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Die semiotische Erkenntnistheorie Platons im Siebten Brief

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Maria Liatsi

9. Die Schwäche der Logoi

Texte intégral

  • 1 Siehe Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, a.a.O., Anhang I: Die Bedeutung von (...)

1Platons Ausführungen über die Problematik der Schriftlichkeit der Philosophie im 7. Brief, also das Textstück, das von den Interpreten als die philosophische Stelle oder als der philosophische Exkurs bezeichnet zu werden pflegt, sind verursacht durch die angebliche Schrift von Dionysios II. über Platons Philosophie beziehungsweise in scheinbarer Anlehnung an dieselbe. Konkret werden diese Ausführungen Platons ausgelöst durch seine Erklärung, es gebe keine schriftliche Abhandlung von ihm über seine Lehren, und darüber werde es auch in Zukunft keine geben (341C4–5: oὔϰουν ἐμόν γε περὶ αὐτῶν ἔστιν σύγγραμμα οὐδὲ μήποτε γένηται). Die früher oft vertretene Auffassung dieser Stelle, Platon wehre mit dem Wort σύγγραμμα nur den Gedanken an eine eigene lehrbuchartige, systematische Schrift über seine Philosophie ab, die Dialoge Platons aber seien dabei nicht mitgemeint, erscheint nach den Gegenargumenten von Th. A. Szlezák nicht länger haltbar.1 Im übrigen ist Platons Kritik an der Schriftlichkeit ja prinzipieller Natur. Sie bezieht sich nicht auf die eine oder die andere Darstellungsform im Sinne eines Mehr oder Weniger, und genau dieses Prinzipielle des Problems ist der Gegenstand der Reflexionen in dem sogennanten philosophischen Exkurs (342A7–344D2).

  • 2 Vgl. hier zu dem ganzen Kontext den Abschnitt 11 („Sprachphilosophie“), 473–480, in §6, wie auch d (...)
  • 3 Vgl. hierzu W. Luther, Die Schwäche des geschriebenen Logos, Gymnasium 68, 1961, 526–548. Vergleic (...)
  • 4 Vgl. auch M. Erler, To hear the Right Thing and to miss the Point: Plato’s Implicit Poetics, in: A (...)

2Platon unterzieht bei dieser Gelegenheit und bei diesem Anlaß alle unsere Erkenntnismittel einer allgemeinen Revision. Denn daran führt kein Weg vorbei „wegen der Schwäche der Logoi“ (343A1: δια τò τῶν λόγων ἀσθενές). Die Schwäche der Logoi besteht, generell gesprochen, darin, daß die Logoi, aus durchaus verschiedenen Ursachen, es nicht leisten, das Sein in seinem Ansichsein wiederzugeben. Das Sein, wie es an sich selbst ist, ist nicht ohne Beimischung von Andersheit darstellbar, und das gilt für jedes unserer Erkenntnismittel auf den diversen Erkenntnisstufen. Das trifft nicht nur erst für die schriftliche, sondern schon für die mündliche Mitteilungssituation zu.2 Aber beim Geschriebenen3 ist die Schwäche des Abbildes gegenüber dem Urbild infolge der Unbeweglichkeit noch größer als beim Mündlichen, denn das Schicksal der Buchstabenschrift ist ja gerade ihre Unabänderlichkeit (343A3–4: ἀμεταϰίνητον, ὃ δὴ πάσχει τὰ γεγραμμένα τύποις). Darin ist die Schrift der Malerei gleich, wie es im Phaidros 275D4–E5 heißt. Wenn man ihre Erzeugnisse befragt, „schweigen sie sehr vornehm“ (σεμνῶς πάνυ σιγᾷ.Ταὐτòν δὲ ϰαὶ οἱ λóγοι), und „sie zeigen nur immer eines und dasselbe an“ (ἕν τι σημαίνει μóνον ταὐτòν ἀεί). Das Geschriebene bedarf immer eines Helfers, denn selbst vermag es sich nicht zu wehren und nicht zu helfen (αὐτòς γὰρ οὔτ’ ἀμύνασθαι οὔτε βοηθῆσαι δυνατòς αὑτῷ). Aber auch die mündliche Unterweisung bleibt da erfolglos, wo es der Philosoph mit unge-eigneten Naturen zu tun hat. Da können auch die richtigen Logoi Einsicht nicht erzwingen (343E1–344B1). Einsicht läßt sich nicht erzwingen.4 Da nützt weder mündliche noch auch schriftliche Darstellung der Sache. Also wird derjenige, der das weiß, nämlich der Philosoph, es vorziehen, zu schweigen und die ihm wichtigsten Gegenstände nicht Schriften anvertrauen (344 C4–6), die dem Mißverstehen wehrlos ausgesetzt sind oder Menschen in die Hände fallen, die für diese Dinge unbegabt sind. Und dem Unverständnis sind besonders die erstrebenswertesten und ernsthaftesten Dinge (σπουδαι-ότατα)gerade am meisten ausgesetzt, weshalb es sich für den ernsthaften Mann von selbst verbietet, jemals über sie zu schreiben und sie vor die Menschen zu werfen, die doch nur neiderfüllt auf die Erhabenheit dieser Gegenstände reagieren, weil sie den für sie unüberwindlichen Abstand dieser Gegenstände zu sich selbst spüren und darum zu streiten anfangen, weil sie aus Unverständnis nichts anderes tun können, als zu streiten. Die Ehrfurcht gebietet es Platon, diese höchsten Dinge (ἄϰρα ϰαὶ πρῶτα) nicht dem Banausentum der Vielen (πολλοί) zuüberantworten (344C1–D2). Das Fehlen genau dieser Ehrfurcht ist der Grund von Platons Enttäuschung über das Verhalten des Dionysios, der aus schmählichem Ehrgeiz (344D2: φιλοτιμία αἰσχρά) die Aura der heiligen Scheu (344D7) vor diesem Höchsten, das es gibt, verraten habe, wenn er „etwas von dem Höchsten und Ersten des Seins niederschrieb“ (344D4–5: Διονύσιος ἔγραψέν τι τῶν περὶ φύσεως ἄϰρων ϰαὶ πρώτων).

