkrete Dinge als seiend akzeptieren und für etwas Abstraktes wie die Wahrnehmungstheorie, auf die er jetzt genauer eingehen will, kein Verständnis aufbringen würden.54 Wenn Theätet sie "gefühllos und widerspenstig" nennt, denkt er wohl an Erfahrungen, die er als Zuhörer gemacht hatte, sobald jemand versucht hatte mit ihnen zu diskutieren. Verglichen mit diesen Materialisten hält Sokrates Protagoras und seine Gesinnungsgenossen für "subtiler" (kompsóteroi), was nicht heißt, daß er sich deren Denken zu eigen macht.

Bei diesen "Uneingeweihten" handelt es sich wahrscheinlich um epigonale Verehrer des Parmenides, die dessen "Sein" als Materie deuteten und – ähnlich wie die von Theodoros erwähnten Herakliteer in Ephesus (179e-180c) – damit jede Diskussion im Keim erstickten. Es müssen trotzdem nicht schlichte Banausen gewesen sein, wie der heutige Streit zwischen Hirnforschern und Philosophen zeigt.

  • 55 Zur Gleichsetzung von Flußtheorie und Kosmologie vgl. zu 152d2-e1.

237156a3-157a2 Die zweite Fassung der Wahrnehmungstheorie. Während sie in der ersten Fassung (153d8-154a2) an die Flußtheorie angeschlossen wurde, wird die Wahrnehmungstheorie diesmal aus einer Kosmologie abgeleitet,55 die auf dem Prinzip "Bewegung" basiert und mit dem Begriffspaar "Tun/Leiden" arbeitet. Wahrscheinlich gibt Sokrates auch mit dieser abgewandelten Wiederholung nur Protagoras wieder, der in seinem Buch der ersten eine erweiterte Fassung der Wahrnehmungstheorie folgen ließ.

238An Sokrates' Darstellung ist abzulesen, wie jemand, der es mit der Rolle, die die Bewegung dabei spielt, nicht allzu genaunimmt, so wie vorher von der Flußtheorie ("es gibt nur Werden") jetzt von der Kosmologie ("alles ist bewegt") zur Wahrnehmung gelangen kann. Wahrscheinlich machte Protagoras, wie schon gesagt, dem Zeitgeist entsprechend keinen Unterschied zwischen Flußtheorie und Kosmologie und war auch sonst großzügig mit Worten und Begriffen. In seinem Buch zog er alles heran, was ihm brauchbar schien, um seinen Homo-mensura-Satz argumentativ auszustatten. Für uns ist diese inhaltlich und äußerlich lockere Arbeitsweise an Sokrates' Referat, das überleitende Partien ausläßt, leichter abzulesen als für Sokrates selbst (und auch Platon) an der rhetorisch zweifellos geschlosseneren Ausführung im Original.

  • 56 Eine solche kosmologische Aussage ist sprachlich weniger gewagt als die heutige Rede vom "Urknall" (...)

239156a3-5 Sokrates bezeichnet die Bewegung als "Ausgangspunkt" (arché) der Lehre, die er darstellen will, und fährt fort: "Das Ganze war Bewegung (kínesis) und daneben gab es nichts". Durch "war" gibt sich der Satz als Zitat zu erkennen. Protagoras scheint sich danach explizit auf eine Kosmologie berufen zu haben, die von der "Bewegung" des Alls (des seienden Ganzen) ausging.56

  • 57 181c werden die Arten Ortsbewegung und qualitative Veränderung unterschieden.

240156a5-7 Tun und Leiden. In dieser Kosmologie werden bei den zahllosen Einzelbewegungen "zwei Arten" unterschieden,57 nämlich "Tun" und "Leiden". Das klingt, als ob es im Kosmos tuende und leidende Bewegungen geben soll. Wie bei Empedokles der Kosmos auf Trennung ("Streit") und Vereinigung ("Liebe") beruht, so sollen in dieser Kosmologie anscheinend "Tun" und "Leiden" als Grundarten der Bewegung allem Geschehen zugrunde liegen.

  • 58 Von einer tuenden und einer leidenden Bewegung könnte man sprechen, wenn eine Bewegung durch eine (...)

241In Wirklichkeit besteht ein grundsätzlicher Unterschied. Streit und Liebe sind Namen für Bewegungen, die Trennung bzw. Vereinigung bewirken; Empedokles hat sie zu seinem kosmologischen Grundprinzip kombiniert. Wenn dagegen ein Kosmologe Tun und Leiden für verschiedene Arten von Bewegung hält, also tuende und leidende Bewegungen unterscheidet, verwechselt er sozusagen Physik und Grammatik, weil Tun und Leiden nicht zwei Bewegungen, sondern sog. Diathesen oder Genera verbi sind, also für das grammatische Aktiv und Passiv stehen.58

242An sich steckt hinter "Tun/Leiden" ein vernünftiger Gedanke; man muß nur das "Leiden" weglassen. Wenn ein Kosmologe eine unendliche Zahl von Bewegungen an den Anfang stellt und dann von Tun spricht, will er sagen, daß die zahllosen Bewegungen nicht bloße Bewegungen sind, sondern etwas bewirken. Wer das Tun als erster zu einem kosmologischen Prinzip gemacht hat, darf sich daher Erfinder des Kausalitätsprinzips nennen.

243156a7-8 Aufs ganze gesehen ist die zweite Fassung der Wahrnehmungstheorie mit der ersten identisch. Durch den Kontakt zwischen Sinnesorgan und Gegenstand entstehen "Erzeugnisse" (ék-gona), das sind Eigenschaften wie z.B. Farbe. Nur die Terminologie ist verändert. Für den Kontakt, der vorher "Anlegen" (prosbolé) hieß, steht jetzt "Gemeinschaft" (homilía) oder "Reibung" (trîpsis).

244Daß diese Termini aus dem Buch des Protagoras stammen, kann man aus dem etwas überraschenden Nebeneinander von "Gemeinschaft" und "Reibung" schließen. Das erste ist der theoretische Kontakt, das zweite scheint sich dagegen auf einen physikalischen Vorgang zu beziehen. Es könnte sich also um verschiedene Stufen in einer Kosmogonie handeln. Bei Protagoras gab es möglicherweise noch Zwischenstufen, so daß bei ihm die beiden Termini erst in größerem Abstand aufeinander folgten. Er hat anscheinend ausführlich dargestellt, wie sich das Seiende durch Bewegung und Tun und Leiden zu einem vielgestaltigen Kosmos entwickelt hat, bis er schließlich beim Menschen und der Wahrnehmung und der eigentlichen Begründung seines Homo-mensura-Satzes angelangt war.

245156a8-b2 Während es in der ersten Fassung durch den Kontakt gleich zur Entstehung von Eigenschaften wie "Farbe" kam, sind die "Erzeugnisse" jetzt "Wahrgenommenes" (aisthetón) und "Wahrnehmung" (aísthesis).

  • 59 Die übliche Übersetzung "das Wahrnehmbare" ist zwar sprachlich ebenfalls erlaubt, aber hier geht e (...)

246Die Terminologie ist etwas verwirrend, aber die Sache ist klar. Gemeint ist: Durch den Kontakt kommt "Wahrnehmung" (aísthesis) zustande, ein Zwillingspaar, weil zur Wahrnehmung Objekt und Subjekt bzw. grammatisch Passiv und Aktiv gehören. Gegenstand und Sinnesorgan werden erst durch den Kontakt zu Objekt und Subjekt; es entstehen also "Wahrgenommenes" (aisthetón)59 und "Wahrnehmung" (aísthesis).

247Das Problem ist, daß mit "Wahrnehmung" (aísthesis) sowohl das Zusammenwirken von Subjekt und Objekt als auch die Aktivität des Wahrnehmenden bezeichnet wird. Platon hätte es außerdem dem Leser leichter gemacht, wenn sein Sokrates als Namen für die Zwillinge – grammatisch konzinn – entweder die substantivierten Infinitive "das Wahrgenommen-werden" und "das Wahrnehmen" oder die substantivierten Partizipien "das Wahrgenommene" und "das Wahrnehmende" verwendet hätte.

248Im zweiten Fall muß sich der Leser hinzudenken, daß nicht die Entstehung von Gegenstand und Sinnesorgan gemeint ist, sondern nur die ihrer passiven bzw. aktiven Funktion beim Wahrnehmungsvorgang.

  • 60 So Sokrates über Empedokles in Platons Menon 76c.
  • 61 Daß wir bei "Sehen" gewöhnlich eher an eine Aktivität des Menschen oder des Auges denken, ist desw (...)

249Die grammatische Unterscheidung von Aktiv und Passiv sagt nichts aus über den physikalischen Vorgang bei der Wahrnehmung. Der physikalisch aktive Teil beim Sehen ist nämlich laut Sokrates (159c8-9) nicht das Auge, sondern der Gegenstand, an dem Eigenschaften wie z.B. Farben "sich zeigen". Das entspricht der von Empedokles vertretenen Erklärung des Sehvorgangs, wonach kleinteilige "Ausflüsse" vom Gegenstand zum Auge gelangen.60 Bei dieser physikalischen Erklärung erhält der Mensch objektive Informationen über den Gegenstand. Heute heißen diese Ausflüsse "Lichtreize" oder "Wellen".61

250Die physikalische Aktivität des Objekts, die dem Beobachter scheinbar direkte Informationen liefert, widerspricht nicht dem Homo-mensura-Satz, weil es immer darauf ankommt, was das Subjekt damit anfängt. Die Lichtreize zeigen sich dem Menschen nicht als Lichtreize, sondern z.B als Farbe. Man könnte sagen: Potentielle Farbe wird im Wahrnehmungsvorgang zur wahrgenommenen Farbe. Sokrates nennt beides "Farbe", obwohl ihm der Unterschied klar zu sein scheint. Wie daraus zu schließen ist, hat er bei Protagoras keinen eigenen Terminus für 'potentielle Farbe' gefunden. Vgl. zu 154a2-9.

251Wenn eine Kosmologie mit dem Satz "Das Ganze war Bewegung" beginnt und dann von "zahllosen Arten von Bewegung" die Rede ist, kann man erwarten, daß zunächst über die Entstehung des Kosmos bis hin zu seiner jetzigen Form und danach auch über die Entstehung der Lebewesen gesprochen werden soll. Wahrscheinlich war Protagoras in seinem Buch so vorgegangen, um dann auf das Thema "Wahrnehmung" zu kommen und dadurch den Homo-mensura-Satz zu erläutern. Sokrates macht gewissermaßen einen großen Sprung und gelangt so von der allgemeinen kosmischen "Bewegung" direkt zur "Wahrnehmung". Daß dieser Übergang so leicht möglich ist, hängt mit der gleichartigen Struktur von kosmischer Bewegung und Wahrnehmung zusammen. Sowohl der Komos als auch die Wahrnehmung kommen durch Bewegung zustande, die Wahrnehmung ist sozusagen nur eine spezielle Form der kosmischen Bewegung.

252In dieser Kosmologie gibt es, wenn man sie beim Wort nimmt, vier Arten von Bewegung (Tun, Leiden, Wahrnehmen, Wahrgenommenwerden), die nach 156a6 und b1 jeweils "unendlich" (ápeiron) sind. Protagoras, Sokrates und Platon scheinen diese Vervierfachung des Unendlichen nicht als Problem empfunden zu haben.

253156b2-7 Diese Aufzählung der einzelnen Wahrnehmungsarten trägt zu der Wahrnehmungstheorie nichts bei, ist aber als solche interessant, weil man daran sehen kann, wie sich im 5. Jahrhundert wissenschaftliche Terminologie entwickelte. Wenn man alle einzelnen Sehvorgänge zu einem Begriff zusammenfassen wollte, konnte man den substantivierten Infinitiv "das Sehen" (to horân) bilden. Es gab aber auch schon das Verbalsubstantiv "Gesicht" (opsis), das an unserer Stelle im Plural steht und dadurch seinen zusammenfassenden Charakter betont.

  • 62 Cornford schrieb "seeing", Diès "visions". Vgl. zu 185a2.

Die Übersetzung "Gesicht" (Schleiermacher) ist ein Notbehelf, weil im Deutschen ein opsis entsprechendes Verbalsubstantiv fehlt und das Wort "Gesicht" im üblichen Sprachgebrauch nicht das Sehvermögen oder die Augen, sondern die Vorderseite des Kopfes (Nase und Mund eingeschlossen) bedeutet. Andere Übersetzer haben sich daher für den substantivierten Infinitiv "das Sehen" entschieden.62

254Bemerkenswert ist: Sokrates nennt unter dem Begriff Wahrnehmung auch die seelischen Empfindungen "Lust/Unlust" und "Begierde/Abscheu". Er scheint nicht zu bemerken, daß das die Frage aufwirft, welches Sinnesorgan dafür zuständig ist, und er dadurch seine Disjunktion Körper/Seele in Bedrängnis bringt. Vgl. zu 184b7-185a7.

255156b7-c3 Die Sinneseindrücke "Farben" und Töne". Wenn es zum Kontakt zwischen Sinnesorgan und Gegenstand kommt, entsteht Wahrnehmung, das heißt, das Sinnesorgan nimmt wahr und der Gegenstand wird wahrgenommen, was zu einem Sinneseindruck führt. Das ist das allgemeine Prinzip, nach dem die einzelnen Arten von Wahrnehmung funktionieren. Beim Sehen entsteht der Eindruck z.B. von Farbe, d.h. der Sehende glaubt Farbe zu sehen. Farbe ist also nicht eine Eigenschaft des Gegenstandes, sondern ein gemeinsames Produkt von Auge und Gegenstand.

256156c3-7 Sokrates fragt, ob Theätet schon merkt, wie das jetzt Gesagte an das Vorhergehende anschließt und worauf das ganze hinausläuft. Wie sich 157a zeigt, ist damit die Flußtheorie gemeint, obwohl sich aus dem von Sokrates Vorgetragenen eigentlich nur die Relativität der Wahrnehmung ergibt, was für die Richtigkeit des Homo-mensura-Satzes spricht, aber keineswegs die Flußtheorie bestätigt. Aber Sokrates will wohl nur allgemein andeuten, daß er weiß, wie es in Protagoras' Buch weiterging, und scheint diese Ungenauigkeit, die man Protagoras vorwerfen könnte, nicht zu bemerken oder nicht zu beachten.

257Theätet verneint die Frage, und Sokrates fährt mit seiner Darstellung der Wahrnehmungstheorie fort, weiter Protagoras folgend, der noch genauer auf die Rolle der Bewegung in der Wahrnehmungstheorie zu sprechen kam.

258156c7-d3 Schnelle und langsame Bewegung bei der Wahrnehmung. Zunächst erinnert Sokrates an den schon 156a5 genannten Ausgangspunkt (arché) der Theorie, den kosmologischen Grundsatz "alles ist bewegt". Wenn er dann fortfährt, bei der Bewegung gebe es "Schnelligkeit und Langsamkeit", ist das wie 156b1 ein Sprung vom Kosmos zur Wahrnehmung. In der Darstellung durch Sokrates ist wieder ein verbindendes Zwischenstück ausgelassen, das es bei Protagoras gegeben haben muß.

259Zur Wahrnehmung erfahren wir leider nur, wann dort die Bewegung "langsam" ist, weil danach eine Textlücke folgt, in der die Erläuterung von "schnell" gestanden haben muß.

260Wahrscheinlich geht es um den Unterschied zwischen Tastsinn und Sehen/Hören in der Frage, wie der Kontakt zwischen Gegenstand und Sinnesorgan zustandekommt und wie Sinneseindrücke entstehen. Beim Tastsinn besteht der Kontakt zwischen Gegenstand und Sinnesorgan in direkter Berührung, die Bewegung findet also "in demselben" und "gegen das Nahe" statt. Beim Sehen und Hören muß dagegen eine räumliche Distanz überbrückt werden, wozu beim Sehen nach antiker Vorstellung gar keine, beim Hören nur sehr wenig Zeit benötigt wird. Diese überbrückende Bewegung ist also "schnell", im Unterschied zu einer tastenden Handbewegung, die immer vergleichsweise "langsam" ist. Wenn diese Deutung zutrifft, müßte es in Zeile d1 etwa geheißen haben:

"Erzeugnissse aber sind Empfindungen von Wärme oder Härte. Wenn die Bewegung dagegen schnell ist, werden Sehen und Hören erzeugt."

261Nach der Lücke wird mit phorá ein eigener Terminus für die distanzüberbrückende Bewegung eingeführt. Da heißt es:

"Das so Erzeugte (das Sehen und Hören) ist schneller; denn es bewegt sich über eine Strecke (phéretai) und seine Bewegung (kínesis) besteht in Ortsbewegung (phorá)."

262Hier wird unterschieden zwischen der "Bewegung" (kínesis) im allgemeinen, die die Voraussetzung dafür schafft, daß es zum Kontakt zwischen Gegenstand und Sinnesorgan kommen kann (z.B. ein Gang zum Sportplatz und das Zuschauen beim Training), und der "Bewegung" (phorá), die beim Sehen und Hören die räumliche Distanz überbrückt.

263Als Oberbegriff umfaßt kínesis jede Art von Veränderung und auch die Ortsbewegung; phorá ist speziell die Ortsbewegung, hier allerdings nur im Sinne der begrifflichen Kontaktaufnahme und nicht einer physikalischen Bewegung von Subjekt und Objekt. Vgl. zu 153d8-154a3.

264156d3-e7 Die Erzeugung von Eigenschaften. Sokrates will am Beispiel des Sehens die Relativität der Sinneseindrücke noch genauer darstellen. Er benutzt dabei teilweise andere Termini als 153d8-154a2, was für die Vermutung spricht, er paraphrasiere weiter das Buch des Protagoras und halte sich dabei an dessen wechselnde Terminologie. Da etwas erklärt werden soll, was nur "dazwischen" existiert (vgl. zu 154a2-9), also in gewisser Weise keine eigene Existenz hat, ist anzunehmen, daß sich schon Protagoras damit schwergetan hat. Man spürt das verzweifelte Bemühen, etwas in Worte zu fassen, wofür man keine wirklich treffenden Worte hat.

265Der lange Satz beginnt mit der zentralen Aussage:

  • 63 Da das Substantiv "die Weiße" im Deutschen ungebräuchlich ist, übersetzte Schleiermacher leukótes (...)

"Ein Auge und ein angemessener Gegenstand, der sich nähert (= Kontakt), erzeugen die Eigenschaft 'weiß'63 und die zugleich entstehende Wahrnehmung (= das Sehen dieser Eigenschaft)".

266Ein Gegenstand ist dem Auge "angemessen", wenn er sichtbar ist und als weiß wahrgenommen wird.

267Es folgt in Parenthese der Hinweis, daß jede Wahrnehmung eine individuelle Beziehung zwischen einem bestimmten Subjekt und einem bestimmten Objekt ist:

"Sie wären nicht erzeugt worden, wenn jedes von beiden (= eins oder beide) mit einem anderen in Kontakt getreten wäre."

268Die zentrale Aussage wird wiederholt und erweitert, was zu einem zwar klar konstruierten, aber terminologisch schwer zu durchschauenden Satzgebilde führt:

  • 64 "um-füllt" (peri-eplésthe). Die Zusammensetzung von "füllen" mit der Präposition perí ("herum") is (...)

"Wenn sich dazwischen bewegen
(= wenn es zum Kontakt kommt)
seitens der Augen das Sehen,
seitens des die Farbe mit-erzeugenden Gegenstandes die Weißfarbigkeit
(= die Eigenschaft, die vom Auge als 'weiß' wahrgenommen wird),
dann wird das Augen von Sehen erfüllt und es sieht;
dabei entsteht nicht Sehen als solches, sondern das Auge wird sehend
(= das Auge erhält die Eigenschaft 'sehend'),
entsprechend wird das die Farbe Miterzeugende (der Gegenstand) von Weißfarbigkeit um-füllt,64
dabei entsteht nicht Weißfarbigkeit als solche, sondern der Gegenstand wird weiß
(= er erhält für das Auge die Eigenschaft 'weiß')".

269Der Sinn des Satzes ist in vereinfachter Form:

"Wenn ein Auge und ein Gegenstand, der potentiell weiß aussieht, in Kontakt kommen, wird das Auge sehend und der Gegenstand erhält für das Auge die Eigenschaft weiß."

270Man kann dem Originalsatz deutlich die Sorge des Autors (Protagoras/Sokrates/Platon) ansehen, nicht richtig verstanden zu werden, eine Sorge, die nicht unbegründet ist. Die Wahrnehmungstheorie soll an sich nur beweisen, daß Eigenschaften relativ sind, weil sie nicht nur vom Objekt, sondern auch vom Subjekt abhängen. Ihren Status genauer zu beschreiben ist schwierig, weil sie irgendwie "dazwischen" sind und nur im Vorgang der Wahrnehmung existieren. Einerseits sind sie durch das Objekt festgelegt, weil sie von ihm "miterzeugt" werden, andererseits wird das Objekt erst bei der Wahrnehmung durch das Auge von ihnen "umfüllt".

271Die hinzugefügte Versicherung, nicht das "Sehen", sondern ein "sehendes Auge", und nicht die "Weißfarbigkeit", sondern "weißes Holz" werde erzeugt, führt eine richtige begriffliche Unterscheidung ein, die aber in diesem Zusammenhang spitzfindig wirkt, weil sie den Satz unnötig belastet.

  • 65 Was entsteht, sind nicht die Dinge, die etwas tun oder erleiden, sondern nur ihr Tun oder Leiden.

272156e7-157b1 Von der Wahrnehmungstheorie zur Flußtheorie. Sokrates verallgemeinert: Die am Sehen von Farbe erklärte Relativität und besondere Form der Existenz gilt für alle wahrnehmbaren Eigenschaften ("hart", "warm" usw.). Sie "existieren nicht an sich", sondern nur im Kontakt (homilía), der "durch Bewegung" zustande kommt. Auch das "Tuende" und "Leidende" existieren nicht an sich, sondern nur, wenn sie "zusammenkommen", d.h. im Kontakt.65 Damit ist Sokrates unversehens wieder bei der Flußtheorie, nach der "das Sein überall beseitigt werden muß".

273Daß Protagoras das zeitlose "Werden von Eigenschaften" im Wahrnehmungsvorgang mit dem flußtheoretischen "Werden aller Dinge" gleichgesetzt hat, können wir als rhetorische Lizenz des Sophisten hinnehmen. Wenn Sokrates das als Referent stillschweigend mitmacht, wüßten wir jedoch gern, ob Platon die Unzulässigkeit der Gleichsetzung bemerkt hat oder nicht. Es ist leider zu fürchten, daß das zweite zutrifft.

274157a6-7 Daß jedes Subjekt auch zum Objekt eines anderen Subjekts werden kann, scheint von Protagoras als Argument für die Flußtheorie benutzt worden zu sein. Aber was sich dabei ändert, ist nicht das "Sein" des Subjekts, sondern nur seine Funktion. Immerhin erweist sich der Begriff "Subjekt" dadurch als relativ. Doch das ist eine andere Relativität als die der Eigenschaften, die sich aus der Wahrnehmungstheorie ergibt.

275157a7-b1 Sokrates erinnert (wie schon 156e1f.) an den zweiten Anfang seiner Darstellung der Lehre des Protagoras (152d).

276"eins" (hen) steht für absolute Stabilität und mußte deswegen von den Flußtheoretikern bestritten werden. Der Terminus "für etwas werden" (tini gignesthai) als Bezeichnung für die Relativität war von Sokrates bisher nicht benutzt worden und wird erst 160a wirklich klar. Protagoras selbst wird, wie man daraus schließen darf, ihn in seinem Buch schon an früherer Stelle eingeführt haben.

277157b1-7 Sokrates entschuldigt sich gewissermaßen bei den radikalen Flußtheoretikern, weil er das Verbum "sein" benutzt hat, statt Formen von "werden" einzusetzen. Die Anwendung der Flußtheorie auf die Sprache kann er nicht aus dem Buch des Protagoras, sondern nur von irgendwelchen Herakliteern haben. Protagoras, der davon lebte, andere zu lehren, konnte nicht für die Abschaffung der vorhandenen Sprache plädieren. Allerdings hätte er, den Homo-mensura-Satz auf die Sprache anwendend, sagen können:

"Die Sprache ist das Maß aller Dinge."

278Bei der Formulierung der Wahrnehmungstheorie hatte er erfahren, wie schwer es sein kann, sich in der vorhandenen natürlichen Sprache verständlich auszudrücken, weil man für neue Gedanken eigentlich auch neue Wörter braucht. Daß er anscheinend nicht versucht hat, Fachtermini zu erfinden, erklärt sich wohl aus der Rücksichtnahme auf sein Publikum.

279157b8-c1 Zum Schluß fügt Sokrates noch hinzu, laut Flußtheorie dürfe man weder im Sinne des Individuums (katá méros) noch der Art (eîdos) Bezeichnungen wie "Mensch", "Stein" oder irgendeinen Tiernamen gebrauchen. Praktisch ist das die Anwendung der Flußtheorie auf das Denken, was die Auflösung aller Begriffe und damit die Aufhebung allen Denkens bedeutet. Entweder zitiert Sokrates hier naive Herakliteer, die von der Unterscheidung zwischen Einzelding und Art gehört hatten und ihre Flußtheorie dazu anbringen wollten, oder er will von sich aus auf diese absurde Konsequenz der radikalen Flußtheorie aufmerksam machen.

280157c1-d12 Sokrates fragt, ob Theätet die Flußtheorie (womit er die flußtheoretische Deutung der Wahrnehmungstheorie meint) für richtig hält. Soweit er nur referiert hat, können wir ihm die Gleichsetzung durchgehen lassen, aber wir wüßten trotzdem gern, ob ihm bzw. Platon klar war, daß die Flußtheorie für Protagoras nur eine äußerliche, sogar etwas irreführende Fassade war, während die Wahrnehmungstheorie die Begründung für den Homo-mensura-Satz liefert.

281157d8 "gut und schön". Mit diesen ethisch-ästhetischen Wertungen bringt Sokrates etwas ganz Neues ins Spiel; denn bisher war nur von physikalischen Eigenschaften wie "hart" und "warm" (156e8) die Rede. Protagoras konnte in seinem Buch auch "gut" und "schön" als Beispiele für die Relativität aller Eigenschaften heranziehen; denn in jedem Staat kann, wie Sokrates ebensogut weiß, etwas anderes als gut und schön gelten (172a). Aber daß Sokrates sie hier als repräsentative Beispiele zitiert, kommt doch überraschend, weil er damit seine eigene Position untergräbt. Abgesehen davon, daß "gut und schön" für ihn grundsätzlich absolute Werte sind, will er im Theaitetos den Homo-mensura-Satz nur für die Sinneswahrnehmung gelten lassen (vgl. zu 171d5-e9). So gesehen wäre er hier besser bei "hart" und "warm" geblieben.

282157e1-159e6 Falsche Wahrnehmungen als Contra und Pro zum Homo- mensura-Satz.

283Obwohl Sokrates erst ab 160e7 dazu übergeht, die von ihm dargestellte Lehre ("die verborgene Wahrheit des Mannes oder vielmehr vieler Männer" 155d9f.) zu kritisieren, nennt er hier schon einen grundsätzlichen Einwand: Gegen den Homo-mensura-Satz und die Behauptung, jede Wahrnehmung sei wahr, spreche die allgemeine Erfahrung, daß es falsche Wahrnehmungen gibt, im Traum und bei körperlichen Krankheiten, Wahnsinn und Sinnestäuschungen. Das sind Beispiele, die sicher öfter gegen Protagoras ins Feld geführt worden waren.

  • 66 Vgl. Menon 91c.
  • 67 Vgl. zu 161c5 Fußnote.
  • 68 Vgl. 154a, 161c, 162e, 166c, 167b und zu 161c5-d1.
  • 68 Vgl. 162c4-6.

284Theoretisch ist dieser Einwand kein Problem für Protagoras, weil der Homo-mensura-Satz und die Gleichung "sich-zeigen = sein" für jede Rezeption, also auch für diese Fälle gilt. Aber eben daraus ergab sich für ihn ein praktisches Problem, weil er das nicht allzu deutlich sagen durfte. Den Wahnsinn als Beispiel zu nennen wäre besonders riskant gewesen, weil es Leute gab, die ohnehin alles, was nach Sophistik aussah, für suspekt und verderblich ansahen, und sich nicht scheuten, mit Gerichtsverfahren dagegen vorzugehen.66 Die Anklage hätte lauten können, er setze normale Menschen und Wahnsinnige gleich.67 Protagoras ist daher in seinem Buch auf Wahnsinnige – ebensowenig wie auf Tiere68 und Götter68 – aller Wahrscheinlichkeit nach nicht eingegangen.

285Traum und Krankheit konnte Protagoras dagegen gefahrlos als Beispiele benutzen, um daran die subjektive Wahrheit aller Wahrnehmung einsichtig zu machen. Er mußte sich nur davor hüten, den Eindruck entstehen zu lassen, er wolle Träume und Einbildungen von Kranken mit den Wahrnehmungen Wachender und Gesunder im praktischen Leben auf eine Stufe stellen. Sokrates führt im Folgenden vor, wie Protagoras vorgegangen ist.

286Doch da ergibt sich für den Leser des Theaitetos eine Schwierigkeit. Sokrates scheint nicht zu bemerken, daß er Traum und Krankheit zunächst zusammen mit dem Wahnsinn im Sinne eines Contra eingeführt hat, dann aber daraus ein Pro macht. Der scheinbare Widerspruch erklärt sich wohl durch Sokrates' verkürzte Wiedergabe.

  • 70 "sie meinen Falsches" (pseudê doxázousin 158b2).
  • 71 dógmata 158d4, doxásmata 158e3.
  • 72 Vgl. zu 152a2-4.

287158a1 Während Sokrates nur von "falschen Wahrnehmungen" spricht, redet Theätet kurz danach (b2) von "falschen Meinungen"70 der Träumenden, was Sokrates stillschweigend übernimmt.71 In der zeitgenössischen Diskussion wurden doxa und aísthesis anscheinend etwas wahllos nebeneinander gebraucht.72

288Platon hätte es dem Leser leichter gemacht, wenn er diesen Übergang zur Doxa, der in Protagoras' Buch wahrscheinlich irgendwie begründet wurde, nicht stillschweigend vollzogen hätte, sondern ausdrücklich darauf aufmerksam gemacht hätte, besonders weil er damit gewissermaßen gegen die Systematik des Dialogs verstößt, nach der die Doxa eigentlich erst mit Theätets nächster These ("Erkenntnis ist zutreffende Doxa") zum Thema wird.

289158a8-b4 Theätet hält den Einwand, es gebe falsche Meinungen, für schwerwiegend. Als Beispiel nennt er Wahnsinnige, die sich für Götter halten, und Träumende, die glauben fliegen zu können, was doch offenkundig falsche Meinungen seien.

290Sokrates geht auf den Wahnsinn nicht ein, sondern nur auf Traum und Krankheit, um daran die Subjektivität der Wahrnehmung zu zeigen.

  • 73 Es geht nicht um gelegentliche Zweifel, ob man träumt oder wach ist, sondern um die Frage, ob der (...)

291158b5-e4 Traum. Sokrates erinnert an die (als theoretisches Problem) verbreitete Meinung, man könne zwischen Traum und Wirklichkeit gar nicht unterscheiden, weil es kein Kriterium dafür gebe.73 Den Versuch, die Zeitdauer als Kriterium zu benutzen, hält er mit Theätet für "lächerlich".

292Sokrates sagt nicht, wieso das ein Beweis für die Gültigkeit des Homo-mensura-Satzes sein soll. Bei Protagoras stand wahrscheinlich die Begründung zu lesen: Wenn von zwei Meinungen nur eine richtig sein kann, man aber nicht sagen kann, welche richtig ist, müssen beide als subjektiv richtig (subjektiv wahr) anerkannt werden.

  • 74 Er zitiert die Doxa-Variante des Satzes: "Jede Doxa (ta dokoûnta) ist für den, der diese Doxa hat, (...)

293158e5-159e5 Krankheit. Sokrates will – so sagt er – vorführen, wie Protagoras und seine Anhänger den Homo-mensura-Satz gegen den Einwand, es gebe falsche Meinungen, verteidigen könnten.74 Was dann folgt, ist jedoch keine eigentliche Verteidigung, sondern der Nachweis, daß die Wahrnehmung eines Kranken und die eines Gesunden analog zustande kommen und sich insofern nicht unterscheiden. Entsprechend hätte er das auch für den Träumenden und den Wachenden zeigen können.

294Sokrates fingiert ein sophistisches Streitgespräch, in dem Protagoras und seine Anhänger der Frager sind (158e7), dessen Rolle er dann aber selbst übernimmt. Dafür, daß er weiter dem Text des Buches Wahrheit folgt, gibt es deutliche Anzeichen. Sein Referat wirkt insgesamt wie die Wiedergabe einer absichtlich umständlichen Deduktion, die einen schon bekannten einfachen Gedanken in etwas komplizierterer Form neu aufbereitet. Bei einem Sophisten konnte so etwas zur Methode gehören.

295158e7-159a9 Er beginnt mit einer spitzfindigen sophistischen Präzisierung: Dinge können "verschieden", aber auch "ganz verschieden" (héteron pantápasin oder hólōs héteron) sein. Das wird zwar niemand bestreiten, aber die Unterscheidung berührt den Homo-mensura-Satz in keiner Weise, weil es bei ihm nicht darauf ankommt, ob der Kranke und der Gesunde ganz oder teilweise verschieden sind.

  • 75 Dahinter steckt wieder einmal der kontradiktorische Gegensatz.

296Bei "ganz verschieden" handelt sich also um ein sophistisches Manöver,75 das beim Adressaten den Eindruck erwecken soll, der Frager gehe besonders sorgfältig und systematisch Schritt für Schritt vor.

297Entsprechend geht es weiter. Wenn zwei Dinge "ganz verschieden" sind, können sie nichts gemeinsam haben: Sie können nicht dieselbe "Fähigkeit" (dýnamis 158e8) haben und sie müssen einander "unähnlich" (anhómoion 159a3) sein. Die Nennung auszuschließender Gemeinsamkeiten könnte ad libitum fortgesetzt werden. Ein Antworter, der sich auf die Einschränkung "ganz verschieden" eingelassen hat, müßte jedesmal zustimmen.

298Er könnte allerdings auch darauf hinweisen, daß die Begrenzung auf "ganz verschieden" und die völlige Ausschaltung von Gemeinsamkeiten ein unnötiger Umweg ist. Da Sokrates nur paraphrasierend referiert, ist von ihm kein solcher Hinweis zu erwarten. Wenn Theätet sich (ab 159b1) auf das Spiel einläßt, muß das nicht heißen, daß er es für ganz seriös hält; vielleicht will er nur kein Spielverderber sein.

  • 76 Statt "Anlegen" (prosbolé) oder "Gemeinschaft" (homilía) oder "Reibung" (trîpsis). Vgl. zu 156a7-8

299159a10-c10 Nach der überflüssigen Einleitung kommt Sokrates (Protagoras) zur Wahrnehmungstheorie und beginnt wie bei der zweiten Fassung (156a) mit der Bewegung und Tun/Leiden. Der Kontakt zwischen Subjekt und Objekt wird jetzt als "Mischung" (mixis 159a13)76 bezeichnet und an Stelle des Sehens von Farbe wird der Geschmack von Wein als Beispiel benutzt.

300Sokrates will (wie 153e4-154a2 und 156a3-d3) zeigen, daß der Homomensura-Satz sich aus der Wahrnehmungstheorie herleiten läßt. Die Eigenschaften der Dinge existieren danach nicht an sich, sondern zeigen sich nur im Kontakt zwischen Sinnesorgan und Gegenstand, also beim Wahrnehmungsvorgang. Jedes einzelne Subjekt hat seine eigene (individuelle) Wahrnehmung. Zum Beispiel nimmt ein Kranker manches anders wahr als ein Gesunder.

301Sokrates erläutert das getrennt für den Gesunden (159c11–d6) und den Kranken (159d9-e5), um zu zeigen, daß es sich um einen völlig analogen Vorgang handelt.

302Dabei setzt er sich selbst als Subjekt ein, was den Eindruck erweckt, er trage eigene Gedanken vor. Zugleich übernimmt er dabei zwei Rollen ("der kranke bzw. gesunde Sokrates"); ebensogut könnte er dafür zwei verschiedene Personen wählen. Die Einsetzung einer Person für mehrere Rollen, die hier unproblematisch ist, erweist sich als nachteilig, wenn das "ich" sowohl Subjekt als auch Objekt sein soll, weil sich dann mißverständliche Formulierungen ergeben können (vgl. zu 159e7-160c2). Dasselbe könnte er auch für den Wachenden und den Schlafenden vorexerzieren.