  • 5 Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, a.a.O., Anhang III: Zum Siebten Brief, 40 (...)

3Auffällig ist, daß Platon in seinem Verdikt gegen die in Rede stehende Schrift des Dionysios II. nicht ein einziges Mal auf seine Dialoge verweist, in dem Sinne, daß doch Dionysios sie auch als Quelle seiner Weisheit hätte benutzen können. Alles spricht dafür, daß Platon dem Dionysios jedenfalls darin indirekt zustimmt, daß das Eigentliche und Wesentliche seiner Philosophie nicht in den Dialogen zu suchen und zu finden sei: seiner Philosophie, insoweit sie dem verständnislosen Zugriff der πολλοί sich von der Sache her entzieht, weil sie nur dem persönlichen Hören der Einsichtigen im Gespräch miteinander zugänglich wird. Auch dieser Sachverhalt bietet sich als Indiz dafür an, daß die Inhalte der Dialoge und die der mündlichen Lehre in der Akademie sich unterschieden. Sie hatten ja schließlich auch eine unterschiedliche hermeneutische Zielsetzung. Aber sie ergänzten sich im Verhältnis der Komplementarität. Mit „Geheimhaltung“ und „Geheimlehre“ etwa im Sinne der geheimen Lehren des Bundes der Pythagoreer oder dergleichen hatte das nichts zu tun. Th.A. Szlezák hat das, worauf es hier ankommt, in einer grundsätzlichen Feststellung angemessen dimensioniert: „Esoterik beruht nicht auf Zwang, sondern auf Einsicht. Die Freiheit des Teilhabers esoterischen Wissens ist nicht aufgehoben, sondern zur Bewährung in der richtigen Entscheidung aufgerufen. Daher folgen auch der Verletzung der esoterischen Zurückhaltung keine Sanktionen, wohl aber der Verlust der Achtung der Mitphilosophierenden. Denn wer das esoterische Wissen verbreitet, schadet nicht der Gemeinschaft, sondern sich selbst und der Sache, um die es geht. Das esoterische Wissen ist nicht ein Mittel des Machtstrebens, sondern Selbstzweck. Esoterik ist sachbezogen, Geheimhaltung machtbezogen. Wenn dieser Unterschied nicht signifikant genug oder gar belanglos erscheint, sei an die Tatsache erinnert, daß die moderne Überzeugung von der Wünschbarkeit der uneingeschränkten Verbreitung aller Forschung, aller Einsicht und allen Wissens erst durch die Aufklärung herrschend geworden ist. Platon spricht gerade im 7. Brief aus, daß er die Vermittlung seiner mündlichen Philosophie an alle Menschen nicht für wünschenswert hält (341E1–2). Wenn aber die neuzeitliche Option für prinzipielle Publizität wegfällt, so werden die Unterschiede zwischen den verbleibenden Optionen um so wichtiger. Und angesichts der grundlegenden Bedeutung der Freiwilligkeit für die Regelung der menschlichen Verhältnisse im Denken Platons wird man auch den Unterschied zwischen Esoterik und Geheimhaltung als grundlegend bezeichnen dürfen“.5 Unter pragmatischem Gesichtspunkt läßt sich die Differenzierung zwischen esoterischer Zurückhaltung und öffentlichkeitswirksamer dialogischer Mitteilung auch als eine durchaus sinnvolle und zweckmäßige Arbeitsteilung bewerten, die ihren für Platon zureichenden Grund zum einen in der Seltenheit der philosophischen Begabung und zum anderen in der Schwäche der Logoi hat.