303159c11-d2 Der Gesunde. Bei ihm "bewegen sich das Tuende (= Wein) und das Leidende (= Zunge) beide gleichzeitig" und erzeugen dadurch "Süße" und "Wahrnehmung". Mit der Formulierung "bewegen sich beide gleichzeitig" ist nicht die Ortsbewegung gemeint, durch die es zum Kontakt zwischen Wein und Zunge kommt, sondern der Wahrnehmungsvorgang. Bei der Ortsbewegung käme es nicht darauf an, ob sich die Zunge dem Wein oder der Wein der Zunge nähert oder sich beide zugleich einander nähern. Der Wahrnehmungsvorgang dagegen besteht im Trinken und Getrunkenwerden, was als grammatisches Aktiv und Passiv zusammengehört, also gleichzeitig stattfindet.

304"Süße" ist die subjektiv wahrgenommene Eigenschaft und nicht eine objektive Eigenschaft, die am Wein vorhanden ist. Aristotelisch gesprochen: Die für den Trinkenden vor dem Trinken potentiell vorhandene "Süße" des Weines wird beim Trinken zur aktualen "Süße".

305"Wahrnehmung" bezeichnet hier nicht den Wahrnehmungsvorgang im ganzen, sondern ist der Beitrag, den das Subjekt dabei leistet (vgl. zu 156a8-b2). Das Subjekt ist dasjenige, das "wahrnimmt", während das Objekt "sich zeigt".

306159d2-6 Eine nähere Erläuterung: Die "Wahrnehmung" auf der Seite des Leidenden (= die Wahrnehmungstätigkeit des Wahrnehmenden) macht die Zunge "wahrnehmend". Die "Süße" auf der Seite des Weines (des Tuenden) läßt "sich um ihn bewegend" ihn für die gesunde Zunge süß "sein" und "sich (als süß) zeigen".

307Wenn es zu einem Wahrnehmungsvorgang kommt, entsteht beim Subjekt Wahrnehmungstätigkeit und es (bzw. seine Zunge) erhält die Eigenschaft "wahrnehmend". Entsprechend müßte die Eigenschaft beim Objekt, dem Wein, passivisch "wahrgenommen werdend" genannt werden. Die "Süße", wie es stattdessen heißt, bezeichnet schon die nächste Stufe, nämlich das "sich als süß zeigen" des Weines, wodurch es zu der scheinbaren Tautologie "die Süße machte süß sein bzw. sich süß zeigen" kommt.

  • 77 Vgl. zu 156d3-e7.

308"sich um ihn (den Wein) bewegend". Die seltsame Formulierung läßt an das ebenso seltsame "um-füllen" (156e5) und "sich dazwischen bewegen" (156d6-e1) denken,77 das als Ersatz für den noch fehlenden Begriff der Potentialität dient. Gemeint ist, daß der Wein nicht objektiv süß ist, sondern nur als süß wahrgenommen wird.

309"süß sein". Vom Homo-mensura-Satz her gesehen ist "sein" ein terminologischer Ausrutscher, der durch das anschließende "sich zeigen" korrigiert wird. Da Protagoras selbst vermutlich nicht "sein" geschrieben hat, dürfte Platon dafür verantwortlich sein. Nachdem er das umgangssprachliche "sein" hingeschrieben hatte, bemerkte er sein Versehen, aber statt "sein" zu streichen, hat er die für Protagoras korrektere Form "sich zeigen" hinzugefügt.

310159d9-e5 Der Kranke und das Trinken des Weines erzeugen zusammen an der Zunge die "Wahrnehmung" von Bitterkeit und am Wein die entstehende ("und bewegte") Bitterkeit. Beim Wahrnehmungsvorgang entsteht beim Trinkenden Wahrnehmungstätigkeit (= er wird wahrnehmend) und er nimmt die Eigenschaft "bitter" wahr. Am Wein entsteht das "als bitter wahrgenommen werden". Wie für den Gesunden der Wein die Eigenschaft "süß" hat, so für den Kranken die Eigenschaft "bitter". Ob der Wein als süß oder bitter wahrgenommen wird, hängt also vom Zustand des wahrnehmenden Subjekts ab.

311Der Zusatz "und bewegte" soll wohl wie "die sich um ihn bewegt" (d4) betonen, daß die Eigenschaft "bitter" kein objektives Merkmal des Weines ist, sondern gewissermaßen ein ihn umschwebendes Etwas ist, das nur als besonderer Status existiert. Vgl. zu 156d3-e7.

  • 78 Bei Aristoteles "Substanz" (ousía) und "Akzidenz" (symbebekós).

312Es entstehen nicht Bitterkeit und Wahrnehmung, sondern der Wein wird als bitter wahrgenommen und der Trinkende wird wahrnehmend. Bitterkeit und Wahrnehmungstätigkeit werden nicht als Entitäten erzeugt, sondern nur im Sinne von Eigenschaften, d.h. der Wein bekommt die Eigenschaft "bitter" und der Trinkende die Eigenschaft "wahrnehmend". Dieser Zusatz, der davor bewahren soll, Eigenschaftsträger und Eigenschaft78 zu verwechseln, zeigt, daß Protagoras und ebenso Platon sich der terminologischen Schwierigkeiten bewußt waren. Vgl. zu 156d3-e7 (am Ende).

313159e7-160c2 Aus dem Beispiel (gesund/krank) geht hervor, daß jede Wahrnehmung individuell und damit subjektiv ist. Mit formalistischen Erläuterungen zu den Begriffen Subjekt ("ich, der Wahrnehmende") und Objekt ("das mich (wahrnehmend) machende") soll das jetzt expliziert werden. Die Formulierungen klingen wegen der umständlichen umgangssprachlichen Terminologie teilweise etwas rätselhaft und sind durch Wiederholungen und (überflüssige) Hinweise auf die Flußtheorie unnötig kompliziert, aber mit einiger Mühe läßt sich der einfache, im Grunde fast tautologische Sinn erschließen:

  1. 159e7-160a4: Subjekt und Objekt einer Wahrnehmung sind durch diese Wahrnehmung definiert.
  2. 160a6-7: Sie können nicht einzeln definiert werden.
  3. 160a9-b3: Das Subjekt ist zwangsläufig Subjekt eines Objekts, das Objekt ist immer Objekt für ein Subjekt.
  4. 160b5-8: Sie können nicht durch ein Drittes oder jedes durch sich selbst definiert werden, sondern definieren sich gegenseitig.
  5. 160c4-5: Jede Wahrnehmung ist ein individueller Vorgang zwischen einem bestimmten Subjekt und einem bestimmten Objekt. Meine Wahrnehmung ist meine persönliche individuelle Wahrnehmung und nicht die eines anderen. Das ist der Punkt, auf den es im Kontext ankommt; denn wenn jede Wahrnehmung individuell ist, kann nur das Subjekt darüber urteilen. Damit ist Sokrates bei der (subjektiven) Wahrheit angelangt, die nach Protagoras das "Maß" des Wahrnehmenden ist.

314160b9 "dem, des, hinsichtlich". Eine beiläufige Bemerkung zum Sprachgebrauch. Die gegenseitige Abhängigkeit von Subjekt und Objekt kann danach im Griechischen durch den Dativ, den Genitiv oder die Präposition "hinsichtlich" (pros) ausgedrückt werden. Im Deutschen läßt sich das nicht ohne Gewalt nachmachen (Theodoros ist "dem/für Theätet" Lehrer, ist "Theätets" Lehrer, ist "hinsichtlich Theätets" Lehrer). Man darf übrigens zweifeln, ob Platon jemals gesagt hätte, jemand sei Lehrer "hinsichtlich (pros) seiner Schüler". Möglicherweise ist pros ti in den Text geraten, weil ein Leser zu der Stelle die Aristotelische Kategorie pros ti am Rande notiert hatte.

315160c7-d4 Sokrates faßt die von ihm dargestellte Lehre des Protagoras in einem Satz zusammen, der so oder ähnlich in dessen Buch gestanden haben könnte:

"Meine Wahrnehmung ist für mich wahr; denn sie ist die Wahrnehmung meines jeweiligen Seins."

316Durch "für mich wahr" ist klargestellt, daß es sich um subjektive Wahrheit handelt. Das ist die Aussage des Homo-mensura-Satzes. Doch in der anschließenden Frage:

  • 79 diánoia (160d1) ist hier das umgangssprachliche Denken im weitesten Sinne, das auch Doxa und sogar (...)

"Wenn ich mich in meinem Denken (diánoia)79 über das Seiende und Werdende nicht täuschen (a-pseudés) kann, bin ich dann nicht als Wahrnehmender (aisthetés) zugleich ein Erkennender (epistémōn)?"

317setzt Sokrates dafür die objektive Wahrheit ein. Das entspricht dem Spiel, das Protagoras mit der Doppeldeutigkeit von "Wahrheit" treibt.

318Damit hat Sokrates die Verbindung zu Theätets These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" hergestellt, und er kann sie in sein abschließendes Fazit einbeziehen:

"Deine These hat sich als richtig erwiesen,
ebenso die Flußtheorie
und der Homo-mensura-Satz."

319Leider können wir Sokrates da nicht zustimmen, denn der stillschweigende Wechsel von der subjektiven zur objektiven Wahrheit ist natürlich ganz unzulässig. Wir wüßten gern, ob Sokrates das klar war und er das Spiel mit der Doppeldeutigkeit von "Wahrheit" mitmacht, ohne es zu billigen, oder er den Fehler nicht bemerkt hat.

320160e2-161b3 Theätets "neugeborenes Kindchen" ist genaugenommen ein untergeschobenes Kind; denn den Homo-mensura-Satz (inklusive Flußtheorie und Wahrnehmungstheorie) hatte Sokrates nicht wie eine Hebamme zutage gefördert, sondern wie ein Koch "zum Kosten angeboten". Vgl. zu 149a1-151d3.

Für Sokrates und seine Zeit war es eine Selbstverständlichkeit, ein Neugeborenes zu "untersuchen" und zu entscheiden, ob die Aufzucht lohnt oder es durch Aussetzung oder anderswie beseitigt werden sollte. Dabei nahm man, wie diese Stelle zeigt, auf die Gefühle der Wöchnerin keine Rücksicht. Mit dem Herumtragen um den Herd des Hauses wurde das Neugeborene als Familienmitglied anerkannt.

321161c2-165e4 Sokrates nennt fünf Einwände:

322Drei richten sich gegen den Homo-mensura-Satz, zwei gegen die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung.

323Die drei Einwände gegen den Homo-mensura-Satz dürften schon zu Protagoras' Lebzeiten von anderen gegen sein Buch vorgebracht worden sein.

324Die beiden gegen die von Theätet zitierte These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" zielten ursprünglich wohl nicht auf Protagoras, sondern den Autor der These. Aber da Sokrates im Theaitetos diese These mit dem Homo-mensura-Satz identifiziert, kann er sie gegen Protagoras anführen.

325Zwischendurch läßt Sokrates (Platon) den verstorbenen Protagoras protestierend eingreifen und die Einwände gegen den Homo-mensura-Satz als unfair zurückweisen.

326Überblick:

327Drei Einwände gegen den Homo-mensura-Satz: 161c2-162c6

328(1) Tiere,

329(2) Menschen,

330(3) Götter.

331Protagoras protestiert (162d4-163a1).

332Zwei Einwände gegen "Erkenntnis ist Wahrnehmung": 163a7-164b12

333(4)Unterscheidung Laie/Fachmann,

334(5) Es gibt Wissen ohne Wahrnehmung ("Gedächtnis").

335161c2-162c6 Sokrates verallgemeinert den Homo-mensura-Satz und nennt drei Einwände, die sich daraus ergeben.

336Im Prinzip ist Sokrates geneigt, den Homo-mensura-Satz und die (subjektive) 'Wahrheit' des Protagoras anzuerkennen, weil auch er überzeugt ist, daß der Mensch mit seinen Wahrnehmungen und Meinungen nicht an das wahre Sein der Dinge herankommt und sich deswegen mit ihrem "Sich-zeigen" begnügen muß. Im Alltagsleben kommt es auf diesen Unterschied nicht an, und die Menschen halten deswegen gewöhnlich das "Sich-zeigen" der Dinge für ihr "Sein".

337Doch für Protagoras gibt es ein Problem. Die Wahrnehmungstheorie, nach der jedes wahrnehmende Subjekt seine eigene individuelle (ídion) Wahrnehmung hat, ist nämlich umfassender als der Homo-mensura-Satz. Sie gilt für alle wahrnehmenden Wesen (Tiere, Menschen, Götter), und der Homo-mensura-Satz müßte entsprechend verallgemeinert werden:

  • 80 Zum Problem der Abgrenzung gegen die Pflanzen vgl. zu 167b6-c2.

"Jedes wahrnehmende Wesen ist das Maß aller Dinge".80

338Aus dieser Verallgemeinerung ergeben sich Einwände, die den Homomensura-Satz zwar nicht widerlegen, aber geeignet sind, ihn in der öffentlichen Meinung in Verruf zu bringen. Vgl. zu 157e1-159e6.

339161c5-d1 Erster Einwand: Mensch und Tier wären gleichrangig. Wenn Sokrates im Homo-mensura-Satz das Subjekt "Mensch" durch "Schwein" oder "Affe" ersetzt, weiß er natürlich, daß Tiere in mancher Hinsicht etwas besser wahrnehmen können als Menschen, z.B. Jagdhunde, die das Wild aufspüren sollen. Der Einwand beruht auf dem menschlichen Vorurteil, Tiere seien eine niedere Art von Lebewesen. Da Protagoras sich darüber im klaren sein mußte, daß es ihm Ärger eintragen konnte, die Eitelkeit der Menschen durch Gleichstellung mit den Tieren zu verletzen, dürfte er sich gehütet haben, den Homo-mensura-Satz zu verallgemeinern und die Tiere einzubeziehen. Sokrates hält ihm das als inkonsequent vor.

  • 81 Die Behauptung, nach der Evolutionstheorie stamme der Mensch vom Affen ab, galt seinerzeit bekannt (...)

340Die besonders krassen Beispiele "Schwein" oder "Affe" stammen wahrscheinlich von entschiedenen Gegnern des Protagoras, die ihn und seinen Homo-mensura-Satz dadurch in der öffentlichen Meinung unmöglich machen wollten.81 Von Protagoras werden sie zu Recht als unfair gerügt (166c7-9). Übrigens möchte auch Theätet nicht mit einem "Hund oder anderen Tier" gleichgesetzt werden (154a4-5).

341Mit dem unfreundlichen Vergleich Protagoras/Frosch (161c8-d1) spricht Sokrates übrigens ungewollt dem jungen Frosch "Wissen" (sophia) und "Verstand" (phrónesis) zu. Vgl. zu 167b5.

342161d1-162a3 Zweiter Einwand: Alle Menschen hätten gleiches Wissen. Mit dem Übergang zum Menschen wechselt Sokrates zugleich von der Wahrnehmung zur Meinung (doxa), die sich der Mensch "durch die Wahrnehmung" bildet, und zum Wissen (sophía e3), das der Mensch zu haben glaubt. Der Homo-mensura-Satz müßte danach lauten:

"Die Doxa des Menschen ist das Maß aller Dinge".

343Doch da ergibt sich die kritische Frage: Wenn jede Doxa "richtig und wahr" ist, wie kann Protagoras als "wissend" (sophós) und "Lehrer" gelten, während zugleich andere sich für "unwissender" (amathésteroi) halten und von ihm unterrichtet werden wollen? Sokrates fügt hinzu: Wenn jedes Hirngespinst und jede beliebige Meinung richtig wäre, würde jedes Gespräch sinnlos sein. Das aber könne Protagoras nicht gemeint haben.

344Tatsächlich läßt der Homo-mensura-Satz, weil danach jede Doxa individuell wahr ist (vgl. zu 166c2-4)), Unterschiede zu. Und so kann Protagoras zwischen Laie und Fachmann unterscheiden und als Lehrer die "bessere" Doxa für sich in Anspruch nehmen.

345ádyton (162a2) ist das "unbetretbare" Innere einer Kultstätte, hier der verborgene tiefere Sinn des Buches. Vgl. 152c.

346162c4-6 Dritter Einwand: Götter wären nicht wissender als Menschen. Da der Homo-mensura-Satz eigentlich für alle wahrnehmenden Wesen gilt, wären nicht nur die Menschen untereinander, sondern auch Menschen und Götter dem "Wissen" (sophia c4) nach gleich,

347Das ist ein Einwand, den Sokrates sich keinesfalls selbst ausgedacht haben kann, weil er ja davon träumt, als Philosoph den Göttern ähnlich werden zu können (176b1). Gegner konnten Protagoras jedoch vorwerfen, er ziehe die Götter auf menschliches Niveau herab, was ihm einen (lebensgefährlichen) Prozeß wegen Asebie hätte eintragen können. Protagoras hat also aus gutem Grunde die Götter in seinem Buch gar nicht erwähnt (162d6-e2).

348162c7-163a6 Theätet wundert sich: Eben habe er geglaubt, jede "Meinung" (doxa) habe für den, der sie hat, den Rang von "Sein" (d.h. sei richtig), jetzt aber glaube er wieder das Gegenteil, nämlich daß die Gleichsetzung nicht richtig sein kann. Er ist also durch die drei Einwände beeindruckt und stellt den Homo-mensura-Satz, dem er eben noch zugestimmt hatte (160d4), nun wieder in Frage.

349162d3-163a1 Sokrates deutet an, wie Protagoras die Einwände zurückweisen könnte: Sie seien unsachlich, weil sie nur mit der öffentlichen Meinung drohten, statt zwingende Beweise vorzubringen. Über die Götter habe er kein Wort gesagt, und der Einwand hinsichtlich der Tiere solle ihn nur diskreditieren.

350Wenn Sokrates Protagoras sagen läßt, es sei nichts Aufregendes, wenn Mensch und Tier in ihrem "Wissen" (sophía) gleich seien, kann er das nicht aus dem Buch des Protagoras haben, weil die Tiere dort nicht vorkamen (vgl. zu 161c5-d1). Es ist vielmehr der fingierte Protagoras (also Sokrates selbst), der unbewußt daran erinnert, daß Tiere manchmal Entscheidungen treffen, die klug aussehen und auf einem Denkprozeß zu beruhen scheinen. Jeder empfindsame Hundebesitzer ist heute überzeugt, daß sein Hund denken kann.

351Platon stellt Protagoras hier (und 167e1-168c2 noch deutlicher) als ernsthaften Philosophen dar, der seinen unvorsichtigen Kollegen Sokrates zu streng sachlicher Argumentation auffordert und davor warnt, sich auf billige sophistische Tricks einzulassen.

352163a7-164b12 Die beiden Einwände gegen die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung.

353Es dürfte sich um Einwände handeln, die aus der zeitgenössischen Diskussion stammen, wobei offen ist, ob Sokrates sie sich zu eigen macht oder nicht. Der eine führt die praktische Erfahrung gegen die 'Identitätsthese' an, der andere ist ein formalistischer Pseudo-Beweis.

354163b1-c6 Vierter Einwand: Sokrates fragt, ob wir eine uns unbekannte Sprache oder Schrift, wenn wir sie "wahrnehmen", auch zugleich "verstehen" (epístasthai). Theätet gibt eine doppelt differenzierende Antwort: Er unterscheidet:

  1. das bloße Wahrnehmen einer unbekannten Sprache oder Schrift von dem (wenn auch nur äußerlichen) Erkennen der Laute oder Formen,
  2. den Laien, der über dies äußerliche Erkennen nicht hinauskommt, vom Fachmann ("Dolmetscher"),82 der die fremde Sprache versteht.83

355Damit hat er deutlich zum Ausdruck gebracht, daß seiner Meinung nach Wahrnehmung und Erkenntnis nicht dasselbe sind. Das entspricht seiner eigenen Auffassung der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung", wonach Wahrnehmung die erste Stufe der Erkenntnis ist (vgl. zu 151d7-e6) und weswegen man von partieller Identität sprechen kann.

356Sokrates hält sich an den Wortlaut der These, d.h. die paradoxe Identifizierung von Erkenntnis und Wahrnehmung. Er führt jetzt gegen diese 'Identitätsthese' die alltägliche Erfahrung an, nach der Erkenntnis und Wahrnehmung nicht dasselbe sind.

357163c6-164b12 Fünfter Einwand: Sokrates läßt sich von Theätet die Gültigkeit des Satzes "Man kann etwas nur entweder wissen oder nicht wissen" bestätigen. Dann führt er den Begriff Gedächtnis (mnēmē) ein. Man kann etwas, das man wahrgenommen hat, noch wissen (sich daran erinnern), wenn man es nicht mehr wahrnimmt. Wären nun wahrnehmen und wissen identisch, würde das heißen, daß man etwas zugleich wissen und nicht wissen kann, was nach dem vorausgesetzten Satz unmöglich ist. Folglich können wahrnehmen und wissen nicht identisch sein.

  • 84 Vgl. Einleitung: (6) Sophistische Diskussionstechnik und zu 165a4-d1.

358Das ist der sophistische Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz und dem tertium non datur.84 Eigentlich wird so bewiesen, daß es "Gedächtnis" nicht geben kann, weil das ein Widerspruch in sich selbst wäre. Es handelt sich also um eine sophistische Paradoxie, mit der man schlichte Geister verblüffen kann, weil eine alltägliche Erfahrung durch einen formalistischen Beweis scheinbar widerlegt wird.

359164c2-165a3 Sokrates will die Prüfung und Widerlegung der 'Identitätsthese', die er Theätet und Protagoras unterstellt, nicht voreilig als abgeschlossen betrachten. Wie er schon 162d-e angedeutet hatte, ist er der Meinung, der verstorbene Protagoras würde sich zu wehren wissen.

360Die Hahnenkämpfe, die Sokrates hier aus eigener Anschauung zu kennen scheint, werden in Platons Gesetzen (789b) als primitive

361Volksbelustigung kritisiert. Unter logos (c6) ist wie c10 die 'Identitätsthese' zu verstehen.

362Sokrates wirft sich selbst vor, nach sophistischer Manier nur auf den Sieg im Streit der Worte und nicht auf die sachliche Klärung geachtet zu haben. Damit zielt er auf das Spiel mit dem kontradiktorischen Gegensatz, auf das er sich mit dem fünften Einwand eingelassen hatte.

363Er rekapituliert: Da die Identitätsthese sich beim Begriff "Gedächtnis" als widersprüchlich erwiesen habe, sei sie in der eben durchgeführten Prüfung gescheitert. Wenn Theodoros sich nicht in der Lage sehe, seinen Freund Protagoras zu verteidigen, wolle er selbst ihm zu Hilfe kommen. Theätet soll dabei die Rolle des Antworters übernehmen.

364Beachtenswert ist, daß Sokrates (wie 163e8) "lernen" (manthánein 164d5) statt "wahrnehmen" sagt. Unbewußt gesteht er damit zu, daß "wahrnehmen" immer zugleich ein "lernen" oder "erkennen" ist und die Identitätsthese doch nicht ganz falsch sein kann. Selbst ein Regenwurm nimmt einen Widerstand nicht nur wahr, sondern 'erkennt', obwohl er über kein Gehirn verfügt, daß er die Richtung ändern muß.

mythos (164d8) kann wie logos (164c6) einfach "Rede" bedeuten, gewöhnlich allerdings ohne die Konnotation von Rationalität. Vielleicht spielt Sokrates auch ironisch darauf an, daß Protagoras in seinem Buch die allegorische Deutung von Homerischen Mythen benutzt hatte. Vgl. zu 152e6-153a4, 153a5-d7.

365Theodoros fühlt sich der Aufgabe, seinem verstorbenen "Freund" (162a4) zu helfen, nicht gewachsen, weil er nicht Philosoph, sondern Mathematiker ist.

Wenn er die Philosophie als "bloße Reden" (psiloí logoi 165a2) bezeichnet, ist wohl nicht "anschauungsloses Denken" (Apelt, Martens) gemeint, sondern Theodoros will sagen, die Philosophie habe, anders als die Mathematik, keinen speziellen Gegenstand, und sei daher ein freies Reden über alles, was das Nachdenken lohnt (wie z.B. die Begriffe Wahrnehmung, Doxa und Erkenntnis).

366165a4-168c2 Sokrates' "Hilfe" für Protagoras.

367Sokrates hatte gezeigt (162d3-163a1), wie Protagoras sich gegen die ersten drei Einwände (161c5-162c6, vor allem die Ausdehnung des Homo-mensura-Satzes auf Tiere und Götter) wehren könnte, nämlich durch den Hinweis, er habe sich auf diese Verallgemeinerung bewußt nicht eingelassen und nur über den Menschen geredet. Ebenso hätte er, wie Sokrates ihm zutraut (164e2-3), auch vieles gegen die beiden weiteren Einwände (163b1-164b12) vorbringen können.

368Da Theodoros nicht dazu bereit ist, will Sokrates selbst für Protagoras sprechen, zunächst im Dialog mit Theätetos, danach indem er eine Rede des Protagoras fingiert.

369165a4-d1 Der kontradiktorische Gegensatz erweist sich als Falle. Sokrates beginnt seine "Hilfe" (boétheia) für Protagoras überraschenderweise, indem er den fünften Einwand (den Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz und dem Begriff Gedächtnis) noch einmal aufgreift. Wie in "Gedächtnis" der Gegensatz wissen//nicht-wissen steckt, so beim "Sehen", wenn man ein Auge verdeckt, der Gegensatz sehen//nicht-sehen. Sokrates führt geradezu schulmäßig vor, wie ein Sophist einem Antworter, der arglos die 'Identitätsthese' vertritt, einen Widerspruch nachweisen kann.

370Dies Verfahren hat hier allerdings – im Unterschied zur üblichen sophistischen Praxis – nicht das Ziel, eine Alltagserfahrung ("Gedächtnis") zu widerlegen, sondern den (scheinbar unausweichlichen) kontradiktorischen Gegensatz als Falle zu erweisen, die man irgendwie vermeiden muß.

  • 85 Das entspricht der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung".

Sokrates stellt zunächst die "gewaltigste" Frage, durch die der Antworter auf den kontradiktorischen Gegensatz festgelegt wird: "Kann jemand etwas erkennen und zugleich nicht erkennen?" – Theätet: "Das ist unmöglich."
Nächste Frage: "Kannst du mit einem offenen und einem verdeckten Auge sehen? – Antwort: "Mit dem einen ja, mit dem anderen nicht."
Dritte Frage: "Du siehst also und siehst zugleich nicht?" – Antwort (der kluge Theätet hat seine Differenzierung nach einerseits//andererseits im Kopf): "In gewisser Weise ja."
Jetzt wird die Differenzierung zurückgewiesen, wodurch der Antworter auf den kontradiktorischen Gegensatz festgenagelt werden soll: "Auf welche Weise du siehst, habe ich nicht gefragt, sondern meine Frage lautete: Kannst du etwas erkennen und zugleich nicht erkennen? Das hast du vorhin verneint. Jetzt aber hast du bejaht, daß du etwas siehst und zugleich nicht siehst, und vorhin (164a) hast du die Gleichung 'sehen = erkennen' akzeptiert."85
Ein Sophist würde fortfahren: "Wir dürfen also in meiner ersten Frage 'sehen' für 'erkennen' einsetzen, so daß sie lautet: Kann jemand etwas sehen und zugleich nicht sehen? Was du vorhin verneintest, hast du jetzt also bejaht. Als Fazit ergibt sich: Deine 'Identitätsthese' enthält, wie man sieht, einen Widerspruch."

371Sokrates überläßt die Formulierung des Widerspruchs jedoch Theätet, und dessen Antwort lautet:

372"Ich sehe ein, daß meine Voraussetzung falsch war."

373Damit meint er nicht die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung (Identitätsthese), sondern den (scheinbar) unentrinnbaren kontradiktorischen Gegensatz. Er scheint zu ahnen, daß er in eine "Fallgrube" (165b8) geraten war, weiß allerdings keinen Ausweg.

374Auch Sokrates scheint den Trick nicht ganz zu durchschauen; denn als er sich später darüber hinwegsetzt, klingt das mehr nach einer dezisionistischen Entscheidung als nach einer Erklärung, warum die Gleichzeitigkeit von wissen und nicht-wissen "irgendwie" (191b1) möglich sein muß (vgl. zu 191a8-c7).

375165d2-e4 Sokrates erinnert daran, daß der Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz zum üblichen Handwerkszeug jedes kleinen Sophisten gehörte.

376Daß Sokrates dem jungen Theätet ironisch zutraut, solche "Weisheit" (sophía) zu bewundern, paßt nicht ganz zu dessen Versuch, nach einerseits/ andererseits zu differenzieren (165c3).

377165e4-6 Sokrates will als "Hilfe" für Protagoras vortragen, was seiner Meinung nach Protagoras selbst, wenn er noch lebte, als "helfende Rede" (logos epíkouros) ins Feld geführt hätte. Er fingiert eine längere Rede des Verstorbenen, der dazu, wie es später (171d1-3) heißt, eigens aus der Unterwelt heraufgestiegen ist.

378166a2-168c2 Die fingierte Rede des Protagoras.

379Man kann fragen, worauf sich Platon bei dieser Rede stützt. Hatte Protagoras sich zu Lebzeiten, also vor 415, in einer Diskussion mit Sokrates so verteidigt und Sokrates hatte später davon erzählt? Wenn Platon dagegen – was wahrscheinlicher ist – die Rede frei erfunden hat, konnte er sich an Protagoras' Buch halten und an das, was um 370 an Nachrichten über seine Lehre im Umlauf war.

380Grober Überblick (ohne Überschneidungen):

  1. Der kontradiktorische Gegensatz ist nur ein Trick. 166a2-c1
  2. Der Homo-mensura-Satz ist unwiderlegbar. 166c2-d2
  3. Dabei sind Laie und Fachmann zu unterscheiden. 166c9-167d5
  4. Sokrates sollte nicht unseriös diskutieren. 167e1-168c2

381Die Rede bringt ein dialogstrategisches Problem mit sich. Als Sprecher für Protagoras erklärt Sokrates, der Homo-mensura-Satz erlaube, zwischen Laie und Fachmann zu unterscheiden. Da er selbst der Auffassung ist, nur der Fachmann dürfe das "Maß" sein (vgl. zu 170e7-171c9), könnte er nach der Rede konstatieren, zwischen ihm und Protagoras bestehe prinzipielle Übereinstimmung. Stattdessen plädiert er weiter gegen den Homo-mensura-Satz (als ob er als Sokrates nicht weiß, was er als Protagoras gesagt hat), um am Ende (183b8-9) von sich aus zu behaupten, der Homo-mensura-Satz könne nicht für jedermann, sondern nur für den Fachmann gelten.

382Platon ist, wie man daran sieht, zweigleisig gefahren. Er hat den Fachmann einmal aus der Sicht des Protagoras, einmal aus der Sicht seines Sokrates eingeführt. Rein sachlich gesehen, wäre es natürlich besser gewesen, wenn sein Sokrates stattdessen gleich auf die Übereinstimmung hingewiesen hätte. Dann brauchten wir uns als Leser nicht darüber zu wundern, daß Sokrates anscheinend vergessen hat, was er als Protagoras gesagt hatte.

383166a2-c1 (1) Der kontradiktorische Gegensatz. Der Widerspruch, den man mit Hilfe der Negation im Begriff "Gedächtnis" finden kann, war von Theätet als Argument gegen die Identitätsthese anerkannt worden. Protagoras sagt, der Widerspruch sei zwar geeignet, einen arglosen jungen Menschen in Verlegenheit zu bringen, könne aber als Argument gegen den Homo-mensura-Satz nicht ernstgenommen werden. Für den erfahrenen Sophisten war das ein längst abgenutzter lächerlicher Trick, um einen paradoxen Widerspruch zwischen einem formalen Beweis, daß es Gedächtnis nicht geben kann, und der alltäglichen Erfahrung, daß man sich an etwas erinnern kann, zu erzeugen.

384166b2-c1 Sokrates (Platon) läßt Protagoras eine Begründung hinzufügen und zitiert vier Sätze, die sinngemäß aus dessen Buch stammen könnten, aber dort aller Wahrscheinlichkeit nach nicht direkt aufeinander folgten, sondern in verschiedenen Kontexten standen. Der fingierte Protagoras behauptet:

385(a) "Niemand würde zugeben,

  • 86 "Leiden" (pathos) ist das, was sich am Subjekt ereignet, hier das Wahrnehmen bzw. das Sich-Erinner (...)

386daß das 'Sich-erinnern' derselbe Zustand ("Leiden")86 ist wie der vorausgegangene Zustand (scil. 'Wahrnehmen')."

387Damit verweist er auf die praktische Exixtenz von "Gedächtnis" (die durch einen formalistischen Beweis nicht widerlegt werden könne).

388(b) "Niemand würde bestreiten,

389daß man etwas gleichzeitig wissen und nicht wissen kann." Das heißt, kein Mensch (außer dem unerfahrenen Theätet und vielleicht Sokrates) nehme den billigen Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz ernst.

390(c) "Niemand würde zugeben,

391daß jemand, der "unähnlich" wird (= sich verändert) nach der Veränderung noch "derselbe" ist wie vorher."

392Das heißt, niemand würde darauf hereinfallen, wenn behauptet wird, jemand könne nicht zugleich "derselbe" (= dieselbe Person) und "verändert" sein,

393(d) "Jedermann würde darüber hinaus sogar bestreiten,

394daß sich dabei nur einer verändert, statt sehr viele ".

395Das ist (c), erweitert um die radikale Flußtheorie, wonach man nicht einmal den Singular "jemand" und das Wort "sein" verwenden dürfe, sondern für "jemand" den Plural "die Werdenden" einsetzen müßte.

396Das sind vier Varianten der Behauptung, der kontradiktorische Gegensatz, der in jeder Differenz stecke, könne nicht gegen Erfahrungen wie "Gedächtnis" oder "Veränderung" ins Feld geführt werden.

397Man könne daher den sophistischen Trick unter Hinweis auf die Erfahrung einfach ignorieren. So hält es Protagoras, und so verfährt am Ende (191b1) auch Sokrates.

  • 87 So könnte man sogar beweisen, daß Sokrates "unmöglich" existieren kann, weil das ein Widerspruch w (...)

398Platon hätte es dem Leser leichter gemacht, wenn er (statt diese vier Sätze zu zitieren) Protagoras einfach hätte sagen lassen, der kontradiktorische Gegensatz sei eine triviale formale Struktur, die in jeder Differenz steckt. Man kann jede Differenz durch die Negation ausdrücken (z.B. weiß//schwarz durch weiß//nicht-weiß und ebensogut durch nicht-schwarz //schwarz).87

399Platons Leser kann sich übrigens darüber wundern, daß Sokrates im Folgenden die verächtliche Zurückweisung des sophistischen Tricks durch Protagoras, obwohl er sie selbst vorgetragen hat, nicht berücksichtigt und den kontradiktorischen Gegensatz weiterhin als schwierige Hürde ernstzunehmen scheint, um sich erst 191b1 darüber hinwegzusetzen. Vgl. zu 165a4-d1.

  • 88 Die natürliche Sprache ist dem Wortlaut nach oft unpräzise und mehrdeutig und verlangt daher vom A (...)

400166c1-3 Der Sophist Protagoras tadelt die sophistische Methode, einen Gesprächspartner oder einen Text auf den vordergründigen Wortlaut (ónoma) festzunageln und nicht nach dem Sinn, d.h. der Sache (pragma), zu fragen.88

401166c2-d2 (2) Der Homo-mensura-Satz ist unwiderlegbar.

402Protagoras verweist auf die Kernaussage des Homo-mensura-Satzes: "Wahrnehmungen entstehen immer als individuelle (ídiai) Wahrnehmungen". Das müßte Sokrates widerlegen, wenn er den Homo-mensura-Satz nicht akzeptieren will.

403Bei jedem einzelnen Wahrnehmungsvorgang ist nicht nur das "wahrnehmen" seitens des Subjekts, sondern auch das "sich zeigen" des Objekts individuell (vgl. zu 152a2-4).

404"oder wenn man 'sein' sagen muß". Eine doppelt seltsame Bemerkung, erstens weil mit "entstehen" (c5) wahrscheinlich nicht die Flußtheorie, sondern das Zustandekommen des Kontaktes zwischen Subjekt und Objekt gemeint ist und zweitens weil es sich um eine Umkehrung der üblichen Konzession an die radikale Flußtheorie handelt. Während sonst das umgangssprachliche "sein" durch das flußtheoretisch geforderte "werden" ersetzt werden soll, wird hier erlaubt, die Flußtheorie beiseite zu lassen und einfach "sein" zu sagen.

405166c7-9 "du verhältst dich wie ein Schwein". Protagoras wirft Sokrates vor, bei der Darstellung seiner Lehre nicht sorgfältig genug vorgegangen zu sein.

Er kann nicht, wie manchmal angenommen wird, die den Schweinen in der Antike fälschlich zugeschriebene Dummheit meinen, sondern nur, daß Schweine damals wie heute alles Freßbare anscheinend wahllos und ohne sorgfältige Prüfung hinunterschlingen, statt vorher genau darüber nachzudenken. Vgl. zu 161c5-d1.

406Man darf fragen, wie Platon dazu kommt, Sokrates in der Rolle des Protagoras diesen schweren Vorwurf gegen sich selbst aussprechen zu lassen. Es ist wenig wahrscheinlich, daß Protagoras sich zu Lebzeiten ihm gegenüber jemals so scharf geäußert hat. Eher ist an öffentliche Streitgespräche unter kleineren Sophisten zu denken, die vermutlich auch vor Beschimpfungen nicht zurückschreckten, wenn es galt, einen Gegner niederzumachen.

407166c9-167d5 (3) Die Unterscheidung Laie/Fachmann.

408Sokrates läßt Protagoras behaupten, sein Homo-mensura-Satz schließe nicht aus, daß manche Menschen besser als andere sehen können und manche Menschen klüger als andere sind. Warum das so ist, sagt Protagoras jedoch nicht.

409Die Begründung wäre leicht; denn da nach dem Satz alle Wahrnehmungen und Meinungen subjektiv und individuell sind, kann es eben deswegen qualitative Unterschiede geben. Der Homo-mensura-Satz bestreitet also keineswegs die Möglichkeit von besserem "Wissen" (sophía) und "Wissenden" (sophoí), sondern läßt Fachleute zu, wie Ärzte oder die vorher (163c2) von Theätet genannten Elementarlehrer und Dolmetscher. Der fingierte Protagoras will darauf hinaus, daß er selbst ein Fachmann ist, der auf Grund seines Wissens Erzieher und Lehrer im Bereich der höheren Bildung sein kann.

410Fachleute können "verändern", nämlich Schlechtes in Gutes verwandeln. Der Arzt macht Kranke gesund, der Elementarlehrer macht Analphabeten zu Schreib- und Lesekundigen, der Dolmetscher macht eine unverständliche Sprache verständlich, der Sophist macht aus unbeholfenen Volksgenossen tüchtige Bürger, die in der Politik mitreden können und so dem Staat nützen.

411Der fingierte Protagoras hält es offenkundig für selbstverständlich, daß der Homo-mensura-Satz die Unterscheidung Laie/Fachmann zuläßt. Seltsam ist, daß dies seinem Sprecher Sokrates, wie sich im Folgenden zeigt, nicht ganz klar zu sein scheint. Er glaubt irrtümlich, es mit einem Widerspruch zu tun zu haben, dem er dann mit einem fragwürdigen Kompromiß begegnen will (vgl. zu 171d5-e9). Sokrates scheint in der Maske des Protagoras also klüger zu sein, als wenn er für sich selbst spricht.

412Diese Diskrepanz ist kaum anders zu erklären, als daß der reale Protagoras in seinem Buch nicht auf die Unterscheidung Laie/Fachmann eingegangen war, aber im praktischen Leben auf Grund seines "besseren Wissens" Lehrer und Erzieher sein wollte und als solcher weithin anerkannt wurde. Sokrates versucht den scheinbaren Widerspruch zwischen dem vermeintlich nivellierenden Homo-mensura-Satz und der differenzierenden Realität durch seinen Kompromiß zu überwinden. Auch Platon scheint nicht erkannt zu haben, daß es sich nicht um einen Widerspruch, sondern eine Differenzierung innerhalb des Homo-mensura-Satzes handelt.

413166d3-7 Das Nebeneinander von "ist" (esti) und "zeigt sich" (phaínetai) ist inkonsequent. Protagoras dürfte eigentlich nur "zeigt sich" sagen. Mit dem umgangssprachlichen "ist" erklärt er für normale Sprachbenutzer das nach der Wahrnehmungstheorie korrektere "zeigt sich". Vgl. zu 159d2-6 (Ende).

414Die Frage ist, ob Protagoras selbst für die Inkonsequenz verantwortlich ist oder der referierende Sokrates bzw. Platon. Im ersten Fall würde das heißen, daß wir es mit einem wörtlichen Zitat aus Protagoras' Buch zu tun haben.

415166e1 rhēma ("Aussage") ist hier (wie 166c1 ónoma) der Gegenbegriff zu "Sache", vgl. zu 166c1-3, 168b8-c2.

416166e2 "was du vorhin gesagt hast". Platon vergißt sozusagen, daß der fingierte Protagoras das vorhergehende Gespräch nicht kennen kann, und hat nur den Gedankengang des Theaitetos im ganzen im Auge.

417166e4-167a3 Dem Kranken kann man nicht sagen, er sei "unwissend" (amathés), weil er Süßes für bitter hält, dem Gesunden nicht, er sei "wissend" (sophós), weil er Süßes für süß hält; denn das hängt vom körperlichen "Befinden" (hexis) ab. Wenn man diesen Zustand ändert, indemman den Kranken heilt, wird auch er sagen, der Wein sei süß.

418167a3-d2 Mit dem Beispiel Erziehung (paideía) kommt 'Protagoras' auf sein eigenes Metier zu sprechen. Wie der Arzt auf den Körper durch Medikamente (phármaka) einwirkt, so der Sophist auf die Seele durch Reden (logoi).

  • 89 Vgl. zu 152c10.
  • 90 Gemeint ist ihr "Denken" (diánoia). Vgl. zu 185a4-7.
  • 91 Vgl. zu 173a1-b2.

419Nach dem Homo-mensura-Satz ist jede Doxa (subjektiv) wahr, aber manche Meinungen sind (objektiv) besser. Der Arzt kann die Meinung eines Kranken, der Wein schmecke bitter, nicht widerlegen.89 Darauf kommt es auch nicht an; denn wenn er den Kranken heilt, wird sich damit auch dessen Meinung ändern. Der Sophist muß den "Zustand" (hexis 167b1) der Seele seiner Schüler90 verbessern, damit ihr "Meinen" (doxázein) besser wird (sie z.B. lernen, vor der Volksversammlung und vor Gericht91 geschickter zu argumentieren).

420167a7 Doxa von "nicht-seiendem" kann es nicht geben. Vgl. zu 188c10- 189b9.

421167a8 Man kann "keine andere Doxa" haben als die, die man hat. Gemeint ist nicht, daß man nicht mehrere Doxai gleichzeitig haben kann, sondern daß man eine Meinung, die man hat, nicht mit einer verwechseln kann, die man nicht hat. Wer glaubt, einen Ochsen zu sehen, kann nicht glauben, ein Pferd zu sehen. Vgl. zu 189b10-190e4.

422167b2-4 Wenn Sokrates Protagoras sagen läßt, nur aus "Unerfahrenheit" (apeiría) 167b3) könne man diese "besseren" Meinungen "wahr" nennen, gibt er unbewußt zu, daß er eigentlich gleich hätte erkennen können, Protagoras verstehe unter "Wahrheit" nicht objektives Wissen, sondern das subjektive Wissen (= Doxa) z.B. eines Arztes, das durch besseres Wissen überholt werden kann. Wir nennen das heute den Fortschritt der Wissenschaft. Der fingierte Protagoras löst also die scheinbare Paradoxie seiner

423"Wahrheit" auf: Jeder hat seine (subjektive) "Wahrheit", aber inner-halb dieser Wahrheit gibt es Unterschiede im Hinblick auf den praktischen Nutzen; daher sind z.B. manche Ärzte und manche Redner "besser" als andere.

424Wie wir schon gesehen haben (vgl. zu 166c9-167d5), ist Sokrates, wenn er für Protagoras spricht, manchmal klüger als er selbst; denn im Gespräch mit Theätet scheint er nicht immer zu wissen, was er als Protagoras gesagt hat.

425167b5 Protagoras will verständlicherweise die "Frösche" nicht in den Homo-mensura-Satz einbeziehen, vgl. zu 154a4, 161c5-d1. Doch grundsätzlich würde er natürlich nicht bestreiten können, daß Frösche, jedenfalls was das Hüpfen und Schwimmen betrifft, Fachleute und so etwas wie "Wissende" (sophoí) sind und sogar mehr davon verstehen als Menschen.

426167b6-c2 "wahrnehmende Pflanzen". Als Beispiele für Fachleute, die kranke Menschen bzw. Pflanzen heilen können, faßt Protagoras Ärzte und Bauern kurzerhand zusammen, was dazu führt, daß er der Einfachheit halber auch den kranken Pflanzen "schlechte Wahrnehmungen" zuspricht, die der Bauer in "gute, gesunde und wahre Wahrnehmungen" umwandelt. Damit soll den Pflanzen sicher nicht menschliches Wahrnehmungsvermögen (also auch Schmerzempfindung) zugestanden werden, aber die Stelle zeigt, daß die natürliche Sprache manchmal keine scharfe Grenze zwischen Menschen und Pflanzen zieht, was heutigen Vegetariern zu denken geben sollte.

427167c2 "wahre Wahrnehmungen". Die verschiedentlich geäußerten textkritischen Zweifel an "wahre" (aletheîs) sind berechtigt, weil es mit Rücksicht auf 167b3-4 eigentlich "bessere" heißen müßte und Protagoras selbst den eben von ihm gerügten Fehler macht. Trotzdem ist es wohl richtig, "wahre" beizubehalten. Es handelt sich um dieselbe umgangssprachliche Ausdrucksweise wie vorher bei "ist". Vgl. zu 166d3-7.

428167c2-7 Als wichtigstes Ziel seiner Erziehungs- und Lehrtätigkeit nennt Protagoras den Redner (rhetor). Redner können, wenn sie wissend (sophoí) und gut (agathoí) sind, die Volksversammlung dazu bringen, statt des Schlechten (ponerá) das Gute (chrestá) für gerecht (díkaia) zu halten, d.h. schädliche oder ungerechte Anträge abzulehnen und nutzbringenden und gerechten zuzustimmen. Ein Redner kann also auf Grund seines "besseren" Wissens erreichen, daß statt schlechter gute (d.h. nützliche und ethisch einwandfreie) Beschlüsse gefaßt werden

429167c4-6 Beschlüsse, die der Volksversammlung als gerecht und schön erscheinen, "sind" es, solange die Volksversammlung sie dafür hält, auch wenn sie, objektiv betrachtet, schädlich oder ungerecht sind. Bei dieser (im Kontext unmotivierten) Zwischenbemerkung hat Platon wahrscheinlich an die Verurteilung seines Lehrers Sokrates gedacht. In seiner Apologie akzeptiert Sokrates diesem Grundsatz folgend das vom Staat beschlossene Todesurteil, obwohl er selbst es für ungerecht hält.

430167c4 Der Redner kann machen, daß gute Vorschläge der Volksversammlung "gerecht zu sein scheinen" und daher angenommen werden.

431Die hier harmlose Formulierung "zu sein scheinen" (dokeîn eînai) hat manche Interpreten an den Gegensatz Sein//Schein denken lassen und daher zu irreführenden Textänderungen wie [eînai] oder <kai> eînai verleitet.

432167c7-d2 Ein Sophist, der seine Schüler "so" (d.h. zu sophoí) zu erziehen versteht, kann selbst als sophós gelten (d.h. als jemand, der besseres Wissen hat und Gutes erreichen will). Protagoras beansprucht also, nützliches Wissen und gute Gesinnung vermitteln zu können, damit seine Schüler in der Lage sind, im Staat eine entsprechend positive Wirkung auszuüben.

433Protagoras (bzw. der Autor Platon) kritisiert damit indirekt Sokrates, der die Menschen zwar zu guten Menschen erziehen möchte, aber von ihnen nicht verlangt, sich im Staate als Redner nützlich zu machen. Vgl. zu 167e1-168c2.

  • 92 Vgl. Einleitung: (5) Was ist ein Sophist?

434167d1-2 "viel Geld wert". Obwohl Sokrates der Meinung ist, Erziehung zum Guten sei eine ethische Pflicht, die eigentlich unentgeltlich von jedem Bürger erfüllt werden müßte, kann er kaum etwas dagegen gehabt haben, daß Sophisten (wie heutige Lehrer und Professoren) gegen Honorar lehrten und auf diese Weise ihren Lebensunterhalt bestritten. Ihn störte nur die Höhe der Honorare bei berühmteren Sophisten.92 Protagoras macht dagegen die Höhe des Honorars vom Nutzen für das Gemeinwesen abhängig und glaubt, wenn der Nutzen außergewöhnlich groß sei, dürfe und müsse auch das Honorar entsprechend hoch sein. Vgl. 161e1.

435167d2-5 Protagoras faßt zusammen: Homo-mensura-Satz und Qualitätsunterschiede beim Wissen sind vereinbar; denn es gibt zwar "keine falsche Doxa", aber manche Menschen sind "wissender als andere" (nicht weil sie absolutes Wissen hätten, sondern weil ihre Doxa besser ist).

  • 93 Im Gorgias (449b) will Sokrates zusammenhängende Reden nicht zulassen.
  • 94 Vgl. Einleitung: (7) Dialog als Untersuchungsmethode.

436167d5-8 Protagoras bietet Sokrates an, Einwände in zusammenhängender Rede oder durch Fragen vorzubringen. Er lobt das zweite als bessere Methode93 und will Sokrates die Rolle des Fragers überlassen. Wie Sokrates sieht Protagoras in der Rollenverteilung nach Frager und Antworter hier keine Technik des sophistischen Streitgesprächs, sondern eine Untersuchungsmethode.94

437167e1-168c2 (4) Sokrates sollte nicht unseriös diskutieren.

438Protagoras kritisiert Sokrates und ermahnt ihn, den Pfad seriösen Argumentierens nicht zu verlassen. Seine Rede ist insofern einmalig im Werk Platons und man kann sie sogar als sensationell bezeichnen, wird doch die in Platons Dialogen sonst übliche Rollenverteilung zwischen Sophist und Philosoph geradezu auf den Kopf gestellt. Platon läßt Sokrates die Rede eines Sophisten fingieren, in der dieser ihn ermahnt, kein (unseriöser) Sophist sein zu wollen, sondern sich wie ein Philosoph zu verhalten. Der Sophist Protagoras erteilt Sokrates Ratschläge für die Erziehung zur Philosophie.

439Er fordert Sokrates auf, als Frager zu entscheiden, ob er ein Streitgespräch oder eine Untersuchung führen wolle. Im zweiten Falle müsse er alle Tricks beiseite lassen und dürfe nur echte Fehler des Gesprächspartners aufdecken. Wenn es um die Erziehung von Menschen zur "Tugend" oder "Tüchtigkeit" (areté 167e2) gehe, müsse ernsthaft geredet werden.

  • 95 Die allgemeinen bürgerlichen Pflichten (wie Gesetzestreue, Kriegsdienst, Amtspflichten) versuchte (...)

440Mit dem Hinweis auf die areté erinnert Protagoras an das gemeinsame Interesse. Er will wie Sokrates zur areté erziehen, nur daß er darunter bürgerliche Tüchtigkeit versteht, während Sokrates an philosophische Tüchtigkeit denkt.95 Protagoras, der als seriöser Lehrer nützliches Wissen vermitteln will, weiß, daß die Sophistik durch fragwürdige Tricks, die im Streitgespräch zu scheinbaren Siegen führen, in Mißkredit geraten ist. Auf Grund dieser Erfahrung sieht er anscheinend mit Bedauern, daß Sokrates bei einer Untersuchung solche Tricks anwendet und damit der Philosophie und sich selbst schadet.

  • 96 Vgl. zu 162d3-163a1, 167c7-d2, 168e2.

441Diese Passage ist besonders bemerkenswert, weil Protagoras von höherer Warte aus seriöses Verhalten anmahnt. Wie kommt Platon dazu, diese Aufgabe einem Sophisten zu übertragen? Dieser Protagoras ist jemand, der wie Sokrates die Menschen bessern will und ihm deswegen wohlgesonnen ist. Das wirft die Frage auf, ob nicht Platon selbst hinter dieser Kritik steckt. Vielleicht ging der historische Sokrates, wenn er diskutierte, nicht immer so wählerisch mit den rhetorischen Mitteln um, wie es seinem philosophischen Anspruch angemessen gewesen wäre. Platon zeichnet in der Hinsicht im Theaitetos ein nicht unkritisches Bild seines Lehrers, indem er einem (von Sokrates selbst dargestellten und damit autorisierten) Kritiker das Wort erteilt.96

442168a2-b2 Protagoras über richtige und falsche Erziehung zur Philosophie. Protagoras greift auf, was Sokrates 149a über sich selbst gesagt hatte, nämlich daß er seine Gesprächspartner durch seine Fragen in Aporien verstrickt und verwirrt habe. Dagegen wäre nichts zu sagen, wenn das immer die Verwunderung wäre, die zum Philosophieren veranlaßt. Protagoras macht jedoch darauf aufmerksam, daß die Verwirrung in der Praxis auch die entgegengesetzte Reaktion hervorrufen kann: Die einen werden sich der Philosophie zuwenden, die anderen werden sie ablehnen. Das hänge davon ab, ob sie das philosophische Fragen für eine seriöse oder unseriöse Sache halten.

  • 97 Die öffentliche Meinung kannte keinen Unterschied. Vgl. Einleitung: (5) Was ist ein Sophist?

443Protagoras sieht Philosophen und Sophisten im selben Boot sitzen,97 wobei die meisten sich nicht darüber im klaren seien, daß scheinbare (d.h. durch unsachliche Tricks erreichte) Siege in Streitgesprächen der gemeinsamen Sache schaden. Er erinnert an die Erfahrung, die Sokrates selbst gemacht hat, nämlich die feindselige Haltung der Öffentlichkeit, die er sich durch sein penetrantes Fragen zugezogen hatte. Entsprechend haben Sophisten sich durch ihre Tricks in Streitgesprächen den Ruf der Unseriosität zugezogen und sich Feinde gemacht. Sokrates solle nicht in denselben Fehler verfallen.

444168b2-7 Protagoras fordert Sokrates zu sachlicher Untersuchung seiner Lehre auf und faßt sie in zwei Sätzen zusammen:

"alles ist bewegt"
(= Flußtheorie/Kosmologie),
"jede Doxa gilt für den Betreffenden als Sein"
(= Homo-mensura-Satz).

445Auf dieser Basis sei die Frage zu stellen, ob Erkenntnis (epistéme) und Wahrnehmung (aísthesis) dasselbe sind oder nicht.

446Diese Zusammenfassung ist Sokrates' Interpretation; denn der Satz "alles ist bewegt" hat für den Homo-mensura-Satz nicht die zentrale Bedeutung, die ihm hier zugeschrieben wird. Vgl. zu 152d2-153d7.

447Es geht um die Vereinbarkeit von Homo-mensura-Satz und Identitätsthese. Sokrates läßt sich von Protagoras auffordern, zu zeigen, wie Homo-mensura-Satz und die These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" (so wie Sokrates sie versteht) zusammenhängen. Sokrates hatte diesen Zusammenhang von Anfang an vorausgesetzt (vgl. zu 151e8-152a2, 152a6-c7) und müßte das nun begründen. Doch was folgt, ist zunächst, wie schon gesagt (vgl. zu 166a2-168c2), ein erneutes Plädoyer gegen den Homomensura- Satz ganz allgemein.

448168b8-c2 Zum Abschluß mahnt Protagoras Sokrates, sich nicht wie die meisten Zeitgenossen auf die gewohnte (d.h. die natürliche) Sprache zu verlassen und sich durch deren Zufälligkeiten täuschen zu lassen und dadurch unfruchtbare Aporien zu erzeugen.

449"Verben/Sätze/Aussagen" (rhémata) und "Substantive" (onómata). Vgl. zu 166e1.

450168c2-169d2 Nach dem vergeblichen Versuch 162a-b gelingt es Sokrates, die Rolle des Antworters vorübergehend (bis 183c) mit Theodoros zu besetzen. Der Wechsel von Theätet zu Theodoros wird damit begründet, daß sich der junge Theätet durch den Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz hatte ins Bockshorn jagen lassen und nun "ernsthaft" (168e1) über den Homo-mensura-Satz geredet werden müsse. Das ist natürlich ironisch zu verstehen; denn Theodoros (169d3-183c7) ist als Antworter nicht höher einzuschätzen als Theätet (vgl. zu 171c8-11). Nur im Hinblick auf den eingeschobenen Exkurs 'Redner und Philosoph' (172b8- 177c5) ist der Übergang zu dem älteren Gesprächspartner inhaltlich gerechtfertigt.

451168e2 Wenn Sokrates sagt, man habe die Untersuchung bisher "spielerisch" geführt, dürfte er nicht nur Theätets Unsicherheit gegenüber einem sophistischen Trick meinen, sondern auch sein eigenes Vorgehen, nämlich die Anwendung des Tricks, den er später ohne Begründung einfach beiseiteschiebt (vgl. zu 165a4-d1).

452Platon legt Sokrates damit einen berechtigten Tadel an seinem eigenen Verhalten in den Mund. Da Sokrates gleich anschließend trotzdem weiter sophistisch argumentiert, dürfte es sich um versteckte Kritik Platons an seinem Lehrer handeln. Vgl. zu 166a2-168c2.

453169a2-5 Sokrates behauptet, nach dem Homo-mensura-Satz müßte sich jeder beliebige Mensch in Geometrie und Astronomie ebensogut auskennen wie der Fachmann Theodoros. Er geht damit hinter seine "Hilfe" zurück; denn er selbst hatte als Sprachrohr des Protagoras den Unterschied Laie/Fachmann eingeführt (166d). Er glaubt also weiterhin, da gebe es einen Widerspruch. Vgl. zu 166c9-167d5.

454169b5-c2 Der historische Sokrates hat sich anscheinend auch auf sophistische Streitgespräche eingelassen, bei denen es nicht um die Klärung einer Sachfrage ging, sondern nur darauf ankam, das letzte Wort zu behalten, nämlich dem Gegner einen Widerspruch nachzuweisen. Vgl. Einleitung: (6) Sophistische Diskussionstechnik.

455Im Unterschied zu seinen Kontrahenten wollte er jedoch keine agonistischen Siege erringen und die Zuhörer beeindrucken, sondern er sah darin eine nützliche "Übung" (gymnasía) für philosophische Untersuchungen wie die Frage nach der Erkenntnis.

456169d3-170a1 Sokrates hält das bisher im Gespräch erreichte Ergebnis für unbefriedigend, weil Protagoras ihm nicht selbst zugestimmt hat, sondern "wir uns als Helfer darauf geeinigt haben". Er will daher die Unterscheidung Laie/Fachmann noch einmal "deutlicher und möglichst kurz aus dem Satz (logos) des Protagoras entnehmen". Das heißt, er will den Widerspruch auflösen, der, wie er glaubt, besteht zwischen dem Homomensura-Satz, nach dem alle Menschen hinsichtlich ihrer Wahrnehmung, ihrer Doxa und ihres Wissens gleich sind, und der Realität, in der es den Unterschied Laie/Fachmann gibt.

457Wenn unter "entnehmen" (170a1) so etwas wie eine logische Ableitung zu verstehen ist, wird die Ankündigung nicht wahrgemacht. Aber wahrscheinlich ist nur gemeint, er wolle versuchen, den (vermeintlichen) Widerspruch irgendwie aufzulösen, was dann zu einem (untauglichen) Kompromiß führt.

  • 98 Das entspricht 161e2-3: "Jeder Mensch ist das Maß seines Wissens (sophía)". Wahrscheinlich hat Pro (...)

458169d5 Sokrates zitiert den Homo-mensura-Satz in der Form "Jeder Mensch ist autark hinsichtlich seiner Einsicht (phrónesis)".98 Durch "autark" (autárkes) ist bereits klargestellt, daß jede Einsicht (wie jede Wahrnehmng und Doxa) individuell ist und es Unterschiede geben kann, um nicht zu sagen, geben muß. Vgl. zu 166c9-167d5.

459170a3-172b8, 177c6-179d1 Sokrates' Kompromiß: Der Homomensura-Satz soll nur für die Wahrnehmung gelten.

460Anders als er 169e4-170a1 ankündigt, ist das, was Sokrates im Folgenden vorträgt, weder "deutlich und kurz" noch überhaupt ein Versuch, die Unterscheidung Laie/Fachmann aus dem Homo-mensura-Satz herzuleiten. Er nennt vielmehr zunächst wieder einmal Einwände gegen den Satz.

  • 99 Vgl. zu 166c9-167d5.

461Erst danach versucht er zu zeigen – ohne daß man von einer Herleitung aus dem Satz sprechen könnte99 –, wie sich die Differenz Laie/ Fachmann mit dem Homo-mensura-Satz verträgt. Dieser Abschnitt wird durch den großen Exkurs 'Redner und Philosoph' unterbrochen.

462In seinem Buch konnte Protagoras auf den Unterschied Laie/Fachmann nicht eingehen. Er hätte dann nämlich erklären müssen, wie das mit dem Homo-mensura-Satz vereinbar ist, d.h. er hätte die geheimnisvoll klingende Paradoxie des Satzes durch einen differenzierenden Zusatz auflösen und in nüchterne Prosa übersetzen müssen. Aber wenn er in einer Diskussion über den Satz und sein Buch darauf angesprochen wurde, mußte er natürlich in seinem eigenen Interesse für den Unterschied Laie/Fachmann eintreten, um seine Tätigkeit als Lehrer zu rechtfertigen. In der fingierten Rede hatte Sokrates ihm daher ein solches Plädoyer in den Mund gelegt.

463Überblick:

464Drei Einwände gegen den Homo-mensura-Satz: 170a3-171c9

  1. Der Unterschied Laie/Fachmann spricht dagegen.
  2. Die Gegner des Satzes bilden die Mehrheit.
  3. Protagoras widerspricht seinem Satz.

465Sokrates' Kompromiß 171d5-172b8

466(Exkurs: Redner und Philosoph 172c3-b7)

467Sokrates' Kompromiß (Fortsetzung) 177c6-179d1

468170a3-171c9 Drei Einwände gegen den Homo-mensura-Satz. Es handelt sich vermutlich um alte Einwände sophistischer Gegner des Protagoras, die man auch noch in späteren Diskussionen zu hören bekam und die Platon daher kannte.

469170a6-d2 Erster Einwand: Jedermann ist der Meinung, daß manche Menschen "wissender" sind, nämlich Fachleute wie z.B. Ärzte. Sokrates zitiert die herrschende Meinung (b9f.): "Wissen (sophía) ist wahres (zutreffendes) Denken (alethés diánoia), Nicht-Wissen (amathía) ist falsche Doxa (pseudés doxa)."

  • 100 Protagoras hätte allerdings, nach der von Sokrates für ihn eingeführten Terminologie, erstens "bes (...)

470Das könnte auch Protagoras gesagt haben, und Sokrates hätte es im Rahmen der fingierten Verteidigungsrede zitieren können, um dann zu zeigen, wie es sich mit dem Homo-mensura-Satz verträgt.100 Aber eben diese Verbindung wird auch jetzt nicht hergestellt. Das heißt, die Unterscheidung zwischen Wissen und Nicht-wissen wird nicht aus dem Homo-mensura-Satz hergeleitet. Für sich allein genommen ist sie aber ein Einwand gegen den Satz. Mit der direkten Anrede "Protagoras" (a6 und c2) fordert Sokrates den fingierten Protagoras auf, zu dem Einwand Stellung zu nehmen, was er dann jedoch selbst übernimmt. Vgl. zu 163b1-c6, 166c9-167d5.

  • 101 Vgl. 158d11-e1, wo der Hinweis auf längere Zeitdauer als "lächerlich" gilt. Der Rat eines Fachmann (...)

471170d4-171e6 Zweiter Einwand: Die Gegner des Satzes bilden die Mehrheit, d.h. der Homo-mensura-Satz widerspricht, oberflächlich betrachtet, dem gesunden Menschenverstand. Für Sokrates selbst wäre die Zahl der Gegner kein Problem, weil er größere Quantität grundsätzlich nicht als Argument anerkennt.101 Aber an dieser Stelle müßte er nach seiner Ankündigung zeigen, wie sich dieser Einwand auf der Basis des Homo-mensura-Satzes widerlegen läßt.

472170e7-171c9 Dritter Einwand: Wenn Protagoras seinen Gegnern, die behaupten, der Homo-mensura-Satz sei falsch, wahre Doxa zugesteht, gibt er damit selbst zu, daß der Satz falsch ist.

473Sokrates nennt diesen Einwand den "raffiniertesten" (kompsótaton 171a6), weil Protagoras selbst als Kronzeuge gegen seinen Satz aufgerufen wird. Tatsächlich besagt der Einwand aber, daß die Gegner den Satz für sich selbst in Anspruch nehmen, ihn aber für Protagoras nicht gelten lassen wollen. Es sind also sie, die sich widersprechen, was Sokrates nicht zu bemerken scheint. Wir haben es mit derselben paradoxen semantischen Struktur zu tun wie beim kretischen Lügner: Objektsprache und Metasprache widersprechen sich.

474Sokrates' Fazit lautet: Alle Menschen, Protagoras eingeschlossen, halten den Homo-mensura-Satz für falsch. Er zieht daraus die Konsequenz, nicht jeder beliebige Mensch oder gar ein Hund könne "Maß" sein, sondern nur der Sachverständige ("wer etwas gelernt hat"). Vgl. 179a10-b5.

475171c5-6 "die Wahrheit wäre nicht wahr", ein Spiel mit dem Buchtitel Wahrheit.

476171c8-11 Nicht anders als der junge Theätet läßt sich Theodoros, wie Sokrates meint, durch Einwände allzu leicht beeindrucken. Vgl. 162d3-6.

  • 102 Der Gedanke, Protagoras könne aus der Unterwelt heraufkommen, ist wohl eine Anspielung auf Tragödi (...)

477171c11-d3 Sokrates' Bemerkung, Protagoras selbst102 würde zweifellos seinen Homo-mensura-Satz zu verteidigen wissen, ist nicht mehr als ein höflich-ironisches Kompliment für den verstorbenen Sophisten; denn Sokrates glaubt nicht, der Satz lasse sich uneingeschränkt aufrechterhalten. Wahrscheinlich hatte Protagoras, wie man daraus schließen darf, in seinem Buch nirgendwo klar ausgesprochen, daß die Individualität aller Rezeption, die der Satz behauptet, der Realität in keiner Hinsicht widerspricht, sondern gerade die Voraussetzung für die real existierenden qualitativen Unterschiede ist.

478171d5-e9 Ein fragwürdiger Kompromiß. Sokrates sieht sich in einem Zwiespalt: Er kann den Homo-mensura-Satz nicht widerlegen, ebensowenig aber den Unterschied Laie/Fachmann leugnen. Irrtümlich glaubt er, dazwischen bestehe ein Widerspruch; denn er erkennt nicht, daß der Satz die Möglichkeit von Qualitätsunterschieden impliziert (vgl. zu 166c9 -167d5). Obwohl er ebenso wie Protagoras persönlich nur am qualitativ "besseren" Wissen interessiert ist, scheint er nicht zu bemerken, daß er dazu den Homo-mensura-Satz braucht, er ihn also eigentlich verteidigen statt kritisieren müßte.

479Darin, daß man zwischen Laie und Fachmann unterscheiden muß und nur der Fachmann als "Maß" bei Wahrnehmung, Doxa und Wissen gelten kann, sind Sokrates und Protagoras einer Meinung. Uneinig sind sie nur in der Frage, was wissenswert ist und ob es absolutes Wissen gibt. Protagoras denkt an das Wissen, das man braucht, um im praktischen Leben Erfolg zu haben, Sokrates geht es (176b) um das philosophische Wissen, das im Diesseits keinen sichtbaren praktischen Nutzen bringt, aber, wie es 176b1f. heißt, zur "Verähnlichung (homoíosis) mit Gott" führt und den Menschen "gerecht und fromm und mit Einsicht" (phrónesis) leben läßt.

480Anders als Protagoras interessiert Sokrates sich nicht für das allgemeine theoretische Problem der Rezeption, sondern für das spezielle Erkennen und Denken des philosophischen Fachmannes, dem er zutraut, absolutes Wissen erreichen zu können.

481Sokrates will daher den Homo-mensura-Satz für einen Teilbereich der Rezeption anerkennen. Er kann nach Sokrates für die Eigenschaften "warm, trocken, süß", also die Sinneswahrnehmung gelten. Das erscheint ihm unproblematisch; denn im unreflektierten alltäglichen Sprachgebrauch ist die Gleichung "Doxa = Sein" üblich und akzeptabel. Die Menschen sind sich im Prinzip einig, was "warm, trocken, süß" ist, und glauben dabei über das Sein der Dinge zu reden. Meinungsunterschiede haben besondere Ursachen (z.B. Krankheit) und sind die Ausnahme.

482Anders steht es mit den Eigenschaften "gesundheitsfördernd und schädlich". Sie kann man nicht einfach wahrnehmen, sondern man muß "wissen", z.B. ob ein bestimmtes Kraut heilende Wirkung hat. Das ist Fachwissen, wie es nur der der Arzt hat. Da kann, meint Sokrates, der Homo-mensura-Satz nicht gelten.

483Doch Sokrates scheint zu übersehen, daß selbst der erfahrendste Arzt nicht sicher "wissen" kann, ob eine Therapie anschlagen wird oder nicht. Er hat Fachwissen, das auf persönlicher oder tradierter Erfahrung beruht, aber nicht das absolute Wissen, das er haben müßte, um dem Homomensura-Satz zu entgehen.

484Die Grenze, die Sokrates ziehen will, liegt also nicht zwischen Wahrnehmung und Fachwissen, sondern zwischen Fachwissen und dem, was er unter Philosophie versteht. Er macht den Fehler, nicht zwischen Fachwissen, das immer relativ ist, und dem absolutem Wissen, das nur der Philosoph und nur durch reines Denken – und vielleicht nur im Jenseits – erreichen kann, zu unterscheiden. Nur das absolute Wissen ist von keinem irdischen "Maß" abhängig und steht deswegen über dem Homo-mensura-Satz.

485Er dürfte also den Homo-mensura-Satz nicht auf die Sinneswahrnehmung beschränken und das menschliche Wissen ausschließen, sondern müßte wie in seiner Verteidigungsrede für Protagoras (vgl. zu 166c9- 167d5) sagen, daß der Satz grundsätzlich für beides gilt, aber erlaubt, zwischen schlechterem und besserem Wissen zu unterscheiden. Dabei hätte er gleich noch hinzufügen sollen, daß es sich dabei um subjektives Wissen, also eigentlich Doxa, handelt.

486Das entspricht seinem Fazit, "Maß" könne nur der Wissende sein (183b9). Er könnte daher sagen, er sei mit dem Homo-mensura-Satz völlig einverstanden, glaube aber an ein übermenschliches objektives "Maß" und "Wissen", wie es Göttern gegeben sei und das Menschen nur ergründen könnten, wenn sie alles irdische Denken hinter sich lassen.

487172a1-b6 Als zweites Beispiel, an dem sich, wie er irrtümlich glaubt, die eingeschränkte Geltung des Homo-mensura-Satz demonstrieren läßt, nennt Sokrates staatliche Normen und Gesetze. Ob sie "nützlich" sind, können nicht politische Laien (die einfachen Bürger), sondern nur politische Fachleute (Bürger mit politischem Weitblick) beurteilen; sie können auf Grund ihrer Erfahrung und ihres besseren Wissens zwischen "nützlich" und "nicht nützlich" unterscheiden und entsprechende Vorschläge machen.

488Aber auch Fachleute können irren. Was sie für die "Wahrheit" halten, kann sich als Irrtum erweisen. Man kann daher bessere und schlechtere Ratgeber/Fachleute unterscheiden. Doch selbst das Wissen der besten Fachleute ist immer nur subjektiv und kann falsch sein.

489Im einzelnen ist das Beispiel etwas verwirrend, weil zusätzlich zwischen hergebrachten (ästhetischen, ethischen, religiösen) als unveränderlich geltenden Normen und den speziellen Gesetzen, die von der jeweiligen Doxa des Staates abhängen, unterschieden wird. Doch auch die überlieferten Normen können in jedem Staat anders aussehen, beruhen also ebenfalls auf der Doxa des Staates. Wenn Protagoras das Problem der Normen und Gesetze in seinem Buch genauer diskutiert hat, muß er, wenn er dem Homo-mensura-Satz treu bleiben wollte, zwangsläufig behauptet haben, daß die angeblich naturgegebenen und vermeintlich absolut gültigen Normen ebenfalls relativ sind und auf der subjektiven Überzeugung des Staates beruhen.