4Hinsichtlich der Beantwortung der Frage, was es denn nun mit der „Schwäche der Logoi“ (343A1: τò τῶν λόγων ἀσθενές) eigentlich auf sich hat, erweist es sich als unumgänglich, einige Grunddaten der Platonischen Erkenntnislehre in die Erinnerung zu rufen. Zwar war es den Adressaten des Briefes auch ohne die Kenntnis dieser Grunddaten möglich, die Redewendung von der „Schwäche der Logoi“ ihrer Intention nach zu verstehen, denn Platon bringt die Unzulänglichkeit der Logoi in einen ursächlichen Zusammenhang mit den Defiziten der vier Erkenntnisstufen beziehungsweise Erkenntnismittel, aber wenigstens den Kennern seiner Philosophie war klar, auf welche tiefer liegenden Voraussetzungen seiner Sprachanalyse er sich dabei bezog.

5Die Antwort auf die oben gestellte Frage ist erkennbar in Platons Reflexion auf Wesen und Formen des Denkens und des Gedachten, welche die Frage nach der Funktion der Sprache unvermeidlich in sich schließt. Das Denken stellt sich aus der Sicht Platons als eine dialektische Einheit von diskursivprädikativem und intuitiv-synoptischem Denken dar. Das diskursive, sich in Urteilen vollziehende Denken findet seinen sprachlichen Ausdruck in der aus Subjekt und Objekt bestehenden Aussage. Das intuitive Denken dagegen findet seinen sprachlichen Ausdruck in dem Namen des Begriffes, einem Element möglicher Aussage; es wird von der Idee oder dem reinen εἶδος bestimmt. Platon hat die Analyse seines Denkbegriffes und der sprachlichen Äquivalenzen desselben besonders eindringlich im Sophistes vorgenommen, wo die Frage nach der Möglichkeit der Aussage überhaupt zum erstenmal in der Geschichte der Philosophie in aller Grundsätzlichkeit gestellt wird, und zwar in der Form, daß gefragt wird, wie ein und dasselbe Subjekt mit vielen von ihm verschiedenen Prädikaten verbunden werden könne. Platons Antwort ist der Hinweis auf die gegenseitige Verflechtung (συμπλοϰή) der Gemeinschaft (ϰoινωνία)der Ideen, die der ontologische Grund der Möglichkeit der Aussage im Urteil sei. Die Logik hat, so gesehen, ihre Grundlage im Sein der Ideen. Entsprechend ist die Sprache nicht ein frei verfügbares, beliebig verwendbares Mittel des Denkens, sondern sie bleibt, wie das Denken selbst, vom Sein der Sachen bestimmt, mit denen sie es zu tun hat. An ihnen entscheidet sich auch ihr Wahr- und Falschsein. Gemäß diesem Ansatz zeigt sich bei Platon ein Parallelismus von Sein, Denken und Sprache, von Ontologie, Logik und Syntax. Im Sophistes wird diese Relation von Sein, Denken und Sprache in einer Analyse des sogenannten kürzesten Satzes, der zweigliedrigen, nur aus Subjekt und Prädikat bestehenden Aussage, aufgezeigt und verdeutlicht. Das Beispiel lautet: ἄνθρωπος μανθάνει (262C9). Das Sein selbst unterliegt nicht der Alternative wahr/falsch; es ist als das, was es ist, das heißt es ist als solches immer nur wahr. Die Alternative wahr/falsch entspricht den intentionalen Strukturen des Logos.