490Er hätte sogar darauf verweisen können, daß der Glaube an "Götter" in anderen Staaten (z.B. im Perserreich) anders aussehe. Aber auf das heikle Thema "Götter" hat er sich ja, wie Sokrates ihn 162d sagen ließ, grundsätzlich nicht eingelassen.

491172b7f. Sokrates fügt noch hinzu, Protagoras' Meinung, wonach alle Normen auf Satzung beruhen, also relativ sind, werde auch von Leuten geteilt, die seine Lehre sonst nicht vertreten.

492Wenn Sokrates damit sagen will, man könne den Homo-mensura-Satz bestreiten und trotzdem diese Meinung haben, ist das ein Irrtum; denn die Subjektivität staatlicher Normen setzt die Gültigkeit des Satzes voraus.

493172b8-177c5 Exkurs: Redner und Philosoph

494Sokrates kündigt diesen Abschnitt als "größeren Logos" (172c1) an, spricht aber am Ende von "Nebenarbeiten" (pár-erga 177b8). Man kann von einem Exkurs sprechen, weil Sokrates zwar auf "wahre Erkenntnis" zu sprechen kommt (176c2-4), jedoch im Rahmen eines Vergleichs zwischen Redner und Philosoph, der die laufende Untersuchung der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung", die 177c6 fortgesetzt wird, unterbricht.

495Er stellt "Redner" und "Philosoph" als Fachleute dar, die auf dem Gebiet des anderen nicht mithalten können. Der Redner ist für ihn jemand, der sich vor Gericht durchzusetzen versteht, letztlich aber der lebenstüchtige Bürger, der im Privatleben seine Interessen zu wahren weiß und dessen Stimme in der Politik gehört wird.

496Vier grundsätzliche Unterschiede bestehen seiner Meinung nach zwischen Redner und Philosoph:

  1. Der Redner ist unfrei wie ein Sklave: Er ist vor Gericht an die Regeln des Verfahrens gebunden, das ihm das Thema vorgibt und ihm zeitliche Beschränkung auferlegt. Der Philosoph ist ein freier Mann: Er kann über das reden, was er für wichtig hält, und er kann sich die Zeit nehmen, die er für seine Überlegungen braucht.
  2. Der Redner ist darauf trainiert zu siegen, auch wenn Recht und Wahrheit dabei auf der Strecke bleiben. Der Philosoph ist nur an der Wahrheit interessiert und läßt sich auf nichts Unrechtes ein.
  3. Der Redner befaßt sich mit dem konkreten Einzelfall. Dem Philosophen geht es um das Allgemeine, um die Klärung von Begriffen.
  4. Der Redner ist lebenstüchtig, der Philosoph ist im praktischen Leben ungeschickt. – Beim Philosophen denkt Sokrates an den echten Philosophen, der sich nicht nur obenhin mit Philosophie beschäftigt (173c8). Beim Redner kann er nicht Protagoras im Auge haben; denn dieser ist nach seiner vorangegangenen Darstellung jemand, der beide Seiten repräsentiert. Er will einerseits lehren, wie man im praktischen Leben durch Reden Erfolg haben kann, andererseits hat er über die Frage nach der Erkenntnis nachgedacht: Der Homo-mensura-Satz ist seine Antwort.
  • 103 Der Kläger war in Athen gewöhnlich ein Privatmann, einen eigentlichen Staatsanwalt gab es nicht.

497172d-173a1 Kläger und Beklagter hatten begrenzte Redezeit zur Verfügung (Wasseruhr) und durften bei der mündlichen Verhandlung nur das zur Sprache bringen, was sie dem Gericht vorher schriftlich als beeidete Klage und Erwiderung eingereicht hatten. Dabei ging es immer um einen Einzelfall, und manchmal um das "Leben", wenn nämlich der Kläger103 die Todesstrafe beantragt hatte.

  • 104 Das Urteil fällte ein Geschworenengericht einfacher Bürger, das beim Prozeß gegen Sokrates 501 Mit (...)

498173a1-b2 Der Redner will die Richter104 von seiner Sicht der Dinge überzeugen. Da erfahrungsgemäß eine rein sachliche Darlegung oft nicht zum Erfolg führt, greift er zu rhetorischen Tricks. Sie sind vertretbar, wenn sich ein Unschuldiger gegen einen verleumderischen Ankläger zur Wehr setzten muß, sind aber prinzipiell fragwürdig, weil sie ebenso für das Gegenteil benutzt werden können. Der angehende Redner lernt also, auch mit unsauberen Mitteln zu arbeiten, und gewöhnt sich schon in jungen Jahren daran, von Gerechtigkeit und Wahrheit abzusehen und krumme Wege zu gehen. Dadurch wird sein "Denken" (diánoia 173b1) dauerhaft geschädigt. Am Ende wird er gar stolz darauf sein und sich "tüchtig und klug" vorkommen.

499173c7-175c8 Der Philosoph wird von Sokrates zunächst ausführlich ex negativo dargestellt: Er kennt sich im Justizwesen nicht aus, gehört keiner politischen oder sonstigen Clique an, weiß nicht Bescheid in der Geschichte der einflußreichen Familien (173c9-e2). Eigentlich nimmt nur sein Körper am öffentlichen Leben teil, mit seinem "Denken" (diánoia 173e3) ist er außerhalb der irdischen Welt. Im praktischen Leben ist er ungeschickt und vor Gericht macht er sich lächerlich (174b1-d1). Macht und Reichtum bedeuten ihm nichts (174d1-e5), Ahnenstolz findet er borniert und komisch (174e5-b4).

500Er interessiert sich nicht für die Praxis des Rechts, sondern die Frage, was Recht und Unrecht eigentlich ist (175c2-3). Er untersucht, was Herrschaft bedeutet und wie man Glück und Unglück definieren kann und wie man das eine erreicht und das andere vermeidet (173c4-8). Er will "das Leben der glückseligen Götter und Menschen besingen" (176a1).

501173e4-174a2 Daß sich Philosophen mit Dingen am Himmel und unter der Erde beschäftigen, war, wie das Pindarzitat (Fragment 292 Snell) zeigt, ein Schlagwort, das die astronomische und kosmologische Naturforschung (als deren Vater Thales galt) charakterisieren sollte. Sokrates selbst hat sich, wie er in Platons Apologie (18b) betont, nicht damit befaßt. Ihm geht es nur um "die Natur des Seienden im ganzen" (174a1), was er dann (175c) genauer ausführt.

502174a4-8 Thales, der hier als der Typ des weltfremden Gelehrten erscheint, soll Kritikern, wie von Diogenes Laertios erzählt wird, bewiesen haben, daß man auch als anscheinend nutzloser Wissenschaftler, wenn man wollte, reich werden könnte. Er hatte sich in einem schlechten Jahr möglichst viele Ölpressen verschafft, die er teuer vermieten konnte, als die Konjunktur mit einer reichen Ölernte anzog. Sokrates hätte diesen Gebrauch des Wissens als unphilosophisch abgelehnt.

503174b1-4 Manchmal seine menschliche Umgebung nicht wahrzunehmen wurde auch Sokrates nachgesagt (Symposion 175a), aber das waren Sonderfälle, denn normalerweise suchte er ständig das Gespräch mit Freunden und Fremden.

504174b4-6 "was der Mensch eigentlich ist". Zur Definition durch Angabe der spezifischen Differenz vgl. zu 208c7-e6.

505175a1-b4 Bemerkenswert ist, daß Sokrates jetzt dem Philosophen nicht wie vorher Unwissenheit in Dingen, die seinen Mitmenschen wichtig sind, zuschreibt, sondern kritisches Wissen: Er weiß, wie lächerlich gering die Zahl der Generationen ist, selbst wenn sich eine Familie auf Herakles und dessen Vater Amphitryon zurückführt. Wahrscheinlich denkt Sokrates/Platon an die Geschichte, die im Timaios (22a-b) erzählt wird. Solon soll bei einem Besuch in Ägypten, als er, wie er glaubte, uralte Mythen erzählte, die Antwort erhalten haben, die Griechen seien "Kinder", weil ihre Erinnerung nur so kurze Zeit zurückreiche.

506176a2-4 Mit "Frieden unter den Menschen" ist wohl eher die wünschbare Friedfertigkeit der einzelnen Menschen als die der Staaten gemeint.

507176a5-c4 Das Stichwort "das Böse" (ta kaká) stellt die Verbindung her zwischen Erkenntnis und Ethik, d.h. zwischen "Einsicht" (phrónesis b2, gnôsis, sophía c4) und "gut und fromm sein" (b1-2) oder "Tugend" (areté c4).

508176a8-9 Wer dem "Bösen" entgehen will, müßte eigentlich die irdische Welt schleunigst verlassen (d.h. sterben), um ins Jenseits zu gelangen, wo das Gute herrscht. Diese logische Konsequenz wird im Phaidon diskutiert und von Sokrates abgelehnt.

509176b2-c4 "Gott ähnlich werden" (homoíosis theô). Der Singular "Gott" bedeutet nicht Monotheismus, sondern ist Gattungsbegriff. Daß man den Göttern keine menschlichen Schwächen wie bei Homer zuschreiben darf, ist für Sokrates selbstverständlich. Sie sind für ihn Vertreter des absolut Guten und des absoluten Wissens.

510176b2-7 Ein etwas verunglückter Zusatz. Zu der Meinung, daß es im normalen Leben günstiger ist, für tugendhaft als für kriminell gehalten zu werden, muß man niemand überreden; das weiß jeder Verbrecher und streitet deshalb alles ab, was ihm vorgeworfen wird. "Nicht leicht" ist es dagegen, die Menschen zu überzeugen, sich schlechter Taten auch dann zu enthalten, wenn niemand zusieht.

511Sokrates will natürlich nicht sagen, die Meinung, es komme im Leben mehr auf den Schein als das Sein an, werde vor allem von alten Frauen vertreten, sondern er will diese verbreitete Meinung als "Altweibergeschwätz" abtun.

512176c5-e1 Sokrates scheint Leute zu kennen, die sich rühmten, es durch Lug und Trug im Staate zu etwas gebracht gebracht zu haben und ungestraft davongekommen zu sein. In "Wahrheit" ist das seiner Meinung nach "Unwissenheit"; denn sie wüßten nicht, worin ihre Strafe bestehe.

513176d6-177a8 Die Tatsache, daß böse Taten oft ungesühnt bleiben, ist ein Problem aller religiös begründeten Ethik. Wenn die Strafe im Diesseits ausbleibt, müßte sie im Jenseits folgen. Dafür gibt es im griechischen Mythos den Tartaros, wo Frevler wie Tantalos oder Sisyphos ewig büßen müssen. Bei seiner Darstellung des Totengerichts im Gorgias (525d-e) beruft sich Sokrates darauf.

514Hier im Theaitetos ist die Strafe subtiler, da sie sich nur auf die Redner bezieht: Diejenigen, die von ihrem schlechten Treiben nicht ablassen, werden immer schlechter, ohne es zu merken, und im Jenseits werden sie weiter dies schlechte und unglückliche Leben führen müssen.

515Leider werden solche Leute, wie Sokrates zugibt, auf keine entsprechenden Mahnungen und Warnungen hören.

516Immerhin hat er die Hoffnung, sie würden, wenn sie sich auf einen ernsthaften Dialog einließen, unsicher werden und ihren Fehler einsehen. Sokrates spricht es nicht aus, aber diese Hoffnung beruht auf seinem unbändigen Glauben an das Gute und der Überzeugung, jeder Mensch, der denken könne, müsse letztlich einsehen, daß es keine Wahl gibt, sondern man sich bemühen müsse, so gut wie möglich zu sein.

517Fortsetzung von 170a3-172b8.

518177c6-179d1

519177c6-d2 Sokrates nimmt mit "wir sagten" den 172b8 unterbrochenen Gesprächsfaden wieder auf. Die Verfechter des "bewegten Seins" und der Gleichung "sich zeigen = sein" (d.h. Protagoras und seine Anhänger) behaupten, daß die Gesetze, die ein Staat erläßt, für ihn als Recht gelten, solange sie nicht vom Staat aufgehoben werden; sie hängen also von seiner Doxa ab und sind daher relativ. Was aber die Nützlichkeit (= was für den Staat "gut" ist) betrifft, werde "niemand" zu behaupten wagen, daß Gesetze nützlich sind, nur weil der Staat sie für nützlich hält.

520"bewegtes Sein" (pheroméne ousía, so auch 179d3) als Bezeichnung für die Flußtheorie ist widersprüchlich, vgl. Fußnote zu 152d2- e1.

521"sich zeigen = sein". Da der Mensch über das "sich zeigen" der Dinge nicht hinauskommt, ist es für ihn das Maß der Dinge, wie der Homo-mensura-Satz behauptet. Vgl. zu 152a6-c7.

522"niemand" ist ganz generell zu verstehen ("kein Mensch würde zu behaupten wagen"). Der von Schleiermacher hinzugefügte partitive Genitiv "von ihnen" ist ein Versehen. Da die Anhänger des Homo-mensura-Satzes nach 172b alle vermeintlich naturgegebenen Normen für bloße Doxa halten, sind sie ihrer Meinung nach nicht zwangsläufig nützlich, sondern können manchmal auch schädlich sein.

  • 105 nomos bedeutet nicht nur "Gesetz", sondern auch allgemein "Brauch".

523Die gegenüber 172a1-3 unmotiviert wechselnde Terminologie spricht dafür, daß Platon weiter einem ihm vorliegenden Text folgt. Während "das Schöne/Gute" (ta kalá) und "das Gerechte" (ta díkaia) dort überlie ferte Grundwerte waren und als das "Gebräuchliche" (nómima)105 zusammengefaßt wurden, sind jetzt mit "das Gerechte" (ta díkaia) die veränderbaren Gesetze und mit "das Schöne/Gute" (kalá) das aktuell "Nützliche" (ophélima) gemeint.

524177d5-e3 Eine sprachkritische Bemerkung: Man muß bei "gut" (agathón) im Sinne von "nützlich" zwischen "scheinbar nützlich" und "wirklich nützlich" unterscheiden und sollte sich nicht durch das rein positiv klingende Wort "gut" täuschen lassen. Vgl. zu 168b8-c2.

525178a5-179a9 Die "Zukunft" als Kriterium der Nützlichkeit. Die Behauptung, etwas werde sich als "nützlich" erweisen, hat nur dann Gewicht, wenn sie aus dem Munde eines Fachmanns kommt, der auf Grund seines Wissens und seiner Erfahrung eine Prognose abgibt. Sokrates nennt als Beispiele Ärzte, Bauern, Sportlehrer, Musiker, Köche und für das Auftreten vor Gericht den Sophisten Protagoras. Er sieht darin ein schlagendes Argument gegen den Homo-mensura-Satz.

526Doch er übersieht, daß auch der Fachmann kein absolut sicheres Wissen über die Zukunft hat, sondern nur eine "bessere Doxa" (178d5) als der einfache Bürger (idiótes 178e6). Wenn sich die Prognose eines Fachmanns als richtig erweist, gilt das nicht für die Zukunft schlechthin. Der Rat eines Fachmannes, der kurzfristig nützlich ist, kann auf längere Sicht schädlich sein. Fachwissen ist immer nur "bessere Doxa". Es ist relativ und subjektiv und ist nie das absolute Wissen, das Sokrates vorschwebt (vgl. zu 167b2-4).

527Diese Passage plädiert, wie man sieht, nicht gegen den Homomensura- Satz (was Sokrates' Intention entspräche), sondern f ür ihn. Man könnte auch sagen: Sokrates bemerkt nicht, daß er die Position des fingierten Protagoras und nicht seine eigene vertritt.

  • 106 Was er als Subjekt bei der Wahrnehmung durch das Objekt erleidet = was er wahrnimmt. Vgl. zu 156a5 (...)

528178b2-8 Die Begrenzung des Homo-mensura-Satzes auf die Gegenwart und die Wahrnehmung hatte Sokrates schon 171e vorgeschlagen. Mit dieser Einschränkung hält er den Satz für richtig: Der Wahrnehmende "hat das Kriterium (der Wahrheit) in sich selbst". Wenn er das, was er "erleidet",106 für wahr und seiend hält, kann dieser gegenwärtige "Glaube" (= Doxa) von niemand widerlegt werden. Diese Paraphrase des Satzes zeigt jedoch, daß sich zwischen Wahrnehmung und Doxa (und Wissen) keine so klare Grenze ziehen läßt, wie Sokrates es sich vorstellt. Vgl. zu 179c3-4.

529178b4 "weiß" ist nach der Wahrnehmungstheorie wie alle Eigenschaften relativ und kann hier daher neben "schwer" und "leicht" genannt werden. 171e wurde es nicht aufgeführt, weil es in der alltäglichen Praxis als objektive Eigenschaft zählt, die nicht vom subjektiven Empfinden abhängt. Bei der Frage, ob etwas weiß ist oder nicht, gibt es auch heute keine Meinungsverschiedenheiten, wenn es nicht speziell um feine Abschattierungen geht.

530179a1 "viel Geld", vgl. 161e1 und 167d1-2.

531179a2 "in Zukunft sein und dafür gehalten werden". Wenn Sokrates zunächst "sein" sagt, ist das die übliche Umgangssprache, sachlich korrekt ist "halten für"; denn der Sophist kann nur voraussagen, was sich (z.B. bei einem Gerichtsverfahren) vermutlich (= Doxa) als nützlich erweisen wird.

532179a3 "durch sich selbst", d.h. ohne irgendwelche seherischen Mittel (wie Eingeweideschau oder Vogelflug). Die von Schleiermacher vorgeschlagene Streichung ist nicht nötig.

533179a10 "dein Lehrer". Theodoros hatte, bevor er sich ganz der Mathematik zuwandte, bei Protagoras Philosophie (psiloí logoi) studiert. Vgl. zu 164e5-165a3.

534179b1-5 Nach Sokrates müßte der Homo-mensura-Satz lauten:

"Der Fachmann ist das Maß aller Dinge."

535Sokrates übersieht nach wie vor, daß Protagoras mit seinem Satz nur die subjektive Wahrheit meint, die sowohl der Laie als auch der Fachmann für sich in Anspruch nehmen kann. Auch das Wissen des Fachmanns ist immer subjektiv, wenn auch prinzipiell "besser" als das des Laien. Vgl. zu 171d5-e9.

536Den Unterschied Laie/Fachmann hatte Sokrates schon durch Protagoras in der fingierten Rede eingeführt. Aber während er als Protagoras behauptete, der Homo-mensura-Satz schließe die Existenz von Fachleuten keineswegs aus, sieht jetzt darin ein Argument gegen den Homomensura-Satz. Vgl. zu 166c9-167d5.

537179b7-9 Theodoros erinnert an das "raffinierteste" Gegenargument (vgl. zu 170e7-171c9), nämlich daß Protagoras die Meinung, die seiner Meinung (alle Meinungen seien wahr) widerspricht, als wahr gelten lasse. Als Mathematiker ist Theodoros verständlicherweise von diesem formalen Argument besonders beeindruckt. Er scheint jedoch nicht zu bemerken, daß der Homo-mensura-Satz dadurch nicht widerlegt wird, sondern nur dessen paradoxe semantische Struktur als All-Aussage aufgedeckt wird.

538Der Homo-mensura-Satz ist das positive Gegenstück zum kretischen Lügner. Während der Kreter Epimenides alle Aussagen für falsch erklärt, behauptet Protagoras, alle seien richtig. Da die Verallgemeinerung auch die Negation einschließt, ergibt sich ein Widerspruch. Doch da Protagoras nur die subjektive Wahrheit aller Aussagen behauptet, wird der Homo- mensura-Satz durch den Widerspruch nicht widerlegt, sondern im Gegenteil als allgemeingültig bestätigt.

539179c1f. "noch viele andere Argumente" (vgl. zu 206a1-c2). Wahrscheinlich meint Sokrates nicht eigene Argumente, sondern solche, die er von Gegnern des Protagoras gehört hatte. Wie die auch immer aussahen, bei genauerer Betrachtung hätte Sokrates eigentlich merken müssen, daß sich der Homo-mensura-Satz nicht widerlegen läßt, sondern die Grundlage für alle qualitativen Unterschiede bei Wahrnehmung, Doxa und Wissen bildet.

540179c2-d1 Sokrates faßt das seit 151e-152a Erreichte zusammen.

541Er hält es für wahrscheinlich, daß der Homo-mensura-Satz, wenn auch nicht für die Zukunft, so doch für die Gegenwart anzuerkennen ist. Dann könnten alle "Wahrnehmungen und Meinungen" als wahr, d.h. nach menschlichen Maßstäben als "Erkenntnisse" gelten, was die These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" rechtfertigen würde.

542Insgesamt ist das eine Präzisierung seiner Position von 151e8-152a4: Die "Fachleute" sind jetzt bewußt ausgeschlossen, die "Meinungen" sind hinzugekommen.

543Die 169e8f. angekündigte Verknüpfung der Erfahrung, daß manche Menschen "wissender als andere" sind, mit dem Homo-mensura-Satz ist dagegen ausgeblieben, d.h. Sokrates hat nicht gezeigt, wie der Satz und die Realität, in der es Fachleute gibt, vereinbar sind. Er hat also seine Absicht, den Satz aus der Sicht des fingierten Protagoras, wonach die Fachleute eingeschlossen sind, zu verteidigen, stillschweigend aufgegeben.

544Sokrates sieht nach wie vor nicht, daß es für Protagoras zwei Wahrheiten gibt, nämlich die kurzsichtige (schlechtere) des Laien und die vorausschauende (bessere) des Fachmanns. Daher glaubt er, Protagoras und seinen Anhängern unterstellen zu können, alle Wahrnehmungen und Meinungen für objektive "Erkenntnisse" (epistémai) zu halten, obwohl es sich dabei grundsätzlich nur um subjektive Wahrheiten, also eigentlich Doxa, handelt.

545Im alltäglichen Sprachgebrauch pflegt man übrigens auch da von Erkenntnis zu sprechen: Sogar ein Regenwurm, der auf einen Stein trifft, "erkennt", daß er die Richtung wechseln muß (vgl. zu 164c2-165a3).

546179c3-4. Sokrates geht davon aus, daß zu jeder Wahrnehmung auch eine Doxa gehört. Wie man daran sieht, sind die beiden Begriffe nicht klar gegeneinander abzugrenzen; sie gehen (ebenso wie Wahrnehmung und Erkenntnis) irgendwie ineinander über. In heutiger Terminologie würde das heißen: An der Wahrnehmung sind Sinnesorgane und Gehirn beteiligt.

547Sokrates scheint zu ahnen, daß Wahrnehmung und Erkenntnis sachlich nicht so einfach zu unterscheiden sind wie in der Sprache, wo es die beiden Wörter gibt. Er wäre damit nicht weit entfernt von Theätets ursprünglicher Auffassung der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung", nämlich im Sinne von "Erkenntnis ist (partiell) Wahrnehmung" oder "Erkenntnis setzt Wahrnehmung voraus". Vgl. zu 151d7-e6.

548179c3 "Leiden" (pathos) = was das wahrnehmende Subjekt erleidet, vgl. zu 166b3-4, 178b2-8.

549179d3-183c2 Noch einmal die Flußtheorie. Sokrates hatte ab 152d bei seiner Darstellung, Kritik und Verteidigung der Lehre des Protagoras vorausgesetzt, daß sie auf der Flußtheorie beruht. Jetzt will er diese angebliche Grundlage genauer prüfen. Doch das Versprechen wird nicht eingelöst. Wie sich am Ende (183c1-2) zeigt, glaubt er vielmehr, mit Hilfe der radikalen Flußtheorie Theätets These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" endgültig widerlegen zu können. Zu diesem fragwürdigen Ziel gelangt Platon in acht Schritten:

  1. Theodoros berichtet über seine Erfahrungen mit den radikalen Herakliteern in Ephesus (179d6-180d7).
  2. Sokrates nennt Parmenides als Gegenpol zur Flußtheorie (180d7- 181b4).
  3. Bei der Flußtheorie gehe es, so Sokrates, nicht nur um räumliche Bewegung, sondern um jede Art von Veränderung, also die ständige Änderung aller Eigenschaften (181b8-182a3).
  4. Sokrates verknüpft die Flußtheorie mit der Erzeugung der Eigenschaften in der Wahrnehmungstheorie (182a4-b8).
  5. Er erkennt die Flußtheorie als allgemeine Regel an: Es gibt nichts Feststehendes (182c1-d7).
  6. Anwendung auf die Wahrnehmung: Auch die Wahrnehmung ist nichts Feststehendes (182d8-e3).
  7. Also ist Wahrnehmung = Nicht-Wahrnehmung (182e4-7).
  8. Wenn Erkenntnis Wahrnehmung ist, kann man sagen: Erkenntnis ist Erkenntnis und zugleich Nicht-Erkenntnis (182e8-183a1).

550Was die Flußtheorie betrifft, geht das Ergebnis über das, was bisher schon galt (die Auflösung von "Sein" in "Werden") hinaus, weil nun zu jeder Aussage auch das Gegenteil richtig sein soll. Das ist das sophistische Spiel mit der Negation, auf dem auch der Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz beruht.

551Theätet, der offensichtlich nicht die Flußtheorie im Auge hatte, als er die Definition "Erkenntnis ist Wahrnehmung" vorschlug, könnte gegen die Anwendung der Flußtheorie auf seine These protestieren. Aber da er von Anfang an zugelassen hatte, daß Sokrates sie mit der angeblichen Lehre des Protagoras gleichsetzte, muß er das hinnehmen.

552179d3 "bewegtes Sein" (pheroméne ousía). Vgl. zu 177c6-d2.

553179d6-180d7 Diese epigonalen kleinen Herakliteer hatten zwar Schriften verfaßt (179e7f.), die Theodoros aber anscheinend für unverständlich hielt, weswegen er mit ihren Verfassern ins Gespräch kommen wollte. Das erwies sich als unmöglich, weil sie sich in rätselhaften Formulierungen gefielen und ständig neue Termini erfanden, womit sie wohl Heraklitischen Tiefsinn vortäuschen sollten.

554180c8-d7 Die allegorische Auslegung alter Dichter wie Homer hatte zu der scherzhaften Vorstellung geführt, sie hätten ihr Wissen versteckt, um nicht als Sophisten zu gelten, weil die Bezeichnung "Sophist" im 5. Jahrhundert als Schimpfwort galt, wie es in Platons Protagoras (316d-317c) heißt. Dort erklärt Protagoras, für ihn sei "Sophist" kein Schimpfwort, sondern eine normale Berufsbezeichnung. Vgl. Einleitung: (5) Was ist ein Sophist?

555180d7-181b7 Sokrates kündigt eine Untersuchung der Ansichten "der Fließenden" (= der Anhänger der Flußtheorie) und "der Parteigänger des Ganzen" (= der Anhänger des Parmenides) an. Er läßt sich jedoch nur auf die Flußtheorie ein. Als Theätet ihn später an Parmenides erinnert, lehnt er es ab, auch über ihn zu reden. Vgl. zu 183c8-184a9.

556181c1-d7 Sokrates beginnt wie 156a beim Begriff der Bewegung (kínesis) und unterscheidet zwei Arten: "Ortsbewegung" (phorá) und "Veränderung" (alloíosis). Wir würden heute eher "Veränderung" zum Oberbegriff machen und räumliche und qualitative Veränderung als Unterbegriffe unterscheiden.

557Protagoras brauchte auf den Begriff der "Veränderung" nicht gesondert einzugehen, weil sein Thema das "Werden" der Eigenschaften war, d.h. ihr zeitloses Erzeugtwerden durch den Kontakt zwischen Subjekt (Sinnesorgan) und Objekt (Gegenstand). Ob Eigenschaften sich verändern können, ist eine ganz andere Frage, die er natürlich ohne weiteres bejaht hätte.

558181d8-182a3 Wenn die Flußtheoretiker konsequent sind, müssen sie nach Sokrates auch behaupten, daß alles sich fortwährend qualitativ verändert. Damit spricht er jedoch nur etwas aus, was für die radikale Flußtheorie ohnehin selbstverständlich ist.

559182a4-b8 Sokrates skizziert die Wahrnehmungstheorie, wie wir sie von der zweiten Fassung (156a3-157a2) her kennen:

560Eigenschaften wie "warm" und "weiß" entstehen bei der Wahrnehmung durch Sich-bewegen (phéresthai) zwischen Tuendem und Leidendem. Unter phéresthai ist hier nicht die Bewegung zu verstehen, die Subjekt und Objekt zusammenführt (wie ein Gang zum Sportplatz), sondern die eigentliche Kontaktaufnahme zwischen Subjekt und Objekt, die durch spezielle physikalische und physiologische Vorgänge zustandekommt.

561Das Leidende (das Sinnesorgan) wird "wahrnehmend" (aisthetikón), das Tuende (der Gegenstand) wird "tuend" (poioûn). Das Subjekt (das Leidende) wird also nicht zur "Wahrnehmung" (aísthesis), das Leidende wird nicht zur "Eigenschaft" (poiótes). Durch diesen Zusatz soll wie 156e davor gewarnt werden, die Wahrnehmungstheorie mit der naiven Vorstellung zu verwechseln, wonach Subjekt und Objekt bzw. Wahrnehmung und Eigenschaft getrennt und unabhängig voneinander existieren. Sie erhalten ihren Status erst durch ihren Kontakt.

562Um "Eigenschaft" (poiótes) zu konkretisieren, setzt Sokrates die Beispiele "warm" und "weiß" ein. Sie existieren nicht "an sich", sondern nur im Zusammenspiel von Subjekt und Objekt. Durch diesen Kontakt entstehen Wahrnehmungen (= Wahrnehmen) und Wahrgenommenes (= Wahrgenommen-werden), am Objekt zeigt sich eine Eigenschaft, das Subjekt nimmt diese Eigenschaft wahr.

563Da die Eigenschaften nicht "an sich" (= objektiv) existieren, kann man dabei an die Flußtheorie denken. Dementsprechend wird auch dem Subjekt eine Existenz "an sich" abgesprochen.

564182a9 Die Neuprägung "Eigenschaft" (poiótes) kann Sokrates kaum von Protagoras haben, da dieser sich grundsätzlich der Umgangssprache bedient zu haben scheint, um ein breiteres Publikum zu erreichen. Wahrscheinlich geht der Ausdruck auf einen Teilnehmer der zeitgenössischen Diskussion zurück, der anders als Protagoras speziell um terminologische Präzision bemüht war.

565182c1-4 Sokrates will nicht weiter auf die Wahrnehmngstheorie eingehen, sondern die Flußtheoretiker beim Worte nehmen und auf ihr "alles ist bewegt und fließt" festnageln. Dabei kann er nicht auf Protagoras selbst zielen, weil dieser "sein" nicht grundsätzlich durch "werden" erset zen wollte wie die radikalen Flußtheoretiker. Vgl. Einleitung: (8) Flußtheorie und radikale Flußtheorie.

566182c3-d7 Die radikale Flußtheorie löst alles in Bewegung auf. Wenn alles sich ständig ändert, gibt es keine feststehenden Eigenschaften. Man kann z.B. etwas nicht als "weiß" bezeichnen, weil "weiß" kein bleibender Zustand ist, sondern höchstens ein zeitloser Punkt innerhalb einer Bewegung.

567182d8-e7 Wenn die Flußtheorie absolut gilt, sind auch Begriffe wie "Wahrnehmung" und "Sehen" und "Hören" nicht mehr zu retten; denn jedes "Sehen" wäre dann gleichzeitig ein "Nicht-sehen", so daß sich die Gleichung "Sehen = Nichtsehen" ergibt. Vgl. zu 179d3-183c2.

568Daß die radikale Flußtheorie sich in letzter Konsequenz selbst aufhebt, ist klar. Vgl. zu 157b8-c1

569Der Einfall, mit Hilfe der Negation ein scheinbar unwiderlegbares formales Argument gegen die Flußtheorie zu gewinnen, dürfte auf einen sophistischen Vorläufer der formalen Logik zurückgehen. Sein Umgang mit der Negation steht auf wesentlich höherem Niveau als das gängige Spiel mit dem kontradiktorischen Gegensatz in Streitgesprächen. Vgl. zu 163c6-164b12.

570182e8-183a7 Sokrates macht sich das formale Argument anscheinend zu eigen und wendet es auf die Frage "Was ist Erkenntnis?" an. Danach bedeutet die Antwort "Wahrnehmung" zugleich "Nicht-Wahrnehmung".

  • 107 Am Ende des Dialogs wird er Theätet die tautologische Formulierung "Erkenntnis ist Erkenntnis" unt (...)

571Da er die These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" als Gleichung (Identitätsthese) versteht, kann er "Erkenntnis" für "Wahrnehmung" einsetzen und die Gleichung "Erkenntnis = Nicht-Erkenntnis" bilden. Damit erweist sich die These als widersprüchlich.107 Sokrates sieht darin anscheinend ein entscheidendes Argument gegen Theätets These.

572Es ist jedoch ein fragwürdiges Argument, erstens weil dessen These mit der Flußtheorie eigentlich gar nichts zu tun hat und nur von Sokrates – auf dem Weg über Protagoras – damit in Verbindung gebracht worden war, und zweitens weil Protagoras die radikale Flußtheorie nicht wirklich anerkennen konnte, da ihm als Redner und Lehrer das buchstäblich die Sprache verschlagen hätte (vgl. zu 152d2-153d7).

573183a7-b5 Sokrates will der Flußtheorie und damit dem Homo-mensura-Satz endgültig den Boden unter den Füßen wegziehen: Selbst das eben von ihm gebrauchte "so" sei nach der Flußtheorie unzulässig, weil mit "so" etwas Feststehendes und nicht etwas in Bewegung Befindliches bezeichnet werde. Die radikale Flußtheorie hebe in letzter Konsequenz Sprache und Denken auf.

574Um trotzdem reden zu können, fährt Sokrates fort, müßte man eine auf der Flußtheorie basierende neue Sprache erfinden, was natürlich heißen soll, die radikale Flußtheorie mache das Sprechen und damit jede Verständigung und Diskussion unmöglich.

  • 108 Sokrates hätte auch sophós oder epistémōn sagen können.
  • 109 Das Thermometer kann zwar einen Streit, bei dem es um subjektive Empfindungen geht, nicht schlicht (...)

575183b7-c2 Sokrates' Fazit zum Homo-mensura-Satz, "Maß" könne nur der "Verständige" (phrónimos)108 sein, entspricht nicht ganz seiner früheren Beschränkung des Satzes auf die Wahrnehmung, vgl. zu 171d5-e9. Dort ging es um die subjektive Wahrheit, die laut Homo-mensura-Satz jedem einzelnen Menschen zugestanden werden muß, jetzt um die – nach menschlichen Maßstäben – objektive Wahrheit. Bei der subjektiven Wahrnehmung kann es einen Meinungsstreit geben, z.B. ob der Wind kalt oder warm ist, ein besseres Urteil kann nicht jeder abgeben, sondern nur der Fachmann (der heute das Thermometer befragen kann).109

  • 110 Theätet könnte dagegen einwenden, daß seine These davon nicht berührt werde, weil sie nicht auf de (...)

576183c2-7 Das Thema Protagoras ist für Sokrates damit abgeschlossen, d.h. der 158e8 begonnene Exkurs zu Protagoras und seinem Homo-mensura-Satz endet hier. Mit Widerspruch seitens Theätets rechnet Sokrates nicht,110 und Theodoros ergreift freudig die Gelegenheit, sich aus seiner Rolle als Antworter zu verabschieden.

577183c8-184a9 Theätet möchte – an Sokrates' beiläufige Ankündigung (vgl. zu 180d7-181b7) erinnernd – dessen Meinung zu Parmenides hören. Sokrates lehnt das ab, was dialogstrategisch heißt, Platon will sich nicht auf einen weiteren Exkurs einlassen.

578Dieser Exkurs würde zwar unter das Thema "Erkenntnis" fallen, wäre aber, meint Sokrates, im Rahmen der laufenden Untersuchung zu weitläufig. Deswegen will er nun auf Theätets These zurückkommen. Mit ihr hatte er sich bisher nur indirekt beschäftigt, weil er sie als Variante des Homo-mensura-Satzes behandelt hatte. Jetzt will er direkt auf sie eingehen.