6Wahr ist derjenige Logos, der mit der Wahrheit des Seins übereinstimmt. Damit wird die Wahrheit als die Wahrheit des Seins zum Maß ihrer selbst und auch der Falschheit. Das ist der Anfang der Logik der Bestimmung des Begriffes der Wahrheit als adaequatio rei et intellectus, jener Formel, die die Tradition des Wahrheitsverständnisses jahrhundertelang geprägt hat. Das Besondere an diesem Anfang der Wahrheitslogik ist, daß Wahrheit von Platon nicht einfach mit der Wahrheit von Aussagen gleichgesetzt wird. Denn der Intuition, dem Evidenzerlebnis des nichtprädikativen und vorprädikativen Denkens, des Spürens, Merkens, Gewahrwerdens, ordnete Platon ebenfalls einen Wahrheitsbegriff zu, ebenso der Selbstpräsentation des Seins als Sein in seinem puren Eigensein als Sein. Nur die Wahrheit des diskursiven Denkens steht in einem alternativen Verhältnis zur Falschheit, da es von der Idee, die der Gegenstand des intuitiv-synoptischen Denkens ist, nur entweder vollkommene Einsicht und Wissen oder aber schlechthinnige Nichteinsicht und Nichtwissen geben kann. Entsprechend ist die Wahrheit des Seins nur entweder existent oder nichtexistent, aber niemals falsch existent. Demgemäß sprechen wir bei Platon von dem diskursiven, dianoetischen Wahrheitsbegriff, von dem intuitiven, noetischen Wahrheitsbegriff und von dem ontischen Wahrheitsbegriff. Im Unterschied zur Erkenntnis des dianoetischen Denkens ist die Evidenz des noetischen Denkens allein vom noetischen Gegenstand, der Idee, dem εἶδος her bestimmt, ohne die rechtfertigende Begründung durch einen λóγoς. Das noetische Denken ist Grund und Voraussetzung des dianoetischen Denkens. Aber sekundär kann das noetisch Erfaßte der Gegenstand des dianoetischen Denkens werden.

7Dies ist die Grundstruktur von Platons Erkenntnisbegriff, und sie liegt auch seinem Hinweis auf die „Schwäche der Logoi“ zugrunde. Im 7. Brief wird noch einmal darauf verwiesen, und zwar besonders nachdrücklich und eindrucksvoll, fast beschwörend, wie die noetische Erkenntnis (der Idee) durch die dianoetische Erkenntnis vorbereitet wird: „Denn zusammen muß man dieses beides lernen, gleichzeitig das Falsche und das Wahre des gesamten Seins, mit jeder Mühe und viel Zeit, wie ich schon eingangs sagte. Wenn aber endlich jedes von ihnen aneinander gerieben ist, Wörter und Definitionen, sinnliche Anschauungen und Wahrnehmungen, und in wohlgesinnten Prüfungen untersucht ist, ohne Rechthaberei beim Fragen und Antworten, dann leuchtet Verständnis und Einsicht in bezug auf ein jedes auf (ἐξέλαμψε φρóνησις περὶ ἕϰαστον ϰαὶ νοῦς), wenn man seine Kräfte aufs äußerste nach menschlichem Vermögen anspannt“ (344B1–C1). Hiernach ist also klar, was auch im Phaidros (265D3–266C1), im Sophistes und in anderen Dialogen ebenfalls ausführlich dargestellt wird, daß die zusammenfassende noetische Einsicht kein mystisches Ereignis ist, sondern nur in Verbindung mit dem vorbereitenden diskursiven Nachdenken sich einstellt und verwirklicht.