579Ein Exkurs zu Parmenides wäre aus philosophiehistorischer Sicht zwar sehr wünschenswert, weil es darin um das Verhältnis zwischen Parmenides und Sokrates/Platon, also auch um die sog. Ideenlehre, gehen müßte. Aber wenn Platon Sokrates befürchten läßt, Parmenides vielleicht nicht richtig verstanden zu haben, kann das nur heißen, auch er selbst war mit der Frage nach dem "Sein" noch zu keinem Ende gekommen.

580Der Dialog Parmenides, wo es zu einer (fiktiven?) Begegnung zwischen Parmenides und Sokrates kommt, ist aus dieser Sicht nur ein bescheidener Versuch, sich mit Parmenides auseinanderzusetzen.

581184b3-186e12 Direkte Untersuchung von Theätets zweiter Antwort.

582Sokrates will sich jetzt Theätets These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" direkt zuwenden, d.h. ohne sie wie bisher mit dem Homo-mensura-Satz (= Subjektivität der Rezeption) und der Flußlehre (= Unbeständigkeit der Dinge) gleichzusetzen. Damit ändert sich die Fragestellung der Untersuchung: Relativität, Individualität, Subjektivität und allgemein die Unsicherheit der Rezeption spielen nun keine Rolle mehr. Sokrates geht von der üblichen Meinung der Menschen aus, daß die Dinge ein feststehendes Sein haben und unsere Wahrnehmungen, von Sinnestäuschungen abgesehen, objektiv richtig sind.

583Anders als gegenüber Theodoros verfährt Sokrates wieder wie ein Lehrer, der einen Schüler durch Fragen zu einer bestimmten Einsicht bringen will und sich freut, wenn er ihm nicht nur zustimmend folgt, sondern sich aktiv an der Untersuchung beteiligt.

584Auch wenn Sokrates sich nicht auf fremde Meinungen beruft und im eigenen Namen zu sprechen scheint, deutet manches darauf hin, daß er auf Beiträge anderer aus der zeitgenössischen Diskussion zurückgreift.

  • 111 So wie Theätet nicht behauptet hatte, Erkenntnis und Wahrnehmung seien absolut identisch, so will (...)

585184b7-185a7 Um zu beweisen, daß Wahrnehmung und Erkenntnis nicht dasselbe sind,111 will Sokrates zeigen, daß sie sich zueinander wie Körper und Seele verhalten. Die Wahrnehmungen der Sinnesorgane (die sinnlichen Eindrücke) treffen in der Seele zusammen, wo dann über das, was ihnen "gemeinsam" ist, nachgedacht wird. Nur dort kann es Erkenntnis geben. Die Sinneswahrnehmungen (Sehen, Hören usw.) sind Sache des Körpers, das Denken ist Sache der Seele. Inhalt des Denkens ist das, was den Wahrnehmungen gemeinsam ist, vor allem ihr Sein oder Nichtsein. Die Seele braucht für das Denken kein besonderes Organ (wie der Körper die Sinnesorgane für die Wahrnehmung), sondern denkt selbst.

586Sokrates hält – wie bis heute üblich – die Unterscheidung Körper/Seele für eine sachgerechte Disjunktion, obwohl es sich, wie manche seiner Formulierungen verraten, nur um eine sprachliche Unterscheidung handelt, die nichts darüber aussagt, ob in der Realität eine klare Unterscheidung möglich ist.

  • 112 Schleiermacher "vermittelst".

587184b7-c9 Sokrates will für den instrumentalen Dativ (übliche Übersetzung "mit", "with", "par"), den er und Theätet bisher benutzt hatten, die Präposition diá + Genitiv ("durch",112 "through", "au moyen de") einsetzen. Damit bereitet er einerseits den Begriff "Werkzeug" (órganon 184d4) für die Sinnesorgane vor, die zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und den Dingen stehen und "durch" die man wahrnimmt, andererseits den Unterschied zur Seele, die "durch" die Sinnesorgane wahrnimmt, aber "mit" der wir denken. Vgl. zu 184d1-5.

588Dies "mit" ist ein Kompromiß zwischen der Unterscheidung und der Gleichsetzung von "wir" und "Seele". Dem Wortlaut nach ist "wir" der "Seele" als Subjekt übergeordnet und man könnte sagen, daß wir "durch" die Seele wahrnehmen. Doch da dem Sinn nach "wir" und "Seele" gleichrangig sind, will Sokrates nicht "durch", sondern "mit" sagen.

  • 113 In den umgekehrten Fehler verfiel später Wittgenstein mit seinem Tractatus logico-philosophicus. W (...)

Da "mit" (Dativ) und "durch" (dia+Genitiv) in der Umgangssprache dieselbe Bedeutung haben können, folgt Sokrates mit seiner Unterscheidung nur scheinbar der Methode des Sophisten Prodikos, dem es um Genauigkeit in der Sprache ging und der bei allen synonymen Wörtern und Wendungen feine Bedeutungsunterschiede fand. Sokrates verfährt nämlich gerade umgekehrt: Er geht von einem sachlichen Unterschied aus und gibt sprachlichen Wendungen, die im normalen Sprachgebrauch gleichbedeutend sind, einen unterschiedlichen Sinn. Vgl. zu 197a7-b13.
Das Verfahren des Prodikos hält Sokrates eigentlich für "unfrei", d.h. pedantisch, und daher eines Philosophen unwürdig, aber im Einzelfall für "notwendig", wenn dadurch ein sachlicher Unterschied terminologisch fixiert werden kann. Nach seinem Sprachgefühl drückt die Präposition dia den untergeordneten, instrumentellen Status der Sinnesorgane deutlicher aus als der Dativ.
Während Sokrates 172d1-173b3 die "Redner" als "Unfreie" bezeichnet hatte, weil sie sich einem äußeren Zwang (den Spielregeln des Gerichtsverfahrens) unterwerfen, kritisiert er jetzt den Fehler, aus einem vernünftigen sprachkritischen Ansatz eine "unfreie" Methode zu machen, die dazu zwingt, hinter jeder formalen sprachlichen Differenz einen Bedeutungsunterschied zu suchen und damit die natürliche Sprache in eine semantische Zwangsjacke zu pressen.113

589184d1-5 Sokrates stellt keine Frage, sondern behauptet, die vielen einzelnen Wahrnehmungen müßten in einer gemeinsamen Gestalt (idéa) zusammenkommen. Daß man einen Plural unter einem Oberbegriff zusammenfassen kann, ist selbstverständlich. Doch Sokrates meint nicht die bloße Ansammlung von Wahrnehmungen, sondern will sagen, daß diese zusammenfassende Instanz das gemeinsame übergeordnete Subjekt ist, das "durch" Augen und Ohren wahrnimmt.

  • 114 Die sog. Ideenlehre wird damit praktisch vorausgesetzt; denn die Frage nach der Einheit gipfelt in (...)

590Gemeint ist nicht die Verarbeitung der einzelnen Wahrnehmungen zu einem Gesamtbild – eine Frage, der heute Wahrnehmungspsychologie und Hirnforschung nachgehen –, sondern Sokrates redet allgemein über das Problem von Einheit und Vielheit.114

  • 115 Möglicherweise nimmt Sokrates/Platon damit Rücksicht auf die zeitgenössische Diskussion, in der es (...)

591Den Namen dieser Instanz, in der sich die Vereinigung der Wahrnehmungen vollzieht, läßt er scheinbar noch offen:115

"ob man es nun Seele oder sonstwie nennen will".

592Der aufmerksame Leser darf das als kaum versteckte Ankündigung verstehen. Wir sind daher nicht überrascht, als kurz danach "Seele" als fester Terminus von Theätet verwendet wird (185d3). Stillschweigend wechselt damit auch das Subjekt, das anfangs "wir" hieß (184c), den Namen und heißt von nun an "Seele".

593In dem Nebeneinander von "wir" und "Seele" steckt ein Problem. Wenn das Subjekt "wir" heißt, könnte man die Seele als Organ des Denkens verstehen. Damit würde die klare Grenze zwischen Körper und Seele, auf die es Sokrates ankommt, verwischt. Um dem entgegenzuwirken, hatte er zwischen "durch" und "mit" unterschieden (vgl. zu 184b7-c9).

594184d1 Seinen Schritt von den Einzelwahrnehmungen zu einer übergeordneten Einheit begründet Sokrates nicht, sondern sagt nur, es wäre "schlimm" (deinón), wenn die vielen Wahrnehmungen nicht "irgendwo" zusammenkämen. Er erwartet anscheinend, daß der junge Theätet weiß oder ohne weiteres einsieht, warum das schlimm ist.

  • 116 Wenn es keine Oberbegriffe und keine Namen für Gattungen und Arten gäbe, könnten wir nur über Einz (...)

595Gemeint ist wohl, daß man ohne Oberbegriffe116 nur ein Chaos von Einzelheiten (z.B. immer nur 'Bäume' statt 'Wald') wahrnehmen würde. Die einzelnen Wahrnehmungen würden wie die Griechen im "hölzernen Pferd" (Odyssee 8,492-516) unverbunden nebeneinander sitzen.

  • 117 Tatsächlich ist die Abgrenzung von Wahrnehmungsvermögen nicht immer so leicht wie bei Sehen und Hö (...)

596184d7-185a3 Sokrates will darauf hinaus, daß wir "mit demselben (scil. der Seele) durch die Sinnesorgane" Farben usw. wahrnehmen. Darum läßt er sich von Theätet zunächst die Einheit und gleichzeitige Verschiedenheit der Sinnesorgane zugestehen. Die Einheit der Sinnesorgane zeigt sich darin, daß man sie unter dem Oberbegriff Körper (sôma) zusammenfassen kann. Ihre Verschiedenheit besteht darin, daß sie Teile des Körpers sind und jedes Sinnesorgan seine spezifische Aufgabe hat, die durch kein anderes übernommen werden kann, z.B. sind die Augen nur für das Sehen und nicht zugleich für das Hören zuständig.117

597184d8 Das Subjekt "kommt (zum Objekt) hin". Damit ist keine räumliche Bewegung und Berührung gemeint, sondern nur der abstrakte Kontakt, der im Begriff der Wahrnehmung steckt. Vgl. zu 153e4-154a2.

  • 118 Vgl. zu 156b2-7. Schleiermacher "Gesicht", Apelt "Auge", Martens "Gesichtswahrnehmung", Cornford " (...)

598185a2 Stillschweigend ist Sokrates vom umgangssprachlichen "sehen" und "hören" zu den Verbalsubstantiven "Gesicht"118 (opsis) und "Gehör" (akoé) übergegangen, die wahrscheinlich (wie poiótes, vgl. zu 182a9) als Termini in der zeitgenössischen Diskussion üblich geworden waren.

599185a4-7 Im Denken (diánoia), zu dem Sokrates nun übergeht, löst sich der Widerspruch zwischen Einheit und Vielheit auf. Man kann "über" (perí) Wahrnehmungen nachdenken (übergeordnete semantische Stufe) und kann dabei mehrere Wahrnehmungen zusammenfassen (Oberbegriff).

600Da Sokrates die übergeordnete semantische Stufe noch nicht benennen will (also nicht "Seele" sagen will) und das Denken in Analogie zum Wahrnehmen erläutern möchte, kommt er zu der eigentlich widersprüchlichen Formulierung "über beides wahrnehmen". Gemeint ist, daß ein Sinnesorgan nicht über die Einheit verschiedener Wahrnehmungen nachdenken kann, aber da Sinnesorgane nicht denken können, sagt Sokrates "wahrnehmen".

601Theätet kann der an sich rätselhaften Formulierung nur deswegen ohne Zögern zustimmen, weil Platon das Ergebnis "Erkenntnis ist etwas anderes als Wahrnehmung" (186e12) stillschweigend schon voraussetzt. Wenn Sokrates epistéme statt diánoia gesagt hätte, wäre dies Ergebnis bereits explizit erreicht.

602185a8-b9 Sokrates beginnt zu erklären, was unter dem Gemeinsamen und der Tätigkeit der Seele, dem Denken, zu verstehen ist. Auf die Wahrnehmung von Tönen oder Farben durch Hören und Sehen folgt das Denken des Gemeinsamen, das Konstatieren von deren "Sein (Existenz), Verschiedenheit, Zahl und Ähnlichkeit".

603185b9-c3 Als "Beweis" (tekmérion) für die Notwendigkeit eines Dritten neben Hören und Sehen konstruiert Sokrates ein Beispiel: Angenommen, man wollte untersuchen, ob Seh- und Hörvermögen beide "salzig" sind, würde man das weder durch Sehen noch durch Hören feststellen können, sondern nur durch ein drittes Vermögen, das der "Zunge" (glôtta c3). Das Beispiel ist nicht unproblematisch; denn wenn Sokrates als Drittes das Geschmacksempfinden nennt, gerät die Unterscheidung zwischen Wahrnehmen und Denken durcheinander. Die Zunge soll nämlich "untersuchen" (sképsasthai b10), ob "beide" salzig sind. Sokrates überträgt damit strenggenommen dem Geschmacksempfinden die Aufgabe des Denkens, das "Untersuchen des Gemeinsamen".

  • 119 Vgl. 195c7, 200a12.

604Das könnte mißverstanden werden, und ein kritischer Zuhörer119 hätte sogar behaupten können, Sokrates habe der Zunge soeben Denkvermögen verliehen. Der Kritiker hätte nicht einmal ganz Unrecht; denn wenn die Zunge etwas "untersuchen" kann, heißt das zwar nicht, daß sie Denkvermögen besitzt, aber es beweist, daß die Unterscheidung von Wahrnehmung und Denken weniger einfach ist, als es Sokrates, der gerade auf eine klare Unterscheidung aus ist, lieb sein kann.

605Doch der Lehrer Sokrates, der methodisch Schritt für Schritt vorgehen will, ist noch nicht so weit. Er will mit dem Beispiel "Zunge" nur sagen, daß es eines dritten Vermögens bedarf, um das, was zwei Wahrnehmungen gemeinsam ist, beurteilen zu können. So versteht ihn auch Theätet.

606185c4-8 Sokrates fragt in Analogie zu den Sinnesorganen nach dem Organ des Denkens, d.h. er möchte wissen, ob man zum Denken ein Organ braucht.

607Da er das Wort "Seele" noch vermeiden will, sagt er stattdessen "das Vermögen (dýnamis), das uns das Gemeinsame klarmacht" und "unser Wahrnehmendes".

608Das zweite ist nicht falsch, weil die Seele bei der Wahrnehmung das übergeordnete Subjekt ist, aber es wäre eigentlich "Denkendes" oder "Untersuchendes" zu erwarten. Wie bei dem konstruierten Beispiel "Zunge" bleibt Sokrates dem Wortlaut nach bei der sinnlichen Wahrnehmung, obwohl er das Denken meint.

609Der eben erwähnte kritische Zuhörer könnte dazu anmerken, daß Sokrates ahnungslos auf dem besten Wege ist, den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Erkenntnis, auf den er eigentlich hinauswill, einzuebnen.

610Platons Leser muß sich übrigens auch klarmachen, daß hier mit "einzelne" (hékasta c8) nicht die "vielen Wahrnehmungen, die im Denken zusammenkommen", gemeint sind, sondern Gedanken wie "Sein, Plural, Verschiedenheit".

611185c10-d2 Die Beispiele für den Inhalt des Denkens, die Sokrates genannt hat, ergänzt Theätet als Schüler des Mathematikers Theodoros mit "gerade und ungerade" durch ein Beispiel aus der Zahlentheorie.

612185d2-3 Theätet will sich vergewissern, ob Sokrates nach einem körperlichen Organ fragt, dessen sich die Seele beim Denken bedient, und wiederholt daher die Frage. Dabei sagt er wie Sokrates 185c8 "wahrnehmen" (statt "untersuchen" oder "erkennen", vgl. zu 185c4-8), greift aber zugleich die Unterscheidung von "durch" und "mit" (184c) auf und bezeichnet außerdem die Sinnesorgane als "die (Teile) des Körpers". So kommt er zu der Formulierung: "Durch welche Körperteile nehmen wir das Sein usw. mit der Seele wahr?"

613185d3 Der fragwürdige Dualismus "Körper-Seele". Als Theätet dem Gegenbegriff zum "Körper" (184e2) den Namen "Seele" gibt, hat Sokrates ein Etappenziel auf seinem Weg zur Unterscheidung von Wahrnehmung und Erkenntnis erreicht. So wie der Körper für die Wahrnehmung zuständig ist, so die Seele für die Erkenntnis.

614Doch die von Sokrates und Theätet als selbstverständlich angenommene Unterscheidung von Körper und Seele ist eine fragwürdige Argumentationsbasis, weil Körper und Seele keineswegs so klar gegeneinander abzugrenzen sind, wie der traditionelle Sprachgebrauch glauben macht. Man könnte z.B. fragen, ob der Körper oder die Seele zuständig sei für Empfindungen wie "Lust/Unlust" und "Begehren/Abneigung", die Sokrates bald nach Beginn des Gesprächs neben "Sehen, Hören, Riechen, Temperaturgefühl" aufgezählt hatte (156b). Sokrates hätte dann eingestehen müssen, daß es etwas gibt, bei dem man darüber streiten kann, ob der Körper oder die Seele dafür zuständig ist. Im Theaitetos zeigt sich also, daß bei genaueren Überlegungen nicht mehr klar zwischen Körper und Seele unterschieden werden kann.

  • 120 Bis ins 19. Jh. galt Wärme als gewichtsloser Stoff.
  • 121 Der Gefrierpunkt des Wassers ist bekanntlich als Null-Grad-Grenze zwischen Plus und Minus festgese (...)

615Die uralte Unterscheidung von "Körper" und "Seele", die im Sprachgebrauch nach wie vor ihren festen Platz hat und in der Philosophie als das Leib-Seele-Problem firmiert, gerät heute durch die moderne Hirnforschung in Schwierigkeiten. Das "Gehirn" scheint die "Seele" zu verdrängen und letzten Endes an ihre Stelle treten zu wollen. Dem daraus entstandenen Streit zwischen Hirnforschern und Philosophen (die an der "Seele" festhalten, wenn sie auch lieber von "Geist", "mind", "esprit" o.ä. sprechen), liegt ein Mißverständnis zugrunde: Ein sprachlicher Dualismus sagt nur bedingt etwas über die Realität aus. So konnte der Dualismus "kalt-warm" zu der Meinung führen, Kälte und Wärme seien so etwas wie zwei Stoffe und die Zwischenstufen beruhten auf ihrer Mischung.120 Faßt man jedoch beides unter dem Oberbegriff "Temperatur" oder "Wärme" zusammen und versteht darunter eine Form der Energie, sind "kalt" und "warm" nur noch umgangssprachliche Bezeichnungen für die Enden einer Skala, bei der es keine klare Grenze zwischen warm und kalt gibt.121

616Die Opposition "Körper-Seele" ist ein antonymer Ausdruck für einen Oberbegriff, den man z.B. "Lebewesen" nennen kann. Die traditionelle sprachliche Disjunktion beruht ursprünglich wohl auf der Erfahrung, daß beim Tod des Menschen etwas zu verschwinden scheint und der Körper allein zurückbleibt. Dieses "etwas" hat dann den Namen "Seele" erhalten, und man begann zu fragen, welche Rolle sie zu Lebzeiten des Menschen, spielt. Daß die Tiere nach dieser Denkweise ebenfalls eine Seele haben müßten, hat man dabei nicht bedacht.

  • 122 Den Frosch hatte Sokrates 161d1 als Beispiel für ein niederes Wesen genannt, das Wahrnehmungsvermö (...)

617Wenn Sokrates beim Begriff "Vermögen" (dýnamis), den er 185c4 provisorisch benutzt hatte, geblieben wäre, hätte er eine Skala von Rezeptionsvermögen zusammenstellen können, die vom einfachen Wahrnehmungsvermögen der Frösche122 bis zum Nachdenken des Philosophen über sich selbst reicht.

618185d6-e2 Da Theätet kein körperliches Organ des Denkens zu nennen weiß, meint er, anders als bei den Sinneswahrnehmungen scheine ihm die Seele das Gemeinsame "durch sich selbst zu untersuchen". Auch in dieser Formulierung steckt noch die Analogie zum Körper. Zwar sagt Theätet nun "untersuchen" statt "wahrnehmen", aber er bleibt bei "durch", was ein Organ impliziert. Das klingt, als ob die Seele zugleich sie selbst und ihr Organ sein kann, aber Theätet will damit sagen, die Seele brauche kein Organ, um denken zu können, sondern denke "selbst".

  • 123 Alkmaion von Kroton, Diogenes von Apollonia.

619Wir würden als Antwort auf die Frage nach dem Organ natürlich sofort das Gehirn nennen. Auch von Theätet könnte man das erwarten; denn das Gehirn wurde von manchen Philosophen längst als Organ des Denkens angesehen und nach damaligen Möglichkeiten auch untersucht.123

620Daß Platon hier das Gehirn übergeht, ist aber nicht überraschend, weil sein Sokrates nicht an der physiologischen Seite des Denkens interessiert ist, sondern am philosophischen Inhalt, den er in der "Seele" und nicht im "Körper" findet. Ganz entsprechend wollen heutige Philosophen über den "Geist" und nicht über das "Gehirn" reden. Umgekehrt können Hirnforscher mit dem Begriff Seele wenig anfangen, weil sie die Seele physiologisch nicht zu fassen bekommen, sie also physiologisch nicht zu existieren scheint. Da die Hirnforschung bisher nur sagen kann, wie der Mensch denkt und nicht was er denkt, führt das zum Konflikt mit der Philosophie. Sokrates wäre auch heute sicher nicht bereit, das Denken als rein physiologischen Vorgang im Gehirn aufzufassen, sondern würde an der "Seele", die er wahrscheinlich heute "Geist", "mind", "esprit" o.ä. nennen würde, weiterhin festhalten, nämlich als handelndes Subjekt, das selbst denkt und insofern eigentlich kein körperliches Organ dazu braucht. Aber er hätte natürlich anerkannt, daß das ohne Gehirn nicht geht, und hätte sich von Hirnforschern gern erklären lassen, wie das Gehirn das macht.

621185e3-9 Wie ein heutiger Pädagoge freut Sokrates sich, als Theätet das intendierte Ergebnis dem Anschein nach von sich aus gefunden hat, und bedankt sich, weil er ihm dank seiner Intelligenz weitere Mühe erspart habe.

622186a2-b1 Sokrates erweitert die Liste der 185a8-b9 zum Inhalt des Denkens genannten Stichworte durch "schön/häßlich" und "gut/schlecht", ohne jedoch genauer darauf einzugehen. Eigentlich beantwortet er damit die Frage "Was ist Erkenntnis?" wie Theätet 146c durch Aufzählung von Beispielen. Sie stammen aus der Praxis des rein theoretischen Denkens; Astronom und Schuhmacher, die Theätet genannt hatte, gehören nur im weiteren Sinne dazu. Doch Sokrates geht es auch hier nicht um die Praxis des Denkens und um Beispiele, weil er der Erkenntnis an sich, der Idee des Denkens, auf der Spur zu sein glaubt.

623Theätet läßt die Seele auch über "Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft" nachdenken. Das klingt nicht, als ob er an die "Zukunft" als Kriterium der Nützlichkeit (179a) erinnern will, sondern eher wie ein Hinweis auf eine zeitgenössische Diskussion über die Zeit.

624Abweichend von der Terminologie, die Sokrates eingeführt hatte, wonach die Seele "mit sich selbst" (Dativ) denkt, sagt Theätet "gemäß oder für sich selbst" (katá + Akkusativ) und "in sich selbst" (en + Dativ).

625186b2-9 Die Seele ist bei der Wahrnehmung das übergeordnete Subjekt. So hatte Sokrates schon 185a8-b9 die Wahrnehmungen zum Untersuchungsgegenstand der Seele (dem Inhalt des Denkens) gerechnet, als er fragte, womit Theätet über (perí 185b7) sie nachdenke.

626Wie er dort als Beispiele für das, was vom Denken "untersucht" (185b5) wird, Töne und Farben nannte, so jetzt das Gegensatzpaar "Härte" und "Weichheit", das durch Berührung (ep-haphé), also den Tastsinn, "wahrgenommen" und von der Seele "beurteilt" wird.

  • 124 Matratzen werden nach "Härtegraden" unterschieden, obwohl auch die härteste Matratze verglichen mi (...)

627Die Seele fragt, wenn sie Härte oder Weichheit durch den Tastsinn wahrgenommen hat, nach dem Sein (ousía) dieser Eigenschaften und dem Sein (ousía) dieses Gegensatzes. Das heißt, sie will unter anderem herausfinden, wie man "hart" und "weich" definieren kann, und wie der Oberbegriff dazu aussieht, der im Deutschen merkwürdigerweise "Härte" heißt.124

628Naturwissenschaftliche Studien sind damit natürlich nicht ausgeschlossen, aber dafür interessiert sich Sokrates hier nicht.

629186b11-c5 Die Sinneswahrnehmungen gelangen "durch den Körper" zur Seele und werden dort als "Erleidungen" (pathémata) festgehalten. Das gilt für alle Menschen und Tiere.

630Die Seele (scil. des Menschen) stellt dann "über" sie "Berechnungen" (analogísmata) an. Zu ihnen kommt man, wenn überhaupt, nur allmählich "durch lange Übung und Unterricht". Damit ist Sokrates mit einem großen Schritt beim philosophischen Denken.

631Daß Sokrates das einfache Denken, das bloße Denkenkönnen des normalen Menschen, nicht als eigene Stufe erwähnt, überrascht uns nicht. Man darf sich aber über die Aussage "das ist allen Menschen und Tieren von Natur gegeben" wundern, weil Sokrates damit den Tieren, ohne sich dessen bewußt zu sein, Seele und Denken zuspricht. Die Grenze zwischen Mensch und Tier ist, wie sich auch hier zeigt, weniger klar, als die Menschen gemeinhin, Sokrates eingeschlossen, glauben. Vgl. zu 154a4, 161c5-d1, 162d3-163a1, 164d5.

632Mit "Nützlichkeit" (ophéleia c3)" kann Sokrates nicht die "nutzbringenden" Vorschläge der "guten" Redner meinen (vgl. zu 167c2-7), sondern die Nützlichkeit der Philosophie, weil die Philosophie dem Menschen den Weg zur "Glückseligkeit" (eudaimonía 175c5) weist.

633186c7-d5 Ausgangspunkt für die Seele sind ihre "Erleidungen" (pathémata), d.h. die bei ihr ankommenden Wahrnehmungen. Wenn sie durch Nachdenken nicht deren "Sein" erreichen kann, gelangt sie auch nicht zur "Wahrheit", und wer die Wahrheit nicht erreicht, ist nicht "erkennend" (epistémōn), kommt also nicht zur "Erkenntnis".

634186d7-e12 Sokrates faßt zusammen und läßt sich von Theätet bestätigen, daß Erkenntnis etwas "völlig" (to parapán) anderes ist als Wahrnehmung, seine These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" also falsch ist. Ganz so scharf dürfte er sich eigentlich nicht ausdrücken, nachdem er gerade erklärt hatte, daß die Seele von den Wahrnehmungen ausgeht. Aber Sokrates ist inzwischen stillschweigend von der Frage nach der Erkenntnis (im Sinne der Rezeption und Auswertung von Wahrnehmungen) zum reinen Denken, das sich nicht mit Wahrnehmungen befaßt, übergegangen.

635Theätet könnte eigentlich antworten, er habe nie behauptet, daß Erkenntnis und Wahrnehmung einfach identisch sind, was ja auch kein normaler Mensch sagen würde, aber er habe aus dem Gespräch eine Menge über das Verhältnis von Erkenntnis und Wahrnehmung gelernt, vor allem daß sie sich nicht so leicht unterscheiden lassen, wie es nach der Umgangssprache aussieht – und wie Sokrates zu glauben scheine.

636186e4 Später nennt Sokrates eine Situation, wo die Wahrnehmung die einzige Möglichkeit ist, die Wahrheit zu erreichen, nämlich vor Gericht die Autopsie der Augenzeugen (vgl. zu 201a4-c6). Platon muß bei der Behandlung der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" diesen Fall übersehen haben und hat, als er ihm später einfiel, den Leser nicht auf dies Versäumnis aufmerksam gemacht, was man als Zeichen für die Unfertigkeit des Dialogs ansehen darf. Vgl. zu 143a5.

637187a1-b3 Sokrates hält als Ergebnis fest, daß die Erkenntnis in keiner Weise im Bereich der Wahrnehmung zu suchen sei, sondern unter dem Namen zu finden sein müsse, unter dem sich die Seele "sich für sich selbst" mit dem Seienden beschäftigt. Damit ist die Frage "Was ist Erkenntnis?" eigentlich beantwortet:

"Erkenntnis ist die Tätigkeit der Seele, die sich mit dem Seienden beschäftigt."

638Sokrates und Theätet könnten also zufrieden sein, und der Dialog Theaitetos könnte hier enden. Doch Theätet wird von Sokrates aufgefordert, erneut zu sagen, was Erkenntnis ist, und die Untersuchung geht weiter mit einer neuen These.

639Bei diesem Übergang muß der Leser drei Seltsamkeiten in Kauf nehmen:

640Erstens beachten die beiden bei dem von Sokrates formulierten Ergebnis nur die negative Seite, nämlich daß Erkenntnis und Wahrnehmung nicht dasselbe sind. Für sie ist die Frage nach der Erkenntnis also weiter offen, obwohl Sokrates sie mit der eben zitierten Definition schon positiv beantwortet hat.

641Zweitens tut Sokrates so, als ob der Name dieser Beschäftigung mit dem Seienden erst gefunden werden muß, der doch nach dem bisher Gesagten "Erkenntnis" (epistéme) oder "Denken" (diánoia) lautet.

642Drittens sagt Theätet, er glaube, diese Seelentätigkeit werde "meinen" (doxázein) genannt, was Sokrates eigentlich sofort als irreführende umgangssprachliche Bezeichnung zurückweisen müßte.

643Für diese Seltsamkeiten, um nicht zu sagen, Widersprüche ist Platons Dialogstrategie verantwortlich. Er will nicht nur klären, was Sokrates unter Erkenntnis versteht, sondern will den gesamten Komplex, der unter dem Namen "Erkenntnis" (epistéme) läuft, analysieren und systematisch untersuchen.

644Dazu gehört auch der Begriff "Meinung" (doxa), zu dem er nun übergehen will. Das ist kein ganz neues Thema; denn von der Doxa war schon im Zusammenhang mit dem Homo-mensura-Satz die Rede.

645187b4-201c6 Theätets dritte Antwort: "Erkenntnis ist zutreffende Doxa."

646Analog zu seiner zweiten Antwort könnte Theätet jetzt sagen "Erkenntnis ist Doxa". Aber da es auch unzutreffende Meinungen gibt, die, weil sie falsch sind, offensichtlich nicht als Erkenntnis, d.h. Wissen, anerkannt werden können, sagt er, um diese auszuschließen, "zutreffende Doxa". Das provoziert zwangsläufig die Frage, was "unzutreffende Doxa" ist.

647Den Zusatz "zutreffend" hätte er übrigens schon bei seiner zweiten Antwort machen können, weil es auch zutreffende und unzutreffende Wahrnehmungen gibt, wie sich bei Sinnestäuschungen zeigt. Vgl. zu 152c10, 157e1-159e6.

648187a7 "wird genannt". Die These stammt also nicht von Theätet, sondern aus der zeitgenössischen Diskussion (vgl. zu 151d7-e6). Daß das normale Denken der Menschen nichts anderes als Doxa sei, war spätestens seit Heraklit und Parmenides eine unter Philosophen übliche Meinung. Mit dem Homo-mensura-Satz hatte Protagoras die theoretische Begründung geliefert.

  • 125 Darum wird später die Definition "Erkenntnis ist zutreffende Doxa" als Zirkel bezeichnet, vgl. zu (...)

649187b4-e4 Der Ausdruck zutreffende Doxa ist eigentlich ein Widerspruch in sich; denn der Begriff Doxa impliziert, nicht zu wissen, ob sie zutrifft oder nicht. Wenn man weiß, daß sie zutrifft, handelt es sich nicht mehr um Doxa, sondern um Wissen.125

650Die Unterscheidung von zutreffender und unzutreffender Doxa erklärt sich als Reaktion auf die Behauptung, es gebe für den Menschen kein wirkliches Wissen, sondern nur Doxa. An dieser zeitgenössischen Diskussion über den Begriff der Doxa war Sokrates beteiligt; denn er hat sich, wie er sagt, in Gesprächen (d2) schon seit längerem über die "unzutreffende Doxa" den Kopf zerbrochen. Auch im Theaitetos ist er bereits im Zusammenhang mit dem Homo-mensura-Satz darauf eingegangen (170b10-171b1). Als er jetzt überlegt, ob man es dabei bewenden lassen könne, schlägt Theätet vor, darauf zurückzukommen, da man wie 172c2 weiterhin "Muße" habe.

651Sokrates zweifelt selbstverständlich nicht daran, daß Menschen falsche Meinungen haben können, d.h. sich irren können, aber er hat Schwierigkeiten mit dem Begriff Doxa. Es wäre daher besser gewesen, wenn Platon ihn vor der Unterscheidung von zutreffender und unzutreffender Doxa zuerst über die Frage "Was ist Doxa?" hätte reden lassen.

652Doxa ist unsicheres Wissen, also wie "Lernen" ein Zwischending (tertium) zwischen Wissen und Nichtwissen. Wenn es Doxa geben soll, darf daher der Gegensatz Wissen//Nicht-Wissen nicht als kontradiktorischer Gegensatz, der ein tertium ausschließt, verstanden werden. Die sophistische Fangfrage, ob man etwas gleichzeitig wissen und nicht wissen kann, muß man dann, wie Theätet es versucht hatte, mit "einerseits/andererseits" beantworten (vgl. zu 165a4-d1) und man könnte dem Frager den Begriff Doxa entgegenhalten, der irgendwie gleichzeitig Wissen und Nichtwissen bedeute. Der Sophist müßte dann entweder zugeben, daß es ein tertium zwischen Wissen und Nichtwissen gibt, oder er müßte entscheiden, ob er Doxa mit Wissen und oder mit Nicht-Wissen gleichsetzen will.

653187c7-200d4 Exkurs über die "unzutreffende (falsche) Doxa".

654Unzutreffende oder falsche Doxa (pseudés doxa) ist eine objektiv unzutreffende Meinung, also ein Irrtum. Beispiele sind Verwechslungen, Rechenfehler und dergleichen.

655Sokrates zweifelt natürlich nicht daran, daß es Irrtümer gibt, aber er hat das Gefühl, der Begriff "unzutreffende Doxa" sei paradox und in sich irgendwie widersprüchlich.

656Man kann von einem Exkurs sprechen, weil "unzutreffende Doxa" keinesfalls eine Antwort auf die Frage "Was ist Erkenntnis?" sein kann. Sokrates bezeichnet die Abschweifung hinterher als Fehler (200c8), weil sie positiv nichts zur Beantwortung der Frage beigetragen habe.

657Das ist kaum ganz ernst gemeint; denn in einem allgemeineren Sinne trägt der Exkurs sehr wohl etwas zur Beantwortung der Frage nach Erkenntnis und Doxa bei, wie allein schon die vielzitierte Definition des Denkens als "Rede der Seele mit sich selbst" (189e) und die Vergleiche der Seele mit einer "Wachsmasse" (191c) und einem "Taubenschlag" (197c) zeigen.

658188a1-190e4 Drei sophistische 'Beweise', daß es falsche Doxa nicht geben kann. Da in Wirklichkeit niemand daran zweifelt, daß es Irrtümer gibt, kann es sich bei diesen von Sokrates vorgetragenen 'Beweisen' nur um Versuche handeln, Protagoras' paradoxe Behauptung, jede Doxa sei wahr, zu unterstützen. Sie könnten also aus dem Kreis seiner Schüler stammen. Doch Sokrates nennt keine Namen und redet, als ob er sie sich selbst ausgedacht habe. Er führt drei Varianten des sophistischen Spiels mit dem kontradiktorischen Gegensatz und dem tertium non datur vor (vgl. zu 163c6-264b12). Die erste und die dritte sind der Sache nach identisch; Platon scheint sie daher aus verschiedenen Quellen entnommen zu haben.

659188a1-c9 Erster 'Beweis'. Ausgangspunkt ist der kontradiktorische Gegensatz Wissen//Nicht-Wissen, wonach man nur entweder Wissen oder Nicht-Wissen haben kann und es kein tertium gibt. Falsche Doxa ist nicht möglich, weil das Wissen und zugleich Nicht-Wissen wäre: Wenn man A für B hält, würde man zugleich nicht-A und nicht-B denken, was ein Widerspruch wäre. Das heißt, Verwechslung (das Wort kommt hier nicht vor) ist nicht möglich. Das ist dasselbe Verfahren, mit dem man Begriffe wie "Gedächtnis" oder "Lernen" als widersprüchlich erweisen kann.

660Das wird formalistisch weiter ausgeführt: Man kann nicht A und nicht-A verwechseln und schon gar nicht nicht-A und nicht-A. Das sind zwei theoretisch mögliche, aber inhaltsleere Fälle. Wir können daher sicher sein, daß Sokrates nicht eigene Gedanken vorträgt, sondern die formalistische Argumentation eines Sophisten referiert.

661Da beim kontradiktorischen Gegensatz das tertium non datur gilt, darf es zwischen Wissen und Nicht-Wissen keine Zwischenstufen geben. Um den naheliegenden Gedanken, Doxa (= unsicheres Wissen) sei eine Zwischenstufe, abzuwehren, schiebt Sokrates wie ein echter Sophist (vgl. zu 163c6-164b12) die Übergangsstadien "Lernen" und "Vergessen" kurzerhand als nicht hergehörig beiseite (= Ausschaltung eines tertium). Später läßt er das "Lernen" als Zwischenstufe zu (191c4).

  • 126 Da es um ein formales Problem geht, kann die Doxa durch ein Bespiel aus der Wahrnehmung erläutert (...)

662188c10-189b9 Zweiter 'Beweis'. Frage: Könnte man sagen "Unzutreffende Doxa ist Doxa von Nicht-Seiendem"? Die Antwort 'nein' wird am Beispiel des Sehens expliziert.126 Sehen heißt immer "etwas" (= Seiendes) sehen, andernfalls würde kein Sehen stattfinden. Entsprechend bei der Doxa. Sie muß "etwas" zum Inhalt haben, andernfalls wäre sie leer (vgl. zu 167a7), d.h. es würde keine Doxa stattfinden. Damit ist zwar nur gesagt, was unzutreffende Doxa nicht ist, und andere Möglichkeiten sind nicht ausgeschlossen, wie Sokrates 189b4-5 konstatiert. Aber der sophistische Erfinder des Beweises scheint geglaubt zu haben, das Fazit sei: Es kann keine falsche Doxa geben.

663Das "Nicht-Seiende" ist praktisch eine Verallgemeinerung von nichtx. Dieser zweite Beweis beruht also auf der Gleichsetzung einer inhaltsleeren Doxa mit einer unzutreffenden Doxa, was natürlich ganz unzulässig ist. Ob der Erfinder des Beweises das nicht bemerkt hat oder die Gleichsetzung ein sophistischer Trick ist, läßt sich nicht sagen.

664188d8-10 "Kann es Doxa von Nicht-Seiendem geben, sei es von etwas Nicht-Seiendem an einem Seienden oder vom Nicht-Seienden selbst?"

665Anders gesagt: "Kann man eine Doxa von einer Eigenschaft haben, die ein Ding nicht hat, oder von einem Ding selbst, das nicht existiert?"

666189b10-190e4 Dritter 'Beweis'. Frage: Könnte falsche Doxa "Verwechslung" von Meinungen (allodoxía oder 193d1 heterodoxía) sein? Antwort: Nein; denn man kann zwei einander widersprechende Gedanken, die man im Kopf hat, nicht miteinander verwechseln.

667Wieder wird mit dem kontradiktorischen Gegensatz gearbeitet. Man kann einen Gedanken nicht gleichzeitig bejahen und verneinen. Das aber würde bei einer Verwechslung der Fall sein; denn man würde einen Gedanken, den man akzeptiert, mit seinem Gegenteil gleichsetzen. Man würde z.B. denken "schön = häßlich", "ungerecht = gerecht", "ungerade = gerade" oder ganz allgemein "dies = jenes". Aber noch nie hat das jemand getan, wie auch niemand "zwei ist eins" sagen würde. Fazit: Es gibt keine allodoxía, keine Verwechslung von Meinungen; daher kann es keine falsche Doxa geben.

668Dieser 'Beweis' beruht wie der erste auf dem sophistischen Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz. Daher ist er wertlos; denn obwohl man nicht gleichzeitig glauben kann, etwas sei ein Ochse und ein Pferd, kann man immer noch einen Ochsen, den man undeutlich sieht, für ein Pferd halten, d.h. eine unzutreffende Doxa haben. Vgl. zu 189e6-190d2.

669189c5-d4 Theätet nimmt zunächst an, Sokrates rede von Verwechslung im üblichen Sinne (etwa durch ungenaue Wahrnehmung) und glaubt, damit habe man die gesuchte "falsche Doxa" gefunden. Als er deswegen diese falsche Doxa "wahr" nennt, macht Sokrates ihn auf den (scheinbaren) Widerspruch "wahr falsch" (alethôs pseudê) aufmerksam, bei dem ein Sophist in einem Streitgespräch einhaken könnte. An sich ist die Formulierung völlig harmlos, weil das Adverb "wahr" dem Adjektiv "falsch" nicht widerspricht, sondern nur etwas darüber aussagt, "wahr" und "falsch" also auf verschiedenen semantischen Stufen stehen. Ein Widerspruch ergibt sich nur, wenn man die Stufen nicht unterscheidet wie bei der Paradoxie vom kretischen Lügner.

670189d7-8 Denken (diánoia) ist hier das umgangssprachliche "Denken", das auch die Doxa einschließt (191d7 heißt es én-noia), und nicht das spezielle philosophische Denken der Seele wie 186a2-d5.

671189e6-190d2 Denken ist Rede der Seele mit sich selbst. Der Vergleich soll klarmachen, daß Denken kein linearer Vorgang ist, sondern ein dialogisches Verfahren. Man prüft eine Meinung, verwirft sie, bildet sich eine neue, die man prüft und verwirft und so fort, bis man eine erreicht, die man glaubt aufrechterhalten zu können. Das heißt, die Seele kann zwar ihre Meinung ändern, also eine Doxa, die sie sich erarbeitet hat, für falsch halten und korrigieren, sie kann aber eine Doxa nicht gleichzeitig für falsch und für richtig halten, weil sie sich dann selbst widersprechen würde. Das wäre, als ob sie sagen würde: "Der Ochse (den ich da sehe) ist ein Pferd" (190c3).

672190d8-11 Wenn man nur eine Doxa und nicht zugleich eine andere hat, mit der man sie verwechseln könnte, ist keine Verwechslung möglich. Eine vorhandene Doxa kann man nicht mit einer nicht vorhandenen Doxa verwechseln. Das ist wie 188d9-10 ein sich rein formalistisch ergebender sinnleerer Fall.

673190e6 "viel seltsames (átopa) zugestehen". Gemeint ist die Preisgabe des tertium non datur, d.h. die Zulassung eines Dritten zwischen Wissen und Nicht-Wissen, also einer Zwischenstufe, die sozusagen Wissen und Nicht-Wissen in sich vereinigt (wie "Lernen", vgl. zu 191c3-6).

674Wieso Sokrates das für "seltsam" hält, nachdem er in Protagoras' Namen die Einführung des tertium non datur für ein nicht ernstzunehmendes Spiel mit dem kontradiktorischen Gegensatz, auf das nur ein Kind hereinfallen könne, erklärt hatte (166a), ist nicht recht einzusehen. Er hatte außerdem (166b4-6) Protagoras unmißverständlich erklären lassen, niemand werde bestreiten, daß es eine solche Zwischenstufe, also gewissermaßen Gleichzeitigkeit von Wissen und Nicht-Wissen, geben kann. Sokrates scheint das jetzt vergessen zu haben.

675Beiläufig hatte er 154b Protagoras übrigens unterstellt, selbst den kontradiktorischen Gegensatz als Argument zu verwenden, um ein Publikum in Staunen zu versetzen.

676191a8-c7 Sokrates will von der Voraussetzung ausgehen, daß gleichzeitiges Wissen und Nicht-Wissen "irgendwie" möglich ist. Er ist also bereit, ein tertium zwischen Wissen und Nicht-Wissen zuzulassen, und schlägt vor, auf dieser Basis erneut zu prüfen, ob es falsche Doxa geben kann.

677191b2-9 Als Sokrates, ohne das Wort zu benutzen, von Verwechslung sprach (vgl. zu 188a1-c9), hatte Theätet, wie er sagt, an ungenaue Wahrnehmung wie beim "von ferne" Sehen gedacht. Er hatte also überlegt, wie es zu der Verwechslung, die Sokrates als widersprüchlich und daher theoretisch nicht möglich hingestellt hatte, praktisch kommen kann. Er hatte gewissermaßen das theoretische Problem respektiert, aber natürlich nicht daran gezweifelt, daß es Irrtümer und Verwechslungen gibt.

678Wenn Sokrates jetzt daran erinnert, daß sie sich 188a2-4 durch das tertium non datur hatten einschüchtern lassen, könnte der kluge Theätet eigentlich sagen: "Ich hatte gleich das Gefühl, daß da etwas nicht stimmt."

679191c3-6 Sokrates nennt als Beispiel für ein tertium das "Lernen", den Übergang vom Nicht-Wissen zum Wissen, und läßt damit überraschend zu, was er 188a2-4 als angeblich nicht hergehörig ausgeschlossen hatte. Während er bei den drei Beweisen gegen die falsche Doxa rein formal begrifflich auf der Basis des tertium non datur argumentiert hatte, beruft er sich zur ihrer Verteidigung jetzt auf die praktische Erfahrung, daß es Lernen und Vergessen gibt.

680Dialogstrategisch hätte es näher gelegen, die "ungenaue Wahrnehmung", an die Theätet 191b4 erinnert hat, als Zwischenstufe zu nennen, weil sie – und nicht das "Lernen" – im Folgenden die Rolle des tertium übernimmt.

681191c8-e2 Wahrnehmungen und Gedanken werden in der Seele gespeichert. Das ist der Zustand, den Sokrates, als er Theätets zweite Antwort prüfte, unter dem Namen "Gedächtnis" (mnēmē) als Argument gegen die Identität von Erkenntnis und Wahrnehmung herangezogen und diskutiert hatte. Vgl. zu 163c6-164b12, 166b2-c1.

682Jetzt will er am Begriff Gedächtnis zeigen, daß falsche Doxa anders als nach den drei 'Beweisen' angenommen doch theoretisch möglich ist.

683191c8-e1 Der Wachsabdruck. Der Vergleich wird von Sokrates eingeführt, um den Begriff "Gedächtnis" zu erläutern. Gedacht ist dabei an das Siegeln mit Wachs und Siegelring (191d8). Sokrates greift zu dem Vergleich "des Wortes wegen", d.h. als Ersatz für eine direkte physiologische Erläuterung, für die ihm die wissenschaftliche Terminologie fehlt.

684Wahrnehmungen und Gedanken werden in der Seele als "Abdruck" (ek-mageîon) gespeichert. Da es Wachs in unterschiedlicher Qualität und Quantität gibt, kann mit dem Vergleich außerdem erklärt werden, warum manche Menschen ein besseres Gedächtnis haben und manche intelligenter als andere sind. Wir würden heute daher statt Wachs Gehirn sagen, wogegen Platon sicher nichts einzuwenden gehabt hätte, aber Sokrates interessiert sich nicht für die Physiologie des Gedächtnisses, sondern den Begriff.

  • 127 Außerdem sagt er "Bild" (eídolon 191d10), "Erinnerungszeichen" (mnemeîon 192a2), "Prägung" (typos (...)

685Das zeigt sich auch an seiner Terminologie; denn er spricht neben "Abdruck" im Wachs auch allgemein von "Zeichen" (semaîon), was andere Stoffe (z.B. Holz oder Papyrus oder Stein) einschließen würde.127

686Während Sokrates bisher sowohl das Denken ganz allgemein (wie in der Umgangssprache üblich) als auch das philosophisch-wissenschaftliche Denken als diá-noia bezeichnet hatte (vgl. zu 189d7f.), nennt er jetzt das gewöhnliche Denken én-noia, wodurch die manchmal etwas störende Doppeldeutigkeit von diánoia vermieden wird. Vgl. zu 189d7-8.

687Die wechselnde Terminologie spricht übrigens dafür, daß der Vergleich nicht von Sokrates bzw. Platon stammt, sondern in der zeitgenössischen Diskussion gängig war. Vgl. zu 194c5.

688Mit ekmageîon wird sowohl das Wachs als auch der Abdruck bezeichnet. Es scheint sich daher nicht um einen technischen Terminus beim Siegeln zu handeln, sondern um eine künstliche Bildung (wie poiótes, vgl. zu 182a9, 185a2), die eigens für diesen Vergleich geschaffen wurde.

689191d9 Sokrates bezeichnet die in der Seele gespeicherten "Wahrnehmungen" (aisthéseis) und "Gedanken" (énnoiai) zusammenfassend als "Wissen" (epistéme). Wissen wird von ihm also als Oberbegriff für Wahrnehmung und Denken benutzt, obwohl er doch große Mühe darauf verwendet hatte, die Gleichung "Erkenntnis ist Wahrnehmung" zu widerlegen. Wie man sieht, ist die natürliche Sprache (in der "Wissen" und "Denken" auch "Meinen" und "Wahrnehmen" einschließen können) manchmal stärker als der Philosoph, der sich am liebsten von ihr freimachen und ohne sie über die "Sache" reden möchte. Vgl. Einleitung: (3) Das Problem der Sprache.

  • 128 Später nennt er das "Wiedererkennen" (anagnórisis 193c5).

690191e3-9 Nun müßte Sokrates eigentlich erst einmal erklären, was zutreffende Doxa ist, etwa sagen: Wenn jemand etwas wahrnimmt, sucht er im Gedächtnis, ob dort ein Abdruck vorhanden ist, zu dem die Wahrnehmung paßt.128 Wenn ja, identifiziert er das Wahrgenommene z.B. als Pferd, d.h. er hat eine zutreffende Wahrnehmung und eine zutreffende Meinung.

691Sokrates setzt das jedoch voraus und kommt gleich zur unzutreffenden Doxa. Sie ist möglich, weil die Identifizierung fehlerhaft sein kann, nämlich wenn man glaubt, Wahrnehmung und Abdruck paßten zusammen, obwohl das nicht der Fall ist, z.B. wenn jemand einen Ochsen, den er aus großer Entfernung sieht, für ein Pferd hält.

692Das ist die "Verwechslung" (allodoxía), die es wegen des darin steckenden kontradiktorischen Gegensatzes, der ein tertium zwischen Wissen und Nicht-Wissen ausschließt, angeblich nicht geben darf, vgl. zu 189b10-190e4.

693Durch den Vergleich mit dem Wachsabdruck hat Sokrates ein tertium in doppelter Hinsicht eingeführt: Die Wahrnehmung kann (z.B. wegen zu großer Entfernung) ungenau sein und ebenso können auch die gespeicherten Abdrücke (das schon vorhandene Wissen) undeutlich sein. Daher kann es zu Verwechslungen kommen.

694192a1-194b6 Eine seltsame Liste.

695Sokrates will die Frage, wie man etwas gleichzeitig wissen und nicht wissen kann, "von Grund auf und systematisch" untersuchen. Er zählt vierzehn Fälle auf, in denen Verwechslung (also unzutreffende Doxa) nicht möglich ist (192a2-c5), und anschließend drei ("die allein übrig bleiben"), in denen sie mög l i ch ist (c9-d1).

696Diese Aufzählung wirkt wie eine (alle denkbaren und nicht-denkbaren Möglichkeiten) umfassende Liste von siebzehn Fällen, aus der die ersten vierzehn zu streichen sind, so daß die Fälle, in denen unzutreffende Doxa möglich ist, übrig bleiben. Man kann den Eindruck haben, Sokrates denke an ein übergeordnetes System, in dem es mögliche und nicht-mögliche unzutreffende Doxa gibt und man die nicht-möglichen Fälle aussondern müsse, um die möglichen übrig zu behalten. In gewissem Sinne ist das richtig, aber Sokrates hätte das Kriterium nennen müssen, wonach man möglich und nicht-möglich unterscheiden kann. Das aber ist das von ihm mit dem Wachsvergleich bereits eingeführte tertium, nämlich die eventuelle Ungenauigkeit von Wahrnehmung und Wissen.

697Wenn Sokrates das gesagt hätte, wäre für den Leser klargestellt, daß die Fälle [1] bis [14] überholt sind, weil sie auf einer Voraussetzung beruhen, die inzwischen aufgegeben worden ist, und es sich bei [1] bis [14] und [15] bis [17] in Wirklichkeit um zwei voneinander unabhängige Listen handelt, deren Grundprinzipien (ohne tertium, mit tertium) sich widersprechen.

698Bei den Fällen [1] bis [14] haben wir es also mit einem Rückgriff zu tun, der geeignet ist, Verwirrung zu stiften, weil Sokrates nicht bemerkt oder jedenfalls nicht ausspricht, daß er auf einer überholten Voraussetzung beruht.

  • 129 Vgl. zu 190d8-11, 188a1-c9, 170e7-171a5

699Es dürfte sich um den Beitrag eines auf Formalismen spezialisierten Sophisten zur zeitgenössischen Diskussion über die Erkenntnis handeln. Vermutlich war es ein Schüler des Protagoras, der die Gültigkeit des Homo-mensuras-Satzes streng beweisen wollte. Diese formalistische Denkweise ist uns schon mehrfach begegnet.129 Platon wollte dem Leser wohl einen Eindruck davon geben, was es da alles gab. Er hat sich die Liste anscheinend irgendwo abgeschrieben, um sie in seinen Theaitetos aufzunehmen. Wenn er über das "fast ganz" (143a5) seines Eukleides hinausgekommen wäre, hätte er sie wahrscheinlich an früherer Stelle, wo Sokrates das tertium non datur noch für eine unüberwindliche Hürde hielt, untergebracht.

700Die Liste ist als solche nicht uninteressant; denn es handelt sich nicht um eine simple Aufzählung, sondern einen genau durchdachten Formalismus, bei dem die verschiedenen Fälle, in denen Verwechslung nicht möglich sein soll, systematisch geordnet zusammengestellt werden. Es werden alle sich formal ergebenden Fälle aufgeführt, auch wenn sie inhaltsleer sind oder mehrfach vorkommen.

701Der Autor der Liste könnte, wie gesagt, einer von Protagoras' Schülern gewesen sein; denn wenn es keine Verwechslung gibt, würde das die These, jede Meinung sei wahr, also den Homo-mensura-Satz, unterstützen. Wer es auch immer war, er orientierte sich am tertium non datur und nicht am Wachsvergleich. Platon scheint das, als er die Liste hier und nicht schon früher einfügte, nicht bedacht zu haben.

702Genauer zu der Liste [1] bis [14] s. Anhang 2.

703192c7-d2 Wann ist Verwechslung möglich? Sokrates kündigt an, nun zu den Fällen übergehen zu wollen, in denen Verwechslung (falsche Doxa) möglich ist. Er läßt sich durch Theätets Bemerkung, er habe schon der Liste der vierzehn negativen Fälle (die Sokrates sozusagen ohne Punkt und Komma vorgetragen hatte) nicht recht folgen können, nicht beirren und nennt drei positive Fälle:

704[15] Man kann eine Person, die man kennt, mit einer anderen bekannten Person, die man nur undeutlich wahrnimmt, verwechseln. Man sieht aus großer Entfernung Theodoros und hält ihn für Theätet.

705[16] Man kann eine bekannte Person mit einer unbekannten Person, die man nur undeutlich wahrnimmt, verwechseln. Sokrates sieht aus großer Entfernung einen Fremden und hält ihn für Theodoros.

706[17] Man kann zwei Personen, die man kennt, aber nur undeutlich wahrnimmt, miteinander verwechseln. Sokrates sieht aus großer Entfernung Theodoros und Theätet und hält einen für den anderen.

707Daß diese drei Fälle nicht auf den Autor der Liste [1] bis [14] zurückgehen, sondern von Platon hinzugefügt worden sind, ergibt sich aus ihrer Unvollständigkeit. Platon berücksichtigt nämlich nur "ungenaue Wahrnehmung" und nicht "ungenaues Wissen" (= ungenaue Abdrücke in der Seele), was er tun müßte, um analog zu den vierzehn negativen Fällen vorzugehen. Statt drei hätte er dann wenigstens sechs positive Möglichkeiten nennen müssen.

708192d3-193b8 Weil Theätet sagt, er könne da noch weniger folgen, nennt Sokrates zunächst zwei Grundsätze, auf denen die Liste [1] bis [14] beruhte, wobei er sich selbst und seine beiden Gesprächspartner als Beispiel benutzt:

Man kann jemand, den man kennt, entweder wahrnehmen (sehen, hören) oder (wenn er nicht anwesend ist) nicht wahrnehmen.
Man kann jemand, den man nicht kennt (einen Fremden), entweder wahrnehmen oder (wenn er nicht anwesend ist) nicht wahrnehmen.

709Das sind kontradiktorische Gegensätze, die ein tertium (ungenaue Wahrnehmung) ausschließen. – Unter "den man kennt" ist zu verstehen "von dem man einen einen deutlichen Abdruck in der Seele hat".

710Danach beginnt er, die einzelnen Punkte der Liste [1] bis [14] genauer zu erklären. Nach [3] bricht er ab, weil Theätet sagt, jetzt könne er folgen; d.h. ihm ist der Mechanismus, nach dem die Liste funktioniert, klar.

711193b9-d4 Nun kommt Sokrates wieder zu den drei Fällen, in denen unzutreffende Doxa möglich sein soll. Dabei nennt er ungenaue Wahrnehmung als Ursache der Verwechslung, läßt sie also stillschweigend als tertium zu.

712Er beginnt mit [17]: Aus großer Entfernung kann man zwei Bekannte miteinander verwechseln. Als Beispiel setzt er sich selbst als den ungenau Wahrnehmenden ein und Theätet und Theodoros als zwei seiner Bekannten, die er verwechselt. Theätet stimmt begeistert zu, weil das ein überzeugender Fall von falscher Doxa ist.

  • 130 Die Vertauschung der Seiten im Spiegel (193c7) würden wir heute kaum als Beispiel für einen Irrtum (...)

713Der Fehler, der zu unzutreffender Doxa führt, besteht demnach in einer falschen Zuordnung, d.h. eine Wahrnehmung wird, weil sie ungenau ist, nicht mit dem im Gedächtnis vorhandenen Abdruck, der ihr entspricht, verbunden, sondern mit einem anderen, so wie man beim Schuhanziehen versehentlich die Schuhe (Sandalen) verwechseln kann.130

714193d5-e5 Sokrates fährt fort mit [15]: Man kann einen nicht sichtbaren Bekannten mit einem sichtbaren Bekannten verwechseln (scil. wenn man den sichtbaren aus der Ferne nur undeutlich wahrnimmt).

715Dabei erinnert er an Theätets Bemerkung, ihm nicht folgen zu können. Wahrscheinlich wollte Theätet damit nur sagen, Sokrates habe sich allzu knapp ausgedrückt. Falls er aber gemeint hat, da komme ihm etwas spanisch vor, bewiese das seinen scharfen Verstand – und für den Leser könnte es ein Zeichen Platons sein, daß bei der Gesamtliste etwas nicht stimmt. Sokrates unterscheidet zwar [1] bis [14] und [15] bis [17] als negative bzw. positive Beispiele für Verwechslung, scheint aber nicht zu bemerken, daß er besser von zwei verschiedenen Listen gesprochen hätte, weil man ihm vorwerfen könnte, in seiner Gesamtliste stecke ein Widerspruch.

716Ein Kritiker könnte sogar noch weiter gehen und sagen, Sokrates hätte [1] bis [14] besser weglassen sollen, um nicht den Eindruck zu erwecken, [15] bis [17] ließen sich irgendwie daraus ableiten.

717193e6-194a8 Sokrates bezeichnet die Fälle [15] bis [17] erneut als "das, was übrig bleibt", kommt aber nur auf [17] und [15] zurück:

718[17] Man kann zwei anwesende Bekannte miteinander verwechseln, wenn die Abdrücke, die man von ihnen hat, nicht mit der Wahrnehmung übereinstimmen (scil. wenn man beide nur undeutlich wahrnimmt).

719[15] Man kann einen anwesenden Bekannten mit einem nicht anwesenden Bekannten verwechseln (scil. wenn man den anwesenden nur undeutlich wahrnimmt).

720Diese falsche Doxa nennt Sokrates hier umgangssprachlich "falsches Denken" (diánoia 194a8). Vgl. zu 189d7-8.

721194a9-b7 Sokrates will den Abschnitt 192a1-194a8 "in einem Wort" zusammenfassen:

722Erstens: "Wenn man etwas nie wahrgenommen hat und auch nicht weiß, daß es existiert, kann man keine falsche Meinung dazu haben."

723Sokrates erinnert damit an den Fall [3] seiner Liste, den er 193b1-3 etwas genauer besprochen hatte.

724Zweitens: "Falsche Doxa gibt es beim Wahrnehmen und Wissen (etwas wissen = einen Abdruck in der Seele haben), wenn nämlich das Wahrgenommene nicht dem richtigen Abdruck zugeordnet wird."

725Hier berücksichtigt Sokrates plötzlich das "ungenaue Wissen", durch das sich mehr mögliche Fälle von Verwechslung ergeben als die drei, die er genannt hatte (vgl. zu 192c7-d2).

726194c1-195b8 Die Unterscheidung von richtiger und falscher Doxa und gutem und schlechtem Wachs wird von Sokrates benutzt, um die Menschen in zwei Klassen einzuteilen, die "Wissenden" (sophoí 194d6) und die "Ungelehrigen" (amatheîs 195a9), was der Unterscheidung Fachmann/Laie ungefähr entspricht. Er läßt also alle theoretischen Bedenken zum Begriff "falsche Doxa" beiseite und orientiert sich am gesunden Menschenverstand, wonach es bessere und falsche Doxa gibt.

727194c5 Mit "sie sagen" deutet Sokrates an, daß der Wachsvergleich in der zeitgenössischen Diskussion üblich war. Vgl. zu 191c9.

728194d3 "leicht lernend". Vgl. die Charakterisierung Theätets durch Theodoros 144a-b.

729194d6 "Wissende" (sophoí) Menschen haben deutliche und klar gegeneinander abgegrenzte Wahrnehmungen und können sie den entsprechenden Abdrücken in ihrer Seele leicht zuordnen.

730Wenn Sokrates ihre Meinungen "wahr" und "seiend" nennt, denkt er vielleicht an die berühmten Sieben Weisen. Doch strenggenommen kann das nur für die in seinem Sinne wahren Philosophen gelten, die alles Irdische hinter sich gelassen haben und "Göttern ähnlich" sind (176b1).

731195a8 "ver-denken" (para-noeîn). Vgl. 157e3.

732195b2-8 Sokrates' Fazit zu 187b4-195b1: "Es gibt unzutreffende und zutreffende Doxa."

733Diese Meinung entspricht der Erfahrung, aber wie sich gleich an "Denkfehlern" zeigt, hält Sokrates das theoretische Problem der "unzutreffenden Doxa" nicht für gelöst. Vgl. zu 200c3

734Die zutreffende Doxa wird übrigens ebenfalls nicht theoretisch gerechtfertigt, sondern nur auf Grund der Erfahrung anerkannt. Vgl. zu 201a4-c6.

735195b9-201c6 Ein neues Problem: Denkfehler.

736195c7-d2 Da nach Theätets lebhafter Zustimmung keine Einwände von ihm zu erwarten sind, fingiert Sokrates einen kritischen Gesprächspartner, der Sokrates' Definition der unzutreffenden Doxa (falsche Zuordnung der Wahrnehmung zum Wissen) als unzulänglich tadelt, weil es auch Fehler im Denken gibt.

737Zwar ist unbestreitbar, daß man Gedanken, die man hat, nicht verwechseln kann. Man würde z.B. nie sagen: "Der Ochse, an den ich denke, ist ein Pferd". Ebenso würde niemand sagen: "Elf ist gleich zwölf". Aber es gibt Rechenfehler.

738Der Einwand könnte ebensogut von dem angehenden Mathematiker Theätet kommen; er hätte ihn schon 194b7 vorbringen können. Doch Platon hatte dort, wie sich aus der Rückschau zeigt, die dialogstrategische Absicht, auf Rechenfehler gesondert einzugehen.

739"Verknüpfung" (sýnhapsis d1) dürfte ein technischer Terminus sein, den jemand in der zeitgenössischen Diskussion für die Verbindung zwischen Wahrnehmung und Denken eingeführt hatte.

  • 131 Vgl. zu 185d3 am Ende.

740"Denken" (diánoia d2). Der Kritiker vermeidet – wie wohl auch andere Zeitgenossen131 – das Wort "Seele".

741195e9-196b3 Soll ein schlechter Rechner die Zahlen 5 und 7 addieren, kann es vorkommen, daß er 11 statt 12 herausbekommt. Bei größeren Zahlen kann ein solcher Fehler, wie die Erfahrung lehrt, auch besseren Rechnern unterlaufen.

  • 132 Wie allodoxía und heterodoxía, vgl. zu 189b10-190e4, und metallagé 199c10.

742196b4-c7 Wenn jemand 11 statt 12 herausbekommt, scheint eine "Verwechslung" (parallagé)132 von 11 und 12 vorzuliegen.

743196c7-8 Sokrates erinnert überraschend daran, daß sie überein gekommen waren, "Verwechslung" für unmöglich zu halten, weil das Gleichzeitigkeit von Wissen und Nicht-Wissen, also ein Widerspruch wäre (vgl. zu 189b10-190e4). Es gelte daher zu wählen: Entweder müßten sie auf die falsche Doxa verzichten oder sich über den Widerspruch hinwegsetzen.

744Diese Bemerkung ist eigentlich rätselhaft. Hat Sokrates vergessen, daß er 193d1 Verwechslung für möglich gehalten hatte? Auch Theätet scheint sich nicht daran zu erinnern und macht Sokrates nicht darauf aufmerksam. Vgl. zu 190e6.

745Ihnen scheint die Diskrepanz zwischen Theorie und Erfahrung immer noch Kopfzerbrechen zu bereiten. Theoretisch kann es Verwechslung nicht geben, weil sich darin ein Widerspruch entdecken läßt, aber in der Praxis des Lebens kommen Verwechslungen häufig vor.

746196c9 Daß Theätet diese Wahl für eine Aporie, also eine ausweglose Situation, hält, enttäuscht uns etwas; denn inzwischen könnte er den Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz eigentlich durchschaut haben. Aber dieser Formalismus und das tertium non datur scheinen auch Sokrates nach wie vor irgendwie unheimlich zu sein. Er hat weiterhin die Sorge, man könne ihm einen Widerspruch vorwerfen.

747196d1-12 Wenn Sokrates vorschlägt, "mutig schamlos zu sein", ist wohl zunächst nur gemeint, er wolle die Gefahr, sich zu widersprechen, ignorieren. Doch Platon nutzt die Gelegenheit, ein Problem nachzutragen, das eigentlich im Zusammenhang mit Theätets erster Antwort, seinem Hinweis auf den Sprachgebrauch, einen Platz hätte haben können.

748Sokrates macht auf eine scheinbare Paradoxie aufmerksam: "Wir benutzen ständig das Wort Erkenntnis, ohne zu wissen, was das ist." Ein sophistischer Formalist könnte in einem Streitgespräch behaupten, darin stecke ein Widerspruch, weil man etwas wissen will, was man schon weiß. Auch das ist wieder nur der Trick mit dem kontradiktorischen Gegensatz, durch den Zwischenstufen wie 'Lernen' oder 'vorläufiges Wissen' ausgeschlossen werden.

749In Wirklichkeit handelt es sich um keine Paradoxie, sondern ein einfaches heuristisches Verfahren, das man heute 'hermeneutischen Zirkel' nennt. Man geht von einem Wort aus, dessen ungefähre Bedeutung man kennt, und möchte wissen, wie die damit bezeichnete Sache genau aussieht. So will Sokrates, wenn er "Was ist Erkenntnis?" fragt, herausfinden, was unter "Erkenntnis" genau zu verstehen ist. Er möchte also einen vage bekannten Begriff klären und eine möglichst präzise Begriffsbestimmung erreichen.

750196d12-197a4 Daß Sokrates meint, man müsse "mutig" sein, um den formalistischen Einwand gegen die Verwendung des Wortes "Erkenntnis" bei der Suche nach der Sache "Erkenntnis" zu ignorieren, kann uns nicht gefallen, weil es so aussieht, als ob Sokrates auch hier den sophistischen Trick nicht durchschaut. Aber vielleicht ist "mutig" ironisch zu verstehen.

751Im übrigen hat dieser kleine Exkurs zum Problem der Sprache wohl vor allem die Aufgabe, die Frage "Was ist Erkenntnis?" über der Frage "Was ist unzutreffende Doxa?" nicht zu vergessen.

752197a7-b13 Um erklären zu können, wie Rechenfehler möglich sind, will Sokrates zwischen "Erkenntnis haben" und "Erkenntnis besitzen" unterscheiden. Vgl. seine Unterscheidung von "mit" und "durch" (184b7-c9).

753Einfacher und klarer wäre es gewesen, wenn er zwei Bedeutungen von "haben" unterschieden hätte. Wenn jemand sagt: "Ich habe einen Mantel", kann das heißen, ein Mantel hänge bei ihm im Kleiderschrank oder er trage einen Mantel am Leibe. Wie sich später (199a6-7) zeigt, will Sokrates nur für den ersten Fall "haben" durch "besitzen" ersetzen; sonst benutzt er "haben" (wie in der Umgangssprache üblich) als zusammenfassenden Oberbegriff. Vgl. zu 199d1.

"wie sie jetzt 'erkennen' definieren" (197a7). Mit "sie" müssen irgendwelche Sophisten gemeint sein; denn die Formulierung "Erkenntnis haben" klingt nicht nach Umgangssprache, sondern nach Sophistenjargon. Auch Theätet hat schon von solchen Definitionen gehört.

754197c1-199c4 Der Vergleich mit dem Taubenschlag und das Rechnen, das dadurch erklärt werden soll, sind in einer Weise miteinander verflochten (vgl. zu 149a1-151d3), die dem kolloquialen Stil des Dialogs entspricht, aber den schnellen Überblick nicht unbedingt erleichtert.

755Jemand "besitzt" gefangene Vögel in einem Taubenschlag, die er, wenn er will, gebraten auf seinem Teller "haben" kann.

756Dieser Taubenschlag in der Seele des Menschen, d.h. sein Gedächtnis, ist bei der Geburt leer, füllt sich aber nach und nach mit Wissen (epistéme), über das der Mensch nun verfügen kann.

757Obwohl es auf Details hier eigentlich nicht ankommt, kann Sokrates/Platon es nicht lassen, die Schar der gefangenen Vögel zu strukturieren. Sie sind verschiedener Art, bilden größere und kleinere Gruppen, aber manche bleiben auch für sich. Was damit angedeutet werden soll, ist klar: Wissen ist keine Ansammlung von Einzeldaten, sondern bedeutet zugleich auch Systematisierung.

758Zwei Arten der Jagd (= des Ergreifens) sind zu unterscheiden (198d1-4): Man muß die Vögel erstens fangen und einsperren, um sie zu "besitzen", und man muß sie zweitens im Taubenschlag zu fassen bekommen und "haben" (wenn man sie der Bratpfanne zuführen will). Entsprechend erwirbt man Wissen (Erkenntnisse) durch "lernen oder finden" (197e5) und muß sich, wenn man es später braucht, daran erinnern, d.h. es im Gedächtnisspeicher wieder auffinden und aktivieren (198d4-8).

  • 133 Platon meint mit "alle" die praktisch vorkommenden Zahlen, nicht die unendliche Zahlenreihe; 198e7 (...)

759198a4-199b7 Rechenfehler. Ein Mathematiker hat alle133 Zahlen im Kopf, d.h. sie befinden sich als "Wissen" (epistéme) in seiner "Seele" (198b10). Beim Rechnen sucht er eine bestimmte Zahl. Bekommt er eine falsche zu fassen, hat er sich verrechnet. Wenn er glaubt, das Ergebnis sei richtig, ist das eine "falsche Doxa" (199a9).

760Das entspricht der falschen Zuordnung von Wahrnehmung und Abdruck beim Vergleich mit dem Wachsabdruck (vgl. zu 191e3-9).

761198c7-10 Sokrates erinnert erneut an das sophistische Spiel mit dem kontradiktorischen Gegensatz, wonach es wegen des tertium non datur theoretisch keinen Übergangszustand zwischen Nicht-Wissen und Wissen (wie Rechnen oder Lernen) geben kann. Eigentlich, sollte man meinen, ist der Punkt für ihn abgetan, seit er sich 191a8 darüber hinweggesetzt hatte. Aber er scheint ihn, wie sich auch 198e3-6 und 199a7-9 zeigt, weiter für ein ungelöstes Problem zu halten. Vgl. zu 199c7-d8.