8Gemäß dieser Doppelstruktur des Denkens teilen sich die Inhalte dieses Denkens in νοήματα und in διανoήματα, deren reinste Darstellung die μαθήματα in der Mathematik sind. Die Inhalte der διάνοια sind die διανοήματα, die Ergebnisse des διανoεῖσθαι, des in Urteilen sich vollziehenden diskursiven Nachdenkens, und also auch der Meinungen (δòξαι) und der Sätze (λòγοι). Die Dianoemata sind der Ort des Irrtums und der Falschheit, denn erst durch die (falsche) Verbindung und Trennung im Satz kann die falsche Aussage entstehen. Die Synthesis und Diairesis der Prädikation sind der ermöglichende Grund des Irrtums und der falschen Aussage, wie Platon vorbereitend im Theaitet 196C4ff. und ausführlich im Sophistes demonstriert. Dieser von Platon in der Geschichte der Logik erstmalig aufgedeckte Sachverhalt ist der Wurzelgrund seiner Rede von der Schwäche der Logoi (τò τῶν λóγων ἀσθενές) im 7. Brief.Soweit in der Erkenntnislehre Platons müssen wir zurückgehen, um die logisch-erkenntnistheoretische Dimension allererst zu erreichen, innerhalb deren seine Rede von der Schwäche der Logoi philosophisch verständlich werden kann, nicht nur in einem konventionellen Sinne verständlich, wie das möglicherweise für die meisten Adressaten des 7. Briefes der Fall gewesen ist.

9Noemata sind begriffliche Einheiten, die die Identität, den Wesenskern des Eidos zum Inhalt haben. Dianoemata sind gedankliche Vielheiten, Komplexitäten, Relationen. Die Dianoemata als Relationen haben ihre Fixpunkte in den Relata. Das sind die Ideen, die in ihrem Eigensein je für sich in den Noemata gedacht werden, den einfachen Begriffen, und im einfachen Nennen ihres Namens ihren sprachlichen Ausdruck finden. Die Relationalität der Dianoemata dagegen, die formale Struktur des diskursiv-prädikativen Denkens, findet ihren Ausdruck nur im Urteil, im Satz und in der Aussage. In diesen Relationen werden die einzelnen Noemata, die die Elemente, die Begriffe des diskursiven Denkens sind, zur nächst höheren Einheit, der Einheit des Urteils, der Aussage verbunden, entweder negativ zur Negation oder positiv zur Affirmation. Platon nennt diese gedachte Einheit im Urteil ein Dianoema (vgl. Prot.348D3; Tim.71B3; Nom.688C4, 692E6, 740A7, 777A3, 816D5, 818D3, 903A5 [τò διανóημα διανοεῖσθαι]). Im Noema aber findet eine solche Verbindung oder Trennung nicht statt, weil es als Inhalt des rei-nen εἶδος die ursprüngliche Einheit des εἶδος im Denken repräsentiert. Und jetzt wird schon erkennbar, worin die Schwäche der Logoi (343A1: τò τῶν λόγων άσθενές) eigentlich besteht: der von seiner Struktur her auf Synthese oder Diairese hin angelegte λòγoς als Prädikation kann die ursprüngliche Einheit und Einfachheit des εἶδος nicht bewahren, sondern verändert und verfälscht sie notwendig durch die unvermeidliche Hinzufügung einer Qualitätsbestimmung (342E2–3: πρòς γὰρ τούτοις ταῦτα οὐχ ἧττον ἐπιχειρεῖ τò ποῖόν τι περὶ ἕϰαστον δηλοῦν ἢ τò ὂν ἑϰάστου). An der Zahl läßt sich das Verhältnis von Einheit und Vielheit in reiner Form zur Darstellung bringen. Platon hat sich auch die Gelegenheit nicht entgehen lassen, die Zahl, die lediglich durch ihre Stelle in der Reihe hinsichtlich ihrer Identität und Verschiedenheit bestimmt wird, als das Musterbeispiel eines Dianoema aufzuzeigen und sie in seiner Lehre von den Idealzahlen zum Prinzip des noetischen Seins gemacht. Gerade an ihr konnte er auch zeigen, wie ein noetisch Seiendes – indiesem Fall die Zahl –zugleich beides sein kann: Gegenstand sowohl des dianoetischen wie auch des noetischen Denkens, denn die Zahl, obwohl für sich allein betrachtet, eine Monade (μονάς), eine Einheit, ist die Einheit einer Vielheit, so wie jedes εἶδος als noetische Einheit zugleich die dianoetische Vielheit des von ihm Aussagbaren ist. Insoweit ist die Zahl wirklich das Prinzip und Paradigma des Ideenkosmos.