762199a4-6 Auf Versuche, den scheinbaren Widerspruch zwischen "Wissen" und "Lernen" terminologisch in den Griff zu bekommen (wobei er vermutlich an den Sophisten Prodikos denkt), will Sokrates nicht eingehen, obwohl er eben das mit der Unterscheidung von "besitzen" und "haben" tut. Prodikos hätte übrigens diese Unterscheidung (wegen der Doppeldeutigkeit von "haben", vgl. zu 197a7-b13) als nicht ganz glücklich kritisieren können.

763199a6-b1 Sokrates kann nicht sagen wollen, er habe durch seine Unterscheidung von "besitzen" und "haben" die Hürde des tertium non datur theoretisch überwunden und sei so zur falschen (unzutreffenden) Doxa gelangt. Er rekapituliert nur, wie er vorgegangen ist. Er hatte zunächst das irritierende tertium non datur sozusagen heuristisch ausgeschaltet, um Bewegungsfreiheit zu haben. Dann hatte er bei der Erkenntnis Besitz und Haben (Gebrauch) unterschieden, hatte erklärt, was unzutreffende Doxa ist, und hatte schließlich gezeigt, daß es unzutreffende Doxa sowohl generell beim Gebrauch des Wissens (gewöhnliche Irrtümer) als auch speziell beim Besitz des Wissens (Rechenfehler) gibt.

764199c5-7 Nachdem Sokrates am Vergleich mit dem Taubenschlag demonstriert hat, was unzutreffende Doxa ist und wie sie zustande kommt, kann er rückblickend behaupten: "Wir sind die widersprüchliche Gleichung 'Wissen = Nicht-Wissen' losgeworden." Er hat zwar das theoretische Problem des tertium non datur nach seinem eigenen Gefühl nicht gelöst, aber er hat mit Hilfe des Vergleichs gezeigt, daß die unzutreffende Doxa nicht nur praktisch existiert, sondern auch theoretisch möglich ist.

  • 134 Vgl. zu 196b4-c7.

765199c7-d8 Das ärgerliche tertium non datur ist immer noch da. Man kann einen Rechenfehler als "Verwechslung" (metallagé 199c10)134 von Zahlen, die der Mathematiker als Erkenntnisse im Gedächtnis hat, bezeichnen. Doch wie kann es "Verwechseln von Erkenntnissen" geben, d.h. Fehler innerhalb des Wissens, wenn es dort doch nur Wissen gibt?

766Der Besitzer der Erkenntnisse ergreift in seinem Gedächtnis (Taubenschlag) eine Erkenntnis, die sich bei genauerer Betrachtung als falsch, nämlich als Nicht-Erkenntnis erweist. Was er in der Hand hält, ist also einerseits Erkenntnis, andererseits Nicht-Erkenntnis. An sich handelt es sich um Erkenntnis, die aber durch den Fehler beim Ergreifen zu einer Nicht-Erkenntnis geworden ist. Wenn solche Verwechslung generell möglich ist, können alle Erkenntnisse zugleich Nicht-Erkenntnisse sein. Das wäre ein Widerspruch und folglich kann es keine Verwechslung von Erkenntnissen und keine Rechenfehler geben.

767Sokrates fügt hinzu: Wenn eine Erkenntnis eine andere Erkenntnis zur Nicht-Erkenntnis machen kann, müßte auch die Umkehrung gelten, z.B. Blindheit müßte sehend machen können. Das klingt, als ob er ein sophistisches Streitgespräch zitiert.

768199d1 "Erkenntnis habend". Hier ist "haben" der Oberbegriff für das vorher von Sokrates unterschiedene "haben" und "besitzen". Vgl. zu 197a7- b13.

769199d3 Sokrates kann statt von "Erkenntnis" auch von "Doxa" sprechen, weil es nicht um absolute Erkenntnis, sondern das "bessere" Wissen (= bessere Doxa) des irdischen Fachmannes geht.

770199e1-200a10 Theätets Vorschlag, von vornherein auch "Nichtwissen" zuzulassen, zeigt, daß er das Problem im Prinzip verstanden hat, und Sokrates lobt ihn zu Recht dafür. Aber das wäre, als ob es in dem Taubenschlag auch Nicht-Vögel gäbe, die man versehentlich ergreifen könnte. Theätet hätte daher besser gesagt, man könne auch ganz danebengreifen, d.h. nicht eine falsche, sondern gar keine Taube zu fassen bekommen. Dann gäbe es keine Nicht-Vögel, sondern nur das Nicht-Ergreifen von Vögeln.

771Auch Sokrates scheint diesen Unterschied nicht zu sehen. Er hält sich daher an die Nicht-Vögel und entgegnet, das laufe ebenfalls auf einen Widerspruch hinaus; denn die Doxa (vgl. zu 199d3), die der Greifer hat, widerspreche dem, was er in Händen hat. Eigentlich hätte er jedoch sagen müssen, das sei kein Widerspruch innerhalb des Wissens, sondern eine "falsche Doxa" des Greifers (Mathematikers), der ein falsches Rechenergebnis für richtig halte. Damit könnten Sokrates und Theätet zufrieden sein; denn so wäre erklärt, daß es Denkfehler geben kann und wie sie zustande kommen.

772Doch stattdessen läßt Sokrates einen Zwischenrufer zu Wort kommen, der die "falsche Doxa" ein für allemal zur Strecke bringen will. Wie kaum anders zu erwarten, ist das wieder das alte Spiel mit dem kontradiktorischen Gegensatz und ausgeschlossenen tertium.

773200a12-b6 Der "Widerleger" nennt drei denkbare Arten von Denkfehlern, die alle auf einen Widerspruch hinauslaufen und daher als unmöglich auszuschließen seien.

774Sokrates hatte 192c drei Arten von Verwechslung zugelassen: [15], [16] und [17]. Gegen seine Behauptung, unzutreffende Doxa beruhe allein auf ungenauer Wahrnehmung (vgl. zu 194a9-b7), hatte ein Kritiker damals eingewendet, daß es erfahrungsgemäß Denkfehler gebe, bei denen die Wahrnehmung keine Rolle spielt, wie z.B. Rechenfehler.

775Jetzt will ein "Widerleger" auch diese als theoretisch unmöglich erweisen und damit der unzutreffenden Doxa endgültig den Boden unter den Füßen wegziehen. Platon zitiert einen formalistisches Verfahren, wie es in sophistischen Streitgesprächen gängig war. Danach sind beim Wissen nur drei Verwechslungen denkbar:

  1. zwischen Wissen und Wissen,
  2. zwischen Nicht-Wissen und Nicht-Wissen,
  3. zwischen Nicht-Wissen und Wissen.

776Das sind die Fälle [1], [2], [3] der von Sokrates zitierten Liste (vgl. zu 192a1-194b6 und Anhang 2). Dementsprechend ist nichts davon möglich. Für den aufmerksamen Leser des Theaitetos ist das nichts Neues. Er kennt es auch schon von den drei sophistischen 'Beweisen' gegen die falsche Doxa, die Sokrates vorgetragen hatte (vgl. zu 188a1-190c4):

777(1) Wenn man A weiß, kann man nicht glauben, man wisse stattdessen B.

778Das wäre: A = B = nicht-A.

779(2) Das ist per se absurd, weil man leere oder nicht vorhandene Positionen nicht verwechseln kann. Wenn man A nicht weiß, kann man nicht glauben, man wisse stattdessen B nicht.

  • 135 Vgl. zu 188c10-189b9, 190d8-11, 192d3-193b8 und die Liste im Anhang 2.

780Das wäre: nicht-A = nicht-B.135

781(3) Das würde bedeuten Wissen = Nicht-Wissen.

782Das wäre: A = nicht-A.

783200b6-c3 Zusätzlich behauptet der Zwischenrufer, daß sie, falls sie Theätets Vorschlag folgten, in einen regressus in infinitum geraten würden. Theätet hatte mit seiner Bemerkung praktisch eine Meta-Erkenntnis als Oberbegriff für Erkenntnis und Nicht-Erkenntnis eingeführt. Sobald man es auf dieser semantisch höheren Stufe erneut mit einer Negation zu tun bekommt, könnte man eine Meta-Erkenntnis zweiten Grades ansetzen, in der Affirmation (Meta-Erkenntnis) und Negation (Meta-Nichterkenntnis) zusammengefaßt werden, und so weiter bis ins Unendliche.

784Daß man immer neue semantische Stufen einführen kann, dürfte der – erstaunlich moderne – Gedanke eines formalistisch interessierten Sophisten sein. Von einem Zirkel ("im Kreis herumlaufen") zu sprechen ist berechtigt, weil man dabei trotz unendlich vieler Schritte nicht vorankommt.

785200c3-d4 Der Exkurs über die unzutreffende Doxa hat, wie Sokrates meint, nichts gebracht; denn man müßte dazu vorweg wissen, was Erkenntnis ist.

786Das ist natürlich ironisch zu verstehen; denn erstens hat der Exkurs sehr wohl einiges zur Frage nach der Erkenntnis beigetragen und zweitens ist klar, daß man, wenn man ergründen will, was Erkenntnis ist, die Bezeichnung "Erkenntnis" provisorisch einführen und als heuristisches Mittel benutzen muß (vgl. zu 146d7-147c6, 196d1-12).

787Die Bemerkung dient vor allem dazu, um von der unzutreffenden zur zutreffenden Doxa und damit zu Theätets These zurückzulenken.

788200d5-201a3 Rückkehr zu Theätets These "Erkenntnis ist zutreffende (wahre) Doxa"

789Nach dem langen Exkurs über die unzutreffende Doxa kommt Sokrates auf seine Ausgangsfrage "Was ist Erkenntnis?" zurück, und Theätet wiederholt seine letzte These: "Erkenntnis ist zutreffende (wahre) Doxa" (187b6).

790Sokrates müßte nun darauf eingehen, und man könnte erwarten, daß die wahre Doxa mindestens ebenso lange behandelt wird wie die falsche; denn die Frage, wann eine Doxa zutrifft, ist doch wichtiger als die, wann sie nicht zutrifft. Die unzutreffende Doxa hat sich eher als sekundäres Spezialthema für formalistische Analysen erwiesen. In der zeitgenössischen Diskussion dürfte es jedenfalls mehr um die zutreffende als die unzutreffende Doxa gegangen sein.

791Sokrates könnte jetzt über das Problem reden, daß man eine zutreffende Doxa eigentlich nicht "zutreffend" nennen darf, weil man bei einer Doxa nicht weiß, ob sie zutrifft. Wenn man das wüßte, handelte es sich nicht mehr um Doxa, sondern um Wissen. In dem Ausdruck "wahre Doxa" steckt also – ebenso wie in "unzutreffende Doxa (vgl. zu 187c7- 200d4) – irgendwo ein Widerspruch. Was nützt Wahrheit, wenn man nicht weiß, daß es die Wahrheit ist? Eine Doxa kann sich immer erst als wahr erweisen, wenn man die Wahrheit kennt, z.B. wenn es nach der Prognose, es werde morgen regnen, am folgenden Tag wirklich regnet.

792200d9 "sich nicht selbst widersprechen". Diese bei sophistischen Streitgesprächen entscheidende Spielregel übernimmt Sokrates für sachliche Untersuchungen. Danach genügt es nicht, bei Sachdiskussionen irgendwelche Begründungen vorzutragen, sondern diese müssen auch in sich konsistent, d.h. sie dürfen nicht widersprüchlich sein.

793Wahrscheinlich ist das der Grund, warum Sokrates so großen Respekt vor dem sophistischen Spiel mit dem tertium non datur hat.

794201a4-c6 Überraschend meint Sokrates, ohne langwierige Untersuchung zeigen zu können, daß "wahre Doxa" und "Episteme" nicht dasselbe sind. Er verweist dazu auf ein Beispiel aus der Praxis des Lebens, das Gerichtswesen.

795Der Verweis auf die Praxis hatte auch bei der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" eine Rolle gespielt, nämlich durch die Unterscheidung Laie/Fachmann. Aber dort diente das nicht zur Widerlegung der These, sondern zur Differenzierung, vgl. zu 179b1-5. Eigentlich hätte Sokrates die These schon 151e unter Berufung auf die Praxis mit wenigen Sätzen zurückweisen können – womit Platon sich allerdings die Möglichkeit verbaut hätte, auf Protagoras und den Homo-mensura-Satz einzugehen.

  • 136 Vgl. Menon 97a-b über "richtige Doxa" als Grundlage für richtiges Handeln.

796In einem Strafverfahren können Anwälte die Richter nicht "lehren" (= ihnen objektives Wissen vom Tathergang vermitteln), sondern nur "überreden" (= sie zu einer von ihnen gewünschten Meinung bringen). Ein Richter versucht, sich auf dieser Grundlage eine zutreffende Meinung (alethés doxa) zu bilden. Das ist kein wirkliches Wissen (epistéme), weil er nicht Augenzeuge der Tat war. Auch wenn sein Urteil objektiv richtig ist, hat er subjektiv und ohne eigentliches Wissen geurteilt.136 Wenn sein Urteil "richtig" ist (wenn z.B. ein leugnender Dieb verurteilt und nicht freigesprochen wird), kann man sagen, er habe "gut" geurteilt.

797Wenn vor Gericht eigentliches Wissen (epistéme) die Voraussetzung für ein "richtiges" Urteil wäre, könnte kein Richter zu einem überzeugenden Urteil kommen. Man muß sich also mit einer Meinung (doxa) begnügen, die nach menschlichem Ermessen zutreffend ist. Darummüssen heutige Richter in Deutschland und sicher auch anderswo ihr Urteil schriftlich begründen. Vgl. zu 201c7-d3.

798Die Wahrnehmung im Sinne der Autopsie, die hier als objektiver Maßstab gilt, hätte sich, wenn Sokrates sie im Rahmen der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung" behandelt hätte (vgl. zu 186e4), zwangsläufig als subjektiv erwiesen, weil der Homo-mensura-Satz auch auf sie zutrifft. Augenzeugen gelten heute vor Gericht zwar grundsätzlich als objektives Beweismittel, aber man weiß, daß ihr Wissen subjektiv ist und daher im Einzelfall auch unzuverlässig oder gar falsch sein kann.

799201c7 Gegen das von Sokrates so schnell erreichte Fazit "Zutreffende Doxa und Erkenntnis scheinen verschieden zu sein" weiß Theätet nichts einzuwenden. Er zieht seine These daher stillschweigend zurück und ersetzt sie durch eine neue.

800Eigentlich hätte er jedoch sagen müssen: "Das ist selbstverständlich richtig. Aber damit redest du über die Praxis, während es bei der 'Wahrnehmung' und der 'unzutreffenden Doxa' um die Theorie ging. Wir müssen jetzt noch über die Theorie der 'zutreffenden Doxa' sprechen. Ich bin gespannt, was dabei herauskommt."

801Leider läßt Platon ihn das nicht sagen, und wir erfahren daher nicht, wie sein Sokrates sich dazu geäußert hätte. Das kann dialogstrategisch beabsichtigt sein, aber der Sache nach ist es eine Lücke, die Platon – aus welchen Gründen auch immer – nicht ausgefüllt hat.

802201c7-210b3 Theätets vierte Antwort: "Erkenntnis ist zutreffende Doxa mit Begründung (logos)."

803Eine "zutreffende Meinung" (orthé oder alethés doxa) hat zwei Gesichter. Von höherer Warte aus betrachtet (z.B. wenn man bei einer Prognose die Zukunft kennt) hat sie die Qualität von Wissen (epistéme), in der menschlichen Gegenwart bleibt sie jedoch subjektiv und unsicher wie jede Doxa. Theätet ergänzt daher seine dritte Antwort durch den Zusatz "mit Begründung" (mit logos). Wenn man eine Meinung, die man hat, für zutreffend hält, sollte man sagen können, warum. Sie wird dadurch nicht zu wirklichem Wissen, aber wenn die Begründung überzeugend ist, pflegt man eine Meinung im praktischen Leben (z.B. bei einem Gerichtsverfahren, vgl. zu 201a4-c6) wie wirkliches Wissen zu behandeln.

804Doch darin steckt ein logisches Problem; denn um sagen zu können, ob eine Begründung wirklich plausibel ist, müßte man die Sache, um die es geht, kennen, d.h. Wissen von ihr haben. Sokrates kommt daher (vgl. zu 209d4-210a8) zu dem Ergebnis, daß die Definition, die Theätet jetzt anbietet, auf einem Zirkel beruht: Wissen (epistéme) wird durch Wissen (epistéme) erklärt.

805Vorher geht er (ab 201e1) auf zwei Fragen aus der zeitgenössischen Diskussion ein:

  1. Besteht der logos (im Sinne von "Erklärung") einer Sache in der Nennung der Teile oder des Ganzen?
  2. Was ist unter dem Wort logos zu verstehen?

806Da die von Sokrates gegebenen Antworten nichts zum Nachweis, daß "zutreffende Doxa mit logos" und "Episteme" nicht dasselbe sind, beitragen, kann man von zwei Exkursen sprechen.

807201c7-d3 Mit dem Zusatz "mit logos" macht Theätet keinen eigenen Vorschlag, sondern zitiert einen "jemand", der diese erweiterte Definition – in einem Vortrag oder in einer öffentlichen Diskussion ("er sagte") zum Thema doxa – vertreten haben muß. Auf die Behauptung, es gebe für den Menschen überhaupt kein Wissen, sondern nur "Doxa", hatte er oder jemand anders geantwortet, es gebe "zutreffende Doxa" (scil. des Fachmannes). Auf den anschließenden Einwand, auch das bleibe Doxa, scheint der "jemand" geantwortet zu haben, das sei richtig, aber eine Meinung, die hinreichend begründet sei, könne für den Menschen als Wissen gelten.

808Wer derjenige war, der sich in dieser Weise zum Erkenntnisproblem geäußert hatte, verrät uns Platon nicht. Es scheint sich um eine öfter zu hörende Definition zu handeln, vgl. zu 201d8-9. Sie könnten auf Protagoras zurückgehen. Er behauptete mit seinem Homo-mensura-Satz, daß es für den Menschen generell nur Doxa gebe, unterschied aber zwischen der Doxa des Laien und der des Fachmannes und konnte vom Fachmann verlangen, seine Doxa begründen zu können.

809201c8 "mit Begründung". Unter logos ist ganz allgemein "rationale Rede" zu verstehen. Erkenntnis ist also nach der von Theätet vorgeschlagenen Definition eine Meinung, die sich rational begründen läßt. Je besser die Begründung ist, desto geringer ist der Unterschied zum eigentlichen Wissen. Wenn einem Richter hinreichende Zeugenaussagen und Indizien zur Verfügung stehen und er sie sorgfältig auswertet, kann er seine abschließende Meinung, sein Urteil, rational begründen. Das ist dann zwar immer noch Doxa und kein wirkliches Wissen, aber sie kommt ihm möglichst nahe und wird daher als gerechtes Urteil anerkannt.

  • 137 Diès "accompagnée de raison", Levett "with an account".

810In deutschen Übersetzungen heißt es statt "mit Begründung"137 gewöhnlich "mit Erklärung", vermutlich weil Sokrates im Folgenden unter anderem darüber spricht, daß man eine Sache "erklären" kann, indem man die Teile, aus denen sie besteht, nennt. Doch mit der Nennung ihrer Bestandteile kann man keine Definition begründen. Wir wären auch nicht zufrieden, wenn ein Richter die Zahl und Art der Wörter oder Sätze angibt, aus denen sein Urteil besteht. Die Übersetzung "Begründung" ist also vorzuziehen, weil sie ausschließt, es könne die Nennung der Teile gemeint sein.

811201d4-e1 "wie er unterschied". Sokrates fordert Theätet auf zu sagen, wie der von ihm zitierte "jemand" Erkenntnis und Nicht-Erkenntnis unterschieden hatte, d.h. was er mit dem Zusatz "mit Logos" gemeint hatte. Da Theätet zweifelt, das herausfinden zu können, will Sokrates vortragen, was er glaubt "von einigen" gehört zu haben.

812Sokrates will also nicht die Definition des "jemand" interpretieren, sondern über Meinungsäußerungen zum Thema logos reden, wie sie in der zeitgenössischen Diskussion "von einigen" zu hören waren. So folgt zunächst ein erster Exkurs (201e1-206c2) über eine spezielle zeitgenössische Kontroverse zum Thema Erkenntnis.

813Erst danach fragt Sokrates erneut, was der "jemand" wohl gemeint haben könnte, bespricht aber wie in einem zweiten Exkurs (206c2-208e6) nur drei Möglichkeiten, die, wie er zu Recht findet, keinen Sinn ergeben. Die naheliegende und sinnvolle Bedeutung "Begründung" fällt ihm dagegen nicht ein. Da der Dialog Theaitetos damit endet, könnte ein kritischer Zwischenrufer monieren, Sokrates sei auf Theätets vierte Antwort eigentlich gar nicht eingegangen.

814201d8 Die Ankündigung "Höre einen Traum (als Gegengabe) für einen Traum" ist wohl weniger hintergründig, als manchmal angenommen wird. Wahrscheinlich handelt es sich um ein Dichterzitat oder eine Redensart im Sinne von "Höre, was ich darauf zu antworten habe."

815201e1-206c2 Erster Exkurs: Eine zeitgenössische Kontroverse: These:

"Nur das Zusammengesetzte ist erkennbar." 201e1-203b11

816Gegenthese:

"Auch das Einfache ist erkennbar." 203c1-206c2

817201e1-203b11 These: "Nur das Zusammengesetzte ist erkennbar." Sokrates referiert eine Ansicht, nach der man die kleinsten Teile (die elementaren Einheiten einer Sache) für sich genommen nur mit Namen (ónoma) versehen, aber keine Aussage (logos) darüber machen könne, weil Aussagen (Sätze) bereits etwas aus Teilen (Namen, d.h. Wörtern) Zusammengesetztes sind. Um über eine Einheit reden und sie erklären zu können, müßte man mindestens eine zweite Einheit hinzunehmen.

  • 138 Heute könnte man sagen: Eine neue Terminologie einzuführen bedeutet nicht allein schon Mehrung des (...)

818Die Folgerung, das würde dem Begriff der Einheit widersprechen, ist eine sophistische Paradoxie, aber der dahinter stehende Gedanke ist unbestreitbar richtig; denn wer nur den Namen einer Person oder Sache weiß, hat von ihr selbst noch kein Wissen (epistéme).138 Wissen bedeutet nach dieser Auffassung "eine Aussage machen können".

819201e4-202a7 Der Neigung folgend, Paradoxien möglichst noch paradoxer zu machen, haben manche Sophisten sich anscheinend von den radikalen Flußtheoretikern dazu inspirieren lassen, alles aufzuzählen, was man von den elementaren Einheiten angeblich nicht aussagen könne, angefangen beim "Sein" (ousía). Sokrates hätte das besser beiseite gelassen, weil es im Kontext nur auf die (vermeintliche) Unmöglichkeit von Aussagen über Einheiten ganz allgemein ankommt und die Aufzählung der einzelnen Arten von Aussagen, die nicht möglich sein sollen, nichts Neues dazu beiträgt.

820202b8-c5 Die Definition "Erkenntnis ist zutreffende Doxa mit Begründung" impliziert die Ansicht, eine Begründung könne nicht in der Nennung eines Namens bestehen, sondern müsse in Sätzen artikuliert werden. Damit ist zwar nicht gesagt, was Erkenntnis ist, aber eindeutig festgestellt, daß von Erkenntnis buchstäblich keine Rede sein könne, wenn man keine Aussagen (Sätze) dazu machen könne. Wenn jemand von einer Sa-

  1. Geometrische Figuren (Linien und Flächen) und Zahlen werden einerseits unterschieden, andererseits manchmal einfach gleichgesetzt.
  2. Theätet sagt 147e6-7 "sie der Gestalt nach einem Viereck vergleichend" oder "sie der Gestalt nach als Viereck darstellend", wo er eigentlich "als ob es sich um die entsprechenden Vierecke handelte" sagen müßte.

821Wie man aus Theätets Bericht entnehmen kann, ist den Schülern nicht nur der Terminus "Fuß" als Bezeichnung für die kleinste Einheit bei geometrischen Darstellungen längst geläufig, sondern sie wissen auch schon, daß Seite und Diagonale eines Quadrates nicht durch eine gemeinsame Einheit meßbar (= nicht kommensurabel) sind. Ebenso kennen sie den Satz des Pythagoras, mit dessen Hilfe man Quadrate mit inkommensurabler Seitenlänge in Rechtecke mit kommensurablen Seitenlängen umformen und so ihren Flächeninhalt in Einheiten angeben kann.

822In dieser Stunde will Theodoros zeigen, daß die Reihe der Quadrate mit inkommensurabler Seitenlänge und den Flächeninhalten 3, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 17 vermutlich ad infinitum fortgesetzt werden kann.

823Damit setzt Theätets Bericht ein. Er nennt das Thema, um das es ging, und erzählt, Theodoros habe eine Reihe von Quadraten gezeichnet und daran gezeigt, wo und wie die Nichtmeßbarkeit auftritt:

824"Theodoros hat über "inkommensurable Strecken" (dynámeis) [geredet und hat] anhand von gezeichneten [Quadraten] gezeigt, daß die [Quadrate] mit 3, 5, usw. bis 17 Flächeneinheiten hinsichtlich ihrer Seitenlänge (mêkos) nicht durch die Seite des einfüßigen [Quadrats] gemessen werden können."

825Theätet setzt voraus, daß Sokrates erstens weiß, was mit dýnamis gemeint ist, zweitens daraus entnehmen kann, was Theodoros gezeichnet hat, nämlich Quadrate, und drittens sich vorstellen kann, wie Theodoros vorgegangen ist.

826Wenn wir Theätets zusammenfassende Darstellung explizieren, könnte das etwa so ausgesehen haben:

827Theodoros zog eine gerade Linie und unterteilte sie in Füße, gab also die Einheiten an. Dann zeichnete er über der ersten Einheit das einfüßige Quadrat, danach – immer eine Einheit weitergehend – die Quadrate mit der Seitenlänge 2, 3, 4 und 5 (also mit dem Flächeninhalt von 4, 9, 16, 25 quadratischen Einheiten = 22, 32, 42, 52)

828Jetzt erinnerte er daran, daß Seite und Diagonale eines Quadrates nicht kommensurabel sind (wohl das Ergebnis der vorigen Buchstaben ausdehnen zu können. Er könnte das als irreführende sophistische Überspitzung kritisieren; denn es hat mit der Frage nach dem logos, d.h. ob Buchstaben etwas aussagen oder nicht, gar nichts zu tun.

829Daß Platon Theätet, der mit seinen fünfzehn Jahren vom Lesenlernen nicht so weit entfernt ist, nicht sagen läßt, das zitierte Beispiel zeige eher das Gegenteil, nämlich daß man Einheiten sehr wohl "erkennen" kann, ist eigentlich ein dialogstrategischer Lapsus. Platon hat anscheinend nicht bemerkt, daß die Verfechter der Paradoxie sich zwar auf die Buchstaben als unauflösbare Einheiten berufen konnten, aber keinesfalls auf das Lesenlernen hätten verweisen dürfen, weil dann jeder sofort gesagt hätte, das sei doch nichts anderes als das Erkennen von Buchstaben.

830203c1-206c2 Gegenthese: "Auch das Einfache ist erkennbar."

831Sokrates tritt nicht gleich für diese Gegenthese ein, sondern will zunächst die These, Einheiten seien nicht erkennbar, widerlegen. Am Ende (206b7-11) kommt er zu dem Fazit, die These, nur das Zusammengesetzte sei erkennbar, könne nicht ernstgemeint sein; denn in Wirklichkeit sei die Kenntnis (gnôsis) der elementaren Einheiten "viel deutlicher".

832203c4-e1 Erste Widerlegung: Wer die Silbe SO kennt, kennt zwangsläufig auch die Buchstaben S und O. Andernfalls ergäbe sich ein Widerspruch. Der Betreffende würde nämlich die Silbe zugleich erkennen und nicht erkennen.

833Der "schöne" Satz ist die These, nur Zusammengesetztes sei erkennbar. Sokrates spielt darauf an, daß Theätet sie 202d4 als "schön gesagt" akzeptiert hatte.

834203e2-205c3 Zweite Widerlegung: Eine Silbe ist nicht eine bloße Ansammlung von Buchstaben, sondern ist als Silbe eine Einheit. Wenn Einheiten grundsätzlich nicht erkennbar wären, wären auch Silben nicht erkennbar. Das hätte – woran Sokrates wohl letzten Endes denkt – die absurde Konsequenz, daß es überhaupt keine Erkenntnis geben kann. Jetzt will er jedoch nur sagen, daß Erkenntnis sowohl das Erkennen der Teile als auch des Ganzen verlangt und daß man, um lesen zu können, sowohl Buchstaben als auch Silben (wir würden sagen, Wörter) kennen muß.

835Eine Silbe ist zugleich ein Singular und ein Plural. Sokrates exerziert das umständlich vor anhand der Begriffe "ganz" (holon), "alles" (pân) und "alle" (panta). Wie ein Sophist in einem Streitgespräch spielt er mit Wortbedeutungen, wodurch das Problem komplizierter erscheint, als es tatsächlich ist. Er gibt anscheinend eine formalistische Beweiskette wieder, wie man sie zu hören bekam, wenn sophistische Kontrahenten darüber stritten, ob eine Silbe eine Einheit oder eine Vielheit ist.

836Da Theätet schrittweise der Gleichung "ganz = alles = alle = Teile" zustimmt, muß er am Ende zugeben, daß eine Silbe ein Ganzes ist und keine Teile hat.

837203e3-4 Wenn Sokrates die Silbe als eine aus ihren Buchstaben entstandene "einheitliche Form" (hen eîdos, mía idéa) bezeichnet, ist das kein Hinweis auf die sogenannte Ideenlehre. Da er an den Vorgang des Lesenlernens denkt, stehen für ihn Einheit (Buchstabe) und das Zusammengesetzte (Silbe) ontologisch auf derselben Stufe. Nach der Ideenlehre ist dagegen die "einheitliche Form" den Einzeldingen nicht nur formal als Oberbegriff, sondern ontologisch übergeordnet.

838204d9 Das "Heer" ist kein gutes Beispiel. Theätet hätte kritisch anmerken können, daß eine Ansammlung von 1000 Soldaten keineswegs mit einem "Heer", d.h. einer bestimmten militärischen Einheit, gleichzusetzen ist.

839205c4-e8 Sokrates konstatiert abschließend, daß sich die These "nur Zusammengesetztes ist erkennbar" allein auf die Behauptung stützt, über Einheiten lasse sich nichts aussagen. Wenn aber, wie sich jetzt gezeigt hat, auch die Silben Einheiten sind, muß die These auch für sie gelten, d.h. man kann über Silben ebensowenig etwas aussagen wie über Buchstaben.

840Sokrates hätte hinzufügen können, daß die These erstens auf einem Zirkel beruht (weil die Unerkennbarkeit von Einheiten, die bewiesen werden soll, vorausgesetzt wird) und zweitens sich selbst widerspricht (weil sie zugleich die Erkennbarkeit von Einheiten voraussetzt).

841206a1-c2 Das Lesenlernen, das von den Vertretern der These, nur Zusammengesetztes sei erkennbar, als Beispiel benutzt wurde (vgl. zu 202e3-203b11) dient jetzt Sokrates als Argument für seine Auffassung, das Erkennen der elementaren Einheiten habe Vorrang vor dem Erkennen des Zusammengesetzten.

842Dafür ließen sich, setzt er abschließend hinzu, noch andere "Beweise" anführen. Gemeint sind wohl andere Beispiele wie etwa: Man muß wissen, was ein Baum ist, um sagen zu können, was ein Wald ist. Vgl. zu 179c1f.

843206c2-208e6 Zweiter Exkurs:"Was versteht man unter Logos?" Sokrates scheint sich darüber im klaren zu sein, daß seine Darstellung der Kontroverse zum Thema "einfach/zusammengesetzt" bestenfalls indirekt etwas zur Frage nach der "Begründung einer Meinung" beiträgt. Er kommt daher auf den Zusatz "mit Logos" zurück und fragt, was der "jemand", der Vater von Theätets These, darunter verstanden haben könnte. Als Antwort nennt er drei Möglichkeiten. Das sind jedoch nicht drei Interpretationen der These, sondern drei davon unabhängige Definitionen von logos. Sie dürften in der zeitgenössischen Diskussion aufgekommen und schon zu dem kleinen (Vollständigkeit vortäuschenden) System zusammengestellt worden sein, das Sokrates zitiert. Logos kann danach bedeuten:

  1. etwas zu einer Sache sagen, 206d1-e6
  2. die Bestandteile einer Sache nennen, 206e6-208b12
  3. ein Unterscheidungsmerkmal angeben. 208c7-210a9

844In keiner der drei Bedeutungen kann ein logos dazu dienen, eine Meinung so zu begründen, daß sie als "zutreffend" gelten kann. Wenn ein Richter seinem Urteil einen beliebigen Text hinzufügt oder die Zahl der im Urteil verwendeten Wörter nennt oder erklärt, worin sich dies Urteil von anderen unterscheidet, würde niemand das für eine Begründung halten. Aber die Bedeutung "Begründung" wird hier von vornherein ausgeschlossen. Sokrates scheint also einen sophistischen Trick zu zitieren.

  • 139 Die Sprache wird 208c5 beiläufig als "Bild des Gedankens" bezeichnet.

845206d1-e6 Bei (1), wo logos einfach "Rede" oder "Sprache" bedeutet, handelt es sich um einen Versuch, Sprache grundlegend zu definieren, einerseits als das Mittel, Gedanken auszudrücken,139 andererseits als physiologisch-physikalischen Vorgang.

846Daß der "jemand" das kaum gemeint haben kann, glauben wir Sokrates gern, weil bloßes Sprechen ohne bestimmten Inhalt nichts bedeutet.

847206e6-207d2 Bei (2) bedeutet logos "Erklärung". Die Sprache wird definiert als Mittel, um spezielle Mitteilungen zu machen, z.B. zu erklären, was ein Wagen ist. Man kann das tun, indem man die Teile nennt, aus denen ein Wagen besteht.

848Dabei zeigt sich der Unterschied zwischen Laie und Fachmann. Der Laie würde einige wichtige Teile, wie Räder und Achsen, nennen, der Fachmann könnte die sprichwörtlichen "hundert Hölzer", d.h. sämtliche Teile aufzählen.

849Wenn Sokrates das Wissen des Laien als "zutreffende Meinung" (alethés doxa) und das des Fachmanns als "Wissen" (epistéme) bezeichnet, ist zu beachten, daß epistéme hier nicht mit logos in Theätets These gleichzusetzen ist. Unter logos ist dort die "Begründung" einer Meinung zu verstehen, epistéme ist hier das Fachwissen, das man haben muß, um eine Sache "erklären" zu können, was wiederum nicht mit epistéme im Sinne des absoluten Wissens gleichzusetzen ist.

  • 140 Die heute an deutschen Schulen benutzte 'Ganzwortmethode' versucht das früher übliche Buchstabiere (...)

850Daß das Beispiel der Silben und Buchstaben bei der Unterscheidung Laie/Fachmann nicht besonders gut paßt, scheint Sokrates nicht zu bemerken. Eigentlich müßte er uns verraten, wieso der Laie nur die Silben kennen soll und der Fachmann außerdem die Buchstaben, besonders da Kinder erst die Buchstaben und danach die Silben lernen.140

851Nachdem Sokrates 146d eine Aufzählung als Antwort auf eine Definitionsfrage abgelehnt hatte, könnte man zunächst überrascht sein, daß er sie hier für sinnvoll hält. Doch der Unterschied ist klar. Dort geht es um eine möglichst einfache Definition, hier um möglichst genaue Information.

852207d3-208b10 Zum Fachwissen (epistéme) gehört, daß man sagen kann, ob alle Teile einer Sache vorhanden und richtig angeordnet sind.

853Beim Schreibenlernen zeigt sich, daß man auch ohne dies "Wissen" zufällig das Richtige treffen, also eine "zutreffende Doxa" haben kann. Wenn ein Schüler manchmal TH und manchmal T schreibt, wo immer TH richtig wäre, hat er noch kein "Wissen" von der richtigen Schreibweise, aber manchmal eine "zutreffende Doxa".

854208b8-9 Sokrates' Fazit lautet: "Es gibt also "zutreffende Doxa mit logos", die nicht mit wirklichem "Wissen", also mit "Erkenntnis", gleichzusetzen ist." Das soll heißen, Theätets These könne, wenn logos die Bedeutung "Erklärung" hat, nicht richtig sein.

855Doch in diesem Fazit steckt ein Fehler. Dem richtig TH schreibenden Schüler ist zwar zuzugestehen, daß er eine "zutreffende Meinung" hat, aber sie ist nicht "mit logos" verbunden, weil er nicht sagen kann, warum er TH und nicht T geschrieben hat. Auf eine entsprechende Frage würde er antworten: "Ich dachte (meinte, glaubte), das ist richtig." Er wäre also nicht imstande zu erklären, warum TH richtig ist. Die Erklärung (logos), warum in diesem Fall TH richtig ist, kann nur der Lehrer auf Grund seines Wissens liefern.

856Sokrates (oder der von ihm referierte Sophist) hätte also nicht das zufällig richtig schreibende Kind als Beispiel anführen dürfen. Es schreibt zwar richtig, aber nicht "mit logos".

857Das Wissen des Lehrers, wann TH zu schreiben ist, hätte Sokrates als "zutreffende Doxa mit logos" und "Erkenntnis" anerkennen können, aber er hätte, um nicht mißverstanden zu werden, dies konventionelle Wissen und das absolute Wissen, das er als Philosoph hofft irgendwie erreichen zu können, unterscheiden müssen. Vgl. zu 201c7-d3.

858208b11-c6 Nachdem zwei der genannten Bedeutungen von logos, (1) und (2), nicht erlaubt haben, "zutreffende Doxa mit Logos" und "Episteme" gleichzusetzen, ist noch (3) zu prüfen.

859208c7-e6 Bei (3) ist Logos die differentia specifica einer Sache. So kann man die Sonne als "der am hellsten strahlende von allen Himmelskörpern" definieren.

860Wer außer einer "zutreffenden Doxa" von einer Sache eine Definition der Sache nennen kann, scheint bei dieser Bedeutung von Logos "Erkenntnis" zu haben (e3-5). Das entspräche der Gleichung "zutreffende Doxa + Definition = Episteme".

861Da bliebe allerdings die Frage, ob eine Definition wie "der am hellsten strahlende von allen Himmelskörpern" nicht ein bißchen zu wenig über die Sonne aussagt, um wirklich als "Erkenntnis" gelten zu können. Der astronomische Fachmann würde dieser richtigen, aber laienhaften Definition jedenfalls nur ein äußerst geringes Maß an Erkenntniswert zubilligen.

Die scheinbare Präzisierung (208d7-9), eine Definition dürfe nichts enthalten, was andere Sachen auch haben, ist der Diskussionsbeitrag eines überschlauen Sophisten, den Sokrates in seinem Referat besser ausgelassen hätte, weil das offensichtlich Unsinn ist (vgl. zu 201e4- 202a7); denn die zitierte Definition der Sonne gilt nur für die Sonne, obwohl darin alle übrigen Himmelskörper vorkommen. Vielleicht handelt es sich auch um die Randbemerkung eines späteren Lesers, die während der Überlieferung in den Text geraten ist. – Theätet nimmt diesen Zusatz jedenfalls nicht zur Kenntnis und stimmt Sokrates zu, als ob es diese Zwischenbemerkung nicht gibt.

862208e7-209d3 Eine Definition ist nur dann eine zutreffende Meinung (orthé doxa), wenn sie eine spezifische Differenz schon enthält. Wenn jemand z.B. der Meinung ist, Theätet vor sich zu haben, und diese Meinung zutrifft, stützt er sich auf Merkmale, durch die sich Theätet von anderen Menschen unterscheidet. Andernfalls wäre die Meinung nicht zutreffend, weil sie auch für andere Menschen gelten würde und eine Verwechslung vorliegen könnte. Die explizite Hinzufügung eines Logos mit der Bedeutung "unterscheidendes Merkmal" ist also eine unnötige Verdopplung.

863209d4-210a8 Sokrates wendet die Einsicht, daß eine Definition zwangsläufig zirkelhaft und tautologisch ist (das Ergebnis seines zweiten Exkurses) auf Theätets These an: In der Definition "zutreffende Doxa mit Logos" stecke offensichtlich ein "Zirkel" (peritropé 209e1), weil sowohl in "zutreffend" als auch in "Logos" ein "wissen" (gnônai 209e7) enthalten ist. Seine These laute daher eigentlich:

"Erkenntnis ist Erkenntnis mit Erkenntnis."

864Wie man sieht, ist das sogar ein zweifacher Zirkel oder eine doppelte Tautologie, d.h. Sokrates hätte schon die vorausgehende einfache These "Erkenntnis ist zutreffende Meinung" als zirkelhaft oder tautologisch kritisieren können.

865Die Entdeckung der Zirkelhaftigkeit von Definitionen kann man nur loben, weniger lobenswert ist, daß Sokrates zu glauben scheint, dadurch sei Theätets letzte These widerlegt, was falsch ist. Definitionen sind Gleichungen, und bei Gleichungen steht immer auf beiden Seiten irgendwie dasselbe wie bei "Lehm = feuchte Erde" (147c).

866Sokrates bemerkt außerdem nicht, daß er – wie mit den anderen beiden Bedeutungen von logos – auch mit der Bedeutung "Definition" nichts zum Thema "Begründung" sagt, was wir eigentlich erwarten. Ein Richter muß die Gründe, die zu seinem Urteil geführt haben, nennen können, ein Astronom muß Beobachtungen anführen, die seine Theorie vom Himmelsgeschehen stützen, ein Philosoph muß seine Weltsicht durch Argumente untermauern, ein Schuhmacher muß sagen können, warum er bei der Anfertigung eines Schuhes gerade so und nicht anders vorgeht. Wenn Theätet die Definition "Erkenntnis ist zutreffenden Meinung" durch den Zusatz "mit logos" ergänzt, ist das eine unterstützende Präzisierung, weil eine " Meinung" durch eine "Begründung" plausibler wird.

867Dementsprechend hätte Sokrates/Platon die Zirkelhaftigkeit der Definition nicht kritisieren dürfen, sondern hätte im Gegenteil sagen müssen, daß auch die "Begründung" einer Meinung immer zirkelhaft ist, weil darin irgendwie schon das Wissen steckt, das der Meinung als Stütze dienen soll. Das wäre dann ein erster Schritt zur Entdeckung des sog. hermeneutischen Zirkels. Wer eine Meinung begründen will, muß schon eine Vorstellung von dem Wissen haben, auf das er eigentlich hinauswill.

868Als Sokrates vorgibt, gezeigt zu haben, daß die These "Erkenntnis ist zutreffende Doxa mit logos" nicht richtig sein kann, wenn logos eine der drei genannten Bedeutungen hat, darf man sich erstens darüber wundern, daß er uns glauben machen will, der Vater von Theätets letzter These könnte an eine dieser drei Bedeutungen von logos gedacht haben, von denen doch offensichtlich keine einen brauchbaren Sinn ergibt.

869Und zweitens muß man fragen, warum Sokrates nach den beiden Exkursen über den Streit Teile/Ganzes und die drei Bedeutungen von logos nicht auf die einzig Sinn ergebende Bedeutung, nämlich "Begründung", zu sprechen kommt. Auch der kluge Theätet scheint nicht zu bemerken, daß Sokrates vom Thema abgekommen ist und auf seine These selbst gar nicht eingeht.

870Wenn Sokrates die drei Bedeutungen nur als Zitat – und nicht als eigene Meinung – einführen wollte (vgl. zu 206c2-208e6) und dementsprechend die Zirkelhaftigkeit der von Theätet zitierten These nicht als eigenes Gegenargument vorträgt, sondern als Pseudo-Argumentation, die irgendein Sophist gegen die These vorgebracht hatte, würde das ihn (und Platon) von dem Verdacht befreien, die (Vollständigkeit vortäuschende) Aufzählung der drei Bedeutungen von logos nicht als sophistischen Trick erkannt zu haben. Wir müßten ihm allerdings vorwerfen, geredet zu haben, als ob er selbst die Aufzählung für vollständig halte, und so den jungen Theätet davon abgehalten zu haben zu erklären, der Zusatz "mit logos" bedeute "mit Begründung".

871Doch wie dem auch sei. Als Leser fragt man sich, warum Platon seinem Lehrer hier am Ende des Dialogs nicht Gelegenheit gibt, seine Auffassung von logos, d.h. dem Wissen, das als "Begründung" von Meinungen dienen kann, darzulegen. Wir müssen uns stattdessen mit einer äußerst knappen und dazu rein negativen Schlußbemerkung abfinden, die dem Inhalt des Dialogs in keiner Weise gerecht wird.

Sokrates' Fazit zu Theätets zweiter, dritter und vierter Antwort – ein unbefriedigender Abschluß.

872210a8-b3 Sokrates faßt zusammen: Die drei Definitionen von Erkenntnis, die Theätet vorgeschlagen hatte, beantworten nicht die Frage "Was ist Erkenntnis?"

873Der kluge Theätet hat daraufhin vielleicht gedacht: Sein Urteil mag auf die drei von mir vorgeschlagenen Definitionen zutreffen, aber daß er so tut, als ob bei unserem Gespräch gar nichts herausgekommen ist, das ist seine typische Ironie, von der ich schon oft gehört habe. In der Philosophie mag sie zulässig und förderlich sein, aber mein Lehrer Theodoros würde so etwas in der Mathematik nicht dulden. Auch mir liegt das nicht, ich will daher lieber kein Philosoph, sondern ein tüchtiger Mathematiker werden.

874Als Leser kann man dem pauschalen negativen Fazit natürlich ebensowenig zustimmen. Erstens haben wir inzwischen weit mehr als "vieles und vielerlei" (146d5) zum Begriff Erkenntnis und dessen Komplikationen erfahren. Zweitens erinnern wir uns daran, daß Sokrates selbst diese Frage aus seiner Sicht eigentlich schon positiv beantwortet hatte (vgl. zu 187a1-b3):

"Erkenntnis ist die Tätigkeit der Seele, die sich mit dem Seienden beschäftigt."

875Sokrates will in Wirklichkeit nur sagen, daß das Thema "Erkenntnis" immer noch nicht erschöpft ist und die Untersuchung (z.B. mit Hilfe weiterer heuristischer Definitionsversuche) fortgesetzt werden könnte. Da kann man ihm nur beipflichten, aber man wünschte sich, daß Sokrates/Platon wenigstens eine kurze Zusammenfassung der schon erreichten positiven Ergebnisse hätte folgen lassen und angedeutet hätte, in welcher Richtung das Gespräch weitergehen müßte.

876Doch wir wären auch schon zufrieden, wenn Sokrates abschließend gesagt hätte:

877"Zwar hat unser Gespräch eine Menge von dem zutage gefördert, was sich hinter der Bezeichnung 'Erkenntnis' (epistéme) verbirgt, aber nun müßte jemand kommen, der das, was wir geredet haben, systematisch aufarbeitet und dabei die Frage nach der Erkenntnis sprachlich und begrifflich strenger (und auch selbstkritischer) behandelt als wir in unserer vorläufigen Untersuchung."

  • 141 Vielleicht wollte Platon mit dem einschränkenden "fast ganz" (143a5), das Eukleides dem Bericht üb (...)

878Leider ist Platon selbst nicht dazu gekommen.141 Es bleibt der Platonforschung vorbehalten, das zu übernehmen.

Notes

1 Der Wechsel vom Plural logoi (142c8) zum Singular logos (143a5) ist nicht anstößig. Der Plural besagt nicht, daß mehrere Gespräche stattgefunden haben müssen, sondern meint nur den Plural des dabei Geredeten.

2 Wenn das Gespräch "kurz vor Sokrates' Tod" (142c6) stattgefunden haben soll und Sokrates am Ende des Dialogs einer Vorladung ins Gerichtsgebäude folgt, könnte man fragen, wie sich die wiederholten Besuche des Eukleides und der sukzessive Entstehungsprozeß des Dialogs in der Zeit des Gerichtsverfahrens unterbringen lassen. Doch so etwas ist bei Platon als literarische Freiheit hinzunehmen.

3 Vgl. zu 160c7-d4, 172a1-b6, 179b1-5, 187a1-b3, 193d5-e5, 201c7, 209d4-210a8.

4 Vgl. zu 166b2-c1.

5 Vgl. zu 201a4-c6.

6 Sokrates läßt uns im Protagoras z.B. wissen, er habe seinen Gesprächspartner Hippokrates erröten gesehen (312a) und bei Protagoras habe er vermutet, dieser wolle sich vor seinen Konkurrenten Prodikos und Hippias ein bißchen aufspielen (317c/d).

7 Vgl. Menon 71e-72a.

8 In der Platonforschung wird Theätets Versuch, die Frage durch Aufzählung von Beispielen zu beantworten, durchweg als Fehler bezeichnet. Cornford 27 "mistake", Melling 126 "familiar trap", Sedley 19 "must fail".

9 Zum entsprechenden 'Fehler' heute vgl. Einleitung: (3) Sprache als Problem.

10 Das ist das, was er auch ousía nennt, also die sogenannte 'Idee'.

11 Sokrates' Gedanke, das Sein einer Sache müsse "eins" sein, ist ein Kernstück der 'Ideenlehre'.

12 Gemeint sind Gedanken ganz allgemein, also nicht angeborenes Wissen wie im Dialog Menon, das durch "Wiederinnerung" (anámnesis) ans Licht kommt.

13 Vgl. zu 145d11-e6.

14 Vgl. zu 187a7 und 201c7-d3.

15 Vgl. zu 163b1-c6.

16 Vgl. Einleitung: (3) Sprache als Problem.

17 Der Vater der These – wer das auch immer war – hat möglicherweise sagen wollen: "Erkenntnis gibt es nicht, sondern nur Wahrnehmung." Sie könnte von einem der später von Sokrates erwähnten 'Materialisten' stammen, die nur das als "seiend" anerkennen wollten, "was man mit Händen greifen kann" (155e).

18 Damit ist übrigens klargestellt, daß der Satz "Erkenntnis ist Wahrnehmung" nicht von Protagoras stammt, also kein Zitat aus dessen Buch ist.

19 Angesichts des dabei relativ schnell erreichten Ergebnisses, daß Wahrnehmung und Erkenntnis nicht dasselbe sind (186e9-12), drängt sich die Frage auf, warum dem ein so langes und kompliziertes Gespräch über Protagoras vorausgeschickt wird. Insofern kann man dialogstrategisch von einem Exkurs sprechen.

20 Vgl. zu 156a3-157a2.

21 Darin könnte man übrigens ein Zeichen der Unfertigkeit des Dialogs und den Grund für den in der einleitenden Megara-Szene geäußerten Vorbehalt "fast ganz" sehen. Vgl. zu 142c8-143a5.

22 Vgl. zu 156a7-8.

23 Wir sollten das der damaligen Zeit nicht vorwerfen. Auch heute spielen Wortgewalt und Belesenheit, was das öffentliche Ansehen philosophischer Autoren betrifft, eine wichtige, um nicht zu sagen, die entscheidende Rolle.

24 Vgl. zu 152d3-153d7.

25 Vgl. zu 153d8-154b9, 156d3-e7, 191c9.

26 Vgl. zu 156c7-d3.

27 "daß/wie" (hōs) faßt Existenz und Eigenschaften zusammen.

28 Die Verkürzung führt heute manchmal zu dem Mißverständnis, als ob Protagoras hätte sagen wollen, bei allem staatlichen und sonstigen Handeln müsse der Mensch im Sinne eines humanitären Prinzips das Maß sein, ein Gedanke, der Protagoras ganz fernlag.

29 Unter "Subjekt" ist hier und im Folgenden nicht das antike "Zugrundeliegende" (hypokeímenon), sondern wie heute üblich "das handelnde Subjekt" im Sinne der Grammatik zu verstehen.

30 Auch heute wird "Wahrnehmung" in diesem Sinne verwendet, vgl. Einleitung: (2) Platons Antwort auf Sokrates' Frage.

31 So 158d4, e3 und dann wieder 161c3, d4, d7, e8, 167a2, 170a-c, 171. Vgl. zu 158a1.

32 Doxa "durch Wahrnehmung" 161d3.

33 So 152b12, 154a3, 166d4-7.

34 Ähnlich kann man "Tun und Leiden" bei einem Vorgang unterscheiden, womit jedoch im Theaitetos ein grammatischer Rollentausch verbunden ist, weil das Objekt als Aktiv und das Subjekt als Passiv auftritt. Vgl. zu 156a5-7.

35 Empedokles erklärt das Sehen durch "Ausflüsse" von den Dingen zum Auge. Protagoras scheint auf diese physikalische Frage nicht eingegangen zu sein. Vgl. zu 153d8-154a3.

36 Es ist sicher richtig (v.Fritz S. 581), daß der Homo-mensura-Satz "ursprünglich nicht … Ausdruck einer subjektivistischen oder sensualistischen oder relativistischen Theorie im eigentlichen Sinne" war. Aber die von Protagoras geprägte Formel steckt natürlich in allen diesen Theorien. Der Gedanke von Dalfen, Protagoras habe mit dem Homo-mensura-Satz sagen wollen, daß "alle Dinge am Maß des Menschen gemessen werden sollen", gibt dem Satz einen hortativen Sinn, an den Protagoras wahrscheinlich nicht gedacht hat, gegen den er aber auch kaum protestiert hätte.

37 Zu "sich-zeigen" vgl. zu 152a2-4 (S.32 Mitte).

38 a-pseudés bedeutet hier ein sehr entschiedenes "richtig".

39 Da der Mensch nicht wissen sein kann, ob das Objekt sich so zeigt, wie es 'an sich' ist, steckt in "sich zeigen" die gleiche Unsicherheit wie in "wahrnehmen". Dementsprechend kann phaínesthai auch "erscheinen" bedeuten, im Sinne von "den Anschein haben" oder "so aussehen als ob", was jedoch bei Protagoras keine Rolle spielt.

40 Mehrfach verwendet Sokrates übrigens die Bezeichnung "bewegtes Sein" (pheroméne ousía 177c7, 179d3) für die Flußtheorie. Gegen die Verwendung von "Sein" statt "Werden" hätten strenge Herakliteer natürlich sofort protestiert.

41 Nach Athenaios. 8, 347c hat Aischylos seine Dramen als "Brocken vom Tische Homers" bezeichnet.

42 Es ist daher unwahrscheinlich, daß es Platons eigene Theorie ist, wie Cornford (S. 49) nach Jackson und Burnet annahm. Skepsis auch bei Becker (S. 271).

43 153d8-154a2, 156a2-157a7, 159c11-160c2.

44 "Anlegen" (prosbolé 153e8), "Reibung" (tripsis 156a8), "Gemeinschaft" (homilía 156a7, 157a1), "sich nähern" (plesiázein 156d4), "kommen zu" (eltheîn pros 156d6), "zusammenkommen" (syneltheîn 157a5, 160a2), "zusammenfallen" (prospíptein 157a6), "sich zusammenmischen"(symmeignyesthai 159a 13),"erfassen"(lambánein 159c5), "zusammenwerden"(syngignesthai 182b5).

45 Durch "schnelle und langsame Bewegung" beim Kontakt. Vgl. zu 156c7-d3.

46 Vgl. zu 152a2-4.

47 Die Theorie gilt nicht nur für das Berühren, den Tastsinn, sondern auch für Sehen und Hören.

48 Vgl. zu 182a9.

49 Vgl, zu 163c6-164b12.

50 Vgl. zu 152a6-c7.

51 Sokrates mußte seinen Blick auf die jungen Leute richten, um Theätet wahrnehmen zu können.

52 Gewöhnlich wird angenommen, Sokrates zitiere den Vers: "Die Zunge, nicht der Verstand hat geschworen" (Hippolytos 612). Das ist möglich, setzt aber voraus, daß Sokrates die Stelle erheblich umdeutet. Hippolytos, der arglos einen Eid geschworen hatte, versteigt sich, als er erkennt, daß er dadurch in eine Falle geraten ist, zu diesem fast blasphemischen Ausruf, übrigens ohne die Gültigkeit seines Eides in Frage zu stellen. Sokrates redet dagegen von je mand, der "nicht widerlegt" worden ist, aber sich bewußt ist, in der Sache doch widerlegt zu sein, der also überzeugt ist, Unrecht zu haben. Das könnte jemand sagen, der sich vor Gericht oder anderswo durchgesetzt hat, aber ein schlechtes Gewissen dabei hat. Es ist nicht auszuschließen, daß es in den nicht erhaltenen Stücken von Euripides eine solche Stelle gab. Aber auch dann wäre das Zitat nur bedingt passend; denn bei Theätet ist es gerade umgekehrt: Er kann den Satz "Keine Veränderung ohne Veränderung" zwar nicht mit Worten verteidigen, hat aber das Gefühl, er sei trotzdem richtig.

53 Antinomien sind danach geheimnisvolle system-immanente Widersprüche. Tatsächlich handelt es sich wahrscheinlich einfach um unerkannte Doppeldeutigkeiten oder Gleichsetzung von semantischen Stufen.

54 "Uneingeweihte" waren zu Mysterien nicht zugelassen. Der Vergleich betrifft nur das Fernhalten, nicht den Inhalt der Mysterien, den Sokrates ans Licht bringen will. Der Verrat von Mysteriengeheimnissen konnte in Athen mit dem Tode bestraft werden.

55 Zur Gleichsetzung von Flußtheorie und Kosmologie vgl. zu 152d2-e1.

56 Eine solche kosmologische Aussage ist sprachlich weniger gewagt als die heutige Rede vom "Urknall" (Big Bang). Dieser müßte stattgefunden haben, als es noch nichts gab, was ein Geräusch wie einen Knall hätte übertragen können, von Lebewesen, die ihn hätten hören können, gar nicht zu reden.

57 181c werden die Arten Ortsbewegung und qualitative Veränderung unterschieden.

58 Von einer tuenden und einer leidenden Bewegung könnte man sprechen, wenn eine Bewegung durch eine andere abgelenkt wird, was aber hier nicht gemeint ist.

59 Die übliche Übersetzung "das Wahrnehmbare" ist zwar sprachlich ebenfalls erlaubt, aber hier geht es nicht um die Möglichkeit, wahrgenommen zu werden, sondern um das grammatische Passiv.

60 So Sokrates über Empedokles in Platons Menon 76c.

61 Daß wir bei "Sehen" gewöhnlich eher an eine Aktivität des Menschen oder des Auges denken, ist deswegen nicht falsch; denn ohne diese Aktivität des Subjekts würden die vom Gegenstand ausgehenden Reize von niemand wahrgenommen werden.

62 Cornford schrieb "seeing", Diès "visions". Vgl. zu 185a2.

63 Da das Substantiv "die Weiße" im Deutschen ungebräuchlich ist, übersetzte Schleiermacher leukótes mit "Röte".

64 "um-füllt" (peri-eplésthe). Die Zusammensetzung von "füllen" mit der Präposition perí ("herum") ist ungewöhnlich und singulär. Das Lexikon von Liddell-Scott-Jones nennt nur eine weitere Stelle: Xenophon, Griechische Geschichte 3.2.28, wo perí jedoch den Sinn "übermäßig" oder "ganz" hat. Anscheinend wollte Protagoras durch "um-füllen" zusammenfassen, daß die Farbe einerseits als Stoff den Gegenstand außen "um-hüllt", aber andererseits als Eigenschaft keine Außenhülle des Gegenstandes ist, sondern ihm als Ganzem zukommt, ihn "füllt".

65 Was entsteht, sind nicht die Dinge, die etwas tun oder erleiden, sondern nur ihr Tun oder Leiden.

66 Vgl. Menon 91c.

67 Vgl. zu 161c5 Fußnote.

68 Vgl. 154a, 161c, 162e, 166c, 167b und zu 161c5-d1.

68 Vgl. 162c4-6.

70 "sie meinen Falsches" (pseudê doxázousin 158b2).

71 dógmata 158d4, doxásmata 158e3.

72 Vgl. zu 152a2-4.

73 Es geht nicht um gelegentliche Zweifel, ob man träumt oder wach ist, sondern um die Frage, ob der Mensch vielleicht ständig in einer Traumwelt lebt. – Dazu Petra Gehring, "Traum und Wirklichkeit". Zur Geschichte einer Unterscheidung. Gerhard Vollmer, Woher weiß ich, ob ich wach bin? Argumente um Realismus und Solipsismus.

74 Er zitiert die Doxa-Variante des Satzes: "Jede Doxa (ta dokoûnta) ist für den, der diese Doxa hat, wahr." Vgl. zu 152c10.

75 Dahinter steckt wieder einmal der kontradiktorische Gegensatz.

76 Statt "Anlegen" (prosbolé) oder "Gemeinschaft" (homilía) oder "Reibung" (trîpsis). Vgl. zu 156a7-8.

77 Vgl. zu 156d3-e7.

78 Bei Aristoteles "Substanz" (ousía) und "Akzidenz" (symbebekós).

79 diánoia (160d1) ist hier das umgangssprachliche Denken im weitesten Sinne, das auch Doxa und sogar das 'Denken' der Regenwürmer (vgl. zu 164c2-165a3) einschließt. Eigentlich hätte Sokrates "Wahrnehmung" sagen müssen; denn er will ja Wahrnehmung und Erkenntnis (epistéme = diánoia im engeren Sinne) gleichsetzen. Schleiermacher übersetzte diánoia daher mit "Vorstellung", Apelt mit "Beurteilung", Martens mit "Ansicht".

80 Zum Problem der Abgrenzung gegen die Pflanzen vgl. zu 167b6-c2.

81 Die Behauptung, nach der Evolutionstheorie stamme der Mensch vom Affen ab, galt seinerzeit bekanntlich – und für manche noch heute – als durchschlagendes Argument gegen diese Theorie.

82 Oder "Elementarlehrer". Sokrates hatte nur von fremden Sprachen geredet, Theätet denkt auch an das Schreibenlernen der Kinder.

83 Platon führt hier schon den später von Protagoras und Sokrates zum Maßstab gemachten Fachmann ein. Vgl. zu 166c9-167d5.

84 Vgl. Einleitung: (6) Sophistische Diskussionstechnik und zu 165a4-d1.

85 Das entspricht der These "Erkenntnis ist Wahrnehmung".

86 "Leiden" (pathos) ist das, was sich am Subjekt ereignet, hier das Wahrnehmen bzw. das Sich-Erinnern. Vgl. zu 156a5-7 "Tun und Leiden".

87 So könnte man sogar beweisen, daß Sokrates "unmöglich" existieren kann, weil das ein Widerspruch wäre: Sokrates ist heute ein anderer als gestern; wenn man das als kontradiktorischen Gegensatz formuliert, ergibt sich die Gleichung Sokrates = nicht-Sokrates.

88 Die natürliche Sprache ist dem Wortlaut nach oft unpräzise und mehrdeutig und verlangt daher vom Adressaten aktives Mitdenken, um den Sinn zu erfassen. Das ist das sogenannte principle of charity, ohne das eine Verständigung nicht möglich wäre. Leider hat die Platonforschung dies Gebot nicht immer beachtet, was z.B. dazu geführt hat, einem Satz Platons wie "die Gerechtigkeit ist gerecht" (Protagoras 330c4-8) einen Sinn zu unterstellen, über den Platon nur den Kopf geschüttelt hätte (die sog. Selbstprädikation). Vgl. dazu Seeck, Nicht-Denkfehler und natürliche Sprache bei Platon.

89 Vgl. zu 152c10.

90 Gemeint ist ihr "Denken" (diánoia). Vgl. zu 185a4-7.

91 Vgl. zu 173a1-b2.

92 Vgl. Einleitung: (5) Was ist ein Sophist?

93 Im Gorgias (449b) will Sokrates zusammenhängende Reden nicht zulassen.

94 Vgl. Einleitung: (7) Dialog als Untersuchungsmethode.

95 Die allgemeinen bürgerlichen Pflichten (wie Gesetzestreue, Kriegsdienst, Amtspflichten) versuchte Sokrates nach Kräften zu erfüllen, aber er fühlte sich nicht dazu verpflichtet, von sich aus aktiv in der Politik mitzuwirken.

96 Vgl. zu 162d3-163a1, 167c7-d2, 168e2.

97 Die öffentliche Meinung kannte keinen Unterschied. Vgl. Einleitung: (5) Was ist ein Sophist?

98 Das entspricht 161e2-3: "Jeder Mensch ist das Maß seines Wissens (sophía)". Wahrscheinlich hat Protagoras in seinem Buch sophía und phrónesis nebeneinander, etwa im Sinne von "Verstand" verwendet, ohne genauer zwischen ihnen zu unterscheiden. Damit folgte er nur dem üblichen Sprachgebrauch. Sokrates hat daher nichts dagegen einzuwenden und fügt (170a3-4) noch die Doxa-Form des Satzes hinzu "Die Meinung (to dokoûn) des Menschen ist Sein für ihn". Ähnlich wie sophía einfach "Wissen" bedeuten kann, aber oft auch ethisch gemeint ist und dann gewöhnlich mit "Weisheit" übersetzt wird, so ist auch phrónesis nicht nur neutral "Verstand", sondern auch "Vernunft" oder "Einsicht".

99 Vgl. zu 166c9-167d5.

100 Protagoras hätte allerdings, nach der von Sokrates für ihn eingeführten Terminologie, erstens "besser" statt "wahr" gesagt und hätte zweitens wahrscheinlich das Wort diánoia vermieden und nur von "besserer und schlechterer Doxa" gesprochen.

101 Vgl. 158d11-e1, wo der Hinweis auf längere Zeitdauer als "lächerlich" gilt. Der Rat eines Fachmanns gilt mehr als der vieler Laien (Laches 184e).

102 Der Gedanke, Protagoras könne aus der Unterwelt heraufkommen, ist wohl eine Anspielung auf Tragödienszenen wie das Erscheinen des toten Königs Dareios in Aischylos' Persern.

103 Der Kläger war in Athen gewöhnlich ein Privatmann, einen eigentlichen Staatsanwalt gab es nicht.

104 Das Urteil fällte ein Geschworenengericht einfacher Bürger, das beim Prozeß gegen Sokrates 501 Mitglieder hatte.

105 nomos bedeutet nicht nur "Gesetz", sondern auch allgemein "Brauch".

106 Was er als Subjekt bei der Wahrnehmung durch das Objekt erleidet = was er wahrnimmt. Vgl. zu 156a5-7, 166b3-4.

107 Am Ende des Dialogs wird er Theätet die tautologische Formulierung "Erkenntnis ist Erkenntnis" unterstellen. Vgl. zu 209d4-210a8.

108 Sokrates hätte auch sophós oder epistémōn sagen können.

109 Das Thermometer kann zwar einen Streit, bei dem es um subjektive Empfindungen geht, nicht schlichten, kann aber eine objektive Information liefern.

110 Theätet könnte dagegen einwenden, daß seine These davon nicht berührt werde, weil sie nicht auf der Flußtheorie basiert.

111 So wie Theätet nicht behauptet hatte, Erkenntnis und Wahrnehmung seien absolut identisch, so will Sokrates nicht zeigen, daß sie gar nichts miteinander zu tun haben, sondern daß und wie sie sich unterscheiden.

112 Schleiermacher "vermittelst".

113 In den umgekehrten Fehler verfiel später Wittgenstein mit seinem Tractatus logico-philosophicus. Während Prodikos die Differenzierungsabsichten der natürlichen Sprache über schätzte, hatte Wittgenstein, wie er später selbst einsah, sie unter schätzt.

114 Die sog. Ideenlehre wird damit praktisch vorausgesetzt; denn die Frage nach der Einheit gipfelt in der Frage nach der "Idee" und dem eigentlichen "Sein".

115 Möglicherweise nimmt Sokrates/Platon damit Rücksicht auf die zeitgenössische Diskussion, in der es vielleicht schon – z.B. bei den 155e2-7 erwähnten Materialisten – den Versuch gab, ohne den Begriff der Seele auszukommen.

116 Wenn es keine Oberbegriffe und keine Namen für Gattungen und Arten gäbe, könnten wir nur über Einzeldinge reden. Ohne den Begriff 'Wald' gäbe es für uns nur eine Ansammlung von 'Bäumen', und da auch 'Baum' wieder ein Allgemeinbegriff ist, müßten wir jeden Baum einzeln aufzählen, um das auszudrücken, was wir zusammenfassend und dadurch sprachlich vereinfachend 'Wald' nennen.

117 Tatsächlich ist die Abgrenzung von Wahrnehmungsvermögen nicht immer so leicht wie bei Sehen und Hören und den zuständigen Organen Augen und Ohren. Die "Berührung" (ep-haphé) umfaßt "warm" und "hart", aber der physiologische Laie vermag nicht zu sagen, welche spezifischen Organe dem entsprechen.

118 Vgl. zu 156b2-7. Schleiermacher "Gesicht", Apelt "Auge", Martens "Gesichtswahrnehmung", Cornford "sight", Diès "vue".

119 Vgl. 195c7, 200a12.

120 Bis ins 19. Jh. galt Wärme als gewichtsloser Stoff.

121 Der Gefrierpunkt des Wassers ist bekanntlich als Null-Grad-Grenze zwischen Plus und Minus festgesetzt worden. Man kann jedoch auch von einem absoluten Nullpunkt ausgehen und nur Plus-Grade zählen wie bei der Kelvin- Skala.

122 Den Frosch hatte Sokrates 161d1 als Beispiel für ein niederes Wesen genannt, das Wahrnehmungsvermögen besitzt und folglich nach Theätets und Protagoras' These auch Erkenntnis haben müßte. Wir könnten heute noch weiter hinuntergehen und über Wahrnehmung und Erkenntnis bei Einzellern oder gar Viren diskutieren.

123 Alkmaion von Kroton, Diogenes von Apollonia.

124 Matratzen werden nach "Härtegraden" unterschieden, obwohl auch die härteste Matratze verglichen mit einem Stein weich ist.

125 Darum wird später die Definition "Erkenntnis ist zutreffende Doxa" als Zirkel bezeichnet, vgl. zu 209d4-210a8.

126 Da es um ein formales Problem geht, kann die Doxa durch ein Bespiel aus der Wahrnehmung erläutert werden.

127 Außerdem sagt er "Bild" (eídolon 191d10), "Erinnerungszeichen" (mnemeîon 192a2), "Prägung" (typos 192a4), "Abprägung" (apotýpoma 194b5).

128 Später nennt er das "Wiedererkennen" (anagnórisis 193c5).

129 Vgl. zu 190d8-11, 188a1-c9, 170e7-171a5

130 Die Vertauschung der Seiten im Spiegel (193c7) würden wir heute kaum als Beispiel für einen Irrtum nennen, weil der Spiegel für uns ein alltägliches Instrument ist und wir gar nicht mehr darauf achten, daß unsere linke Hand im Spiegel die rechte ist.

131 Vgl. zu 185d3 am Ende.

132 Wie allodoxía und heterodoxía, vgl. zu 189b10-190e4, und metallagé 199c10.

133 Platon meint mit "alle" die praktisch vorkommenden Zahlen, nicht die unendliche Zahlenreihe; 198e7f. benutzt er die Buchstaben als Beispiel.

134 Vgl. zu 196b4-c7.

135 Vgl. zu 188c10-189b9, 190d8-11, 192d3-193b8 und die Liste im Anhang 2.

136 Vgl. Menon 97a-b über "richtige Doxa" als Grundlage für richtiges Handeln.

137 Diès "accompagnée de raison", Levett "with an account".

138 Heute könnte man sagen: Eine neue Terminologie einzuführen bedeutet nicht allein schon Mehrung des Wissens. Über diese sophistische Methode, Wissen vorzutäuschen, hatte sich Theodoros schon bei seinem Besuch in Ephesus geärgert, vgl. zu 179d6-180d7.

139 Die Sprache wird 208c5 beiläufig als "Bild des Gedankens" bezeichnet.

140 Die heute an deutschen Schulen benutzte 'Ganzwortmethode' versucht das früher übliche Buchstabieren zu überspringen. Man lehrt also die Kinder, sich eine Meinung zu bilden, ohne genau hinzusehen.

141 Vielleicht wollte Platon mit dem einschränkenden "fast ganz" (143a5), das Eukleides dem Bericht über die Entstehung des Dialogs hinzufügt, sein eigenes Bedauern ausdrücken, nicht so weit gekommen zu sein, wie er es sich gewünscht hätte. Vgl. zu 142c8-143a5. Fiktive skizzenartige Überlegungen Platons folgen hier als Anhang 3.

© C.H.Beck, 2010

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