10Das Gedachte findet zu einem großen Teil seinen Ausdruck in der Sprache. Die Sprache ist, so gesehen, der Spiegel der Seele: „Das in den Logoi Ausgedrückte ist eine Art Nachahmung der Widerfahrnis in der Seele und ein später entstandenes Abbild“ (Politeia 382B9–10: τò ἐν τοῖς λòγοις μίμημά τι τοῦ ἐν τῇ ψυχῇ ἐστὶν παθήματος ϰαὶ ὕστερον γεγονòς εἴδωλον), und entsprechend ist der geschriebene Logos (Phaidros 276A8–9) Abbild des gesprochenen Logos. Diese Sichtweise führt Platon dazu, die Elemente des Satzes, ὀνόματα und ῥήματα, zuden Elementen des Gedachten, den νοήματα, parallel zu sehen, also in genauer Korrespondenz (vgl. Phaidros 263 A6–C6). Das bedeutet, daß die Einheit des εἶδος gedacht wird in der Einheit des Gedankens, des Begriffes, des νόημα, das wiederum sprachlich gekennzeichnet wird durch die Einheit des Namens.

  • 6 Aber die Lüge ist ein gesondertes Kapitel, denn bei ihr kommt noch einiges andere hinzu, was bei d (...)

11Wenn Platon im 7. Brief von der Schwäche der Logoi redet (343A1), stellt sich die Frage, gemessen woran und in bezug worauf die Schwäche der Logoi eine Schwäche ist. Die Antwort ist klar: die Schwäche des Logos ist eine Schwäche in bezug auf die Wahrheitserkenntnis und die Wahrheitswiedergabe. Der zentrale Fixpunkt aller Wahrheitserkenntnis ist für Platon seit seiner Konstituierung der Ideenlehre die Idee. Wie er sich die Wahrheitssicherung durch die Begründungsfunktion der Idee im einzelnen vorgestellt hat, hat er in seiner Ideendialektik vorgeführt, besonders thematisch eindringlich in seinen späteren Dialogen, wie dem Sophistes, Politikos, Philebos etc. Die entscheidenden Bedingungen waren für ihn zum einen die diairetische Struktur des Seins und die darauf bezügliche Struktur des Logos, zum anderen das die synoptisch-intuitive Erfassung des εἶδος begleitende Evidenzbewußtsein als Indikator der Richtigkeit, daß auch das Seiende wirklich durch die Erkenntnis erreicht, getroffen ist (Symposion 202A7–8: τò τοῦ ὄντος τυγχάνον). Die Erfassung des εἶδος ist gemäß der Erkenntnislehre Platons ein jedesmal punktuelles Ereignis, vorbereitet zwar durch das diskursive Procedere des διανοεῖσθαι, für sich betrachtet aber wird es immer nur im ἐξαίφνης, im τò νῦν, Ereignis. Das ist Platons ständig wiederholte Auffassung über diesen höchsten Akt noetischer Erkenntnis. In ihm offenbart sich die höchste Form der Wahrheit, die noetische Wahrheit. Sie ist nichts anderes als die Wahrheit des εἶδος, die noch nicht mit der Falschheit in einem antithetischen Verhältnis steht. Das geschieht erst durch die Prädikation, in der von dem εἶδος mögliche Bestimmungen ausgesagt werden, ihm Eigenschaften zugeordnet werden, die möglicherweise nicht zutreffen und also falsch sind. Der Ort dieser Verfälschung des εἶδος, das zunächst in der noetischen Erfassung nur als ein eines (ἕν) gegeben ist, ist der λòγoς, das Urteil, die Aussage, die Prädikation, die zu dem ursprünglich nur als Einheit gegebenen εἶδος mögliche Bestimmungen, die falsch sein können, hinzufügt. So entsteht die Falschheit, und so kommt der Irrtum in die Welt, – und auch die Lüge.6

12Wir halten fest: in der Abweichung von der ursprünglich gegebenen, nur mit sich selbst identischen Einheit des εἶδος besteht die Schwäche des λóγος, der rein als solcher, als die prädikative Verbindung oder Trennung von Begriffen, die er ist, notwendig und unvermeidlich der Ort möglichen Irrtums ist. Darin liegt seine Schwäche. Die noetische Erfassung des reinen εἶδος im Akt des νοεῖν oder der νóησις weist solche das εἶδος verfälschende Schwäche nicht auf. Das macht ihre Exzellenz aus. Ihre Dignität entspricht der Dignität ihrer Gegebenheiten, der εἴδη, deren Dignität darin besteht, sich immer nur als wahre zu geben, so wie die Dignität der noetischen Form ihrer Erkenntnis darin besteht, immer wahr zu sein, im Unterschied zu der diairetischen, dianoetischen Erkenntnis, die der Alternative von Wahrheit und Falschheit ausgeliefert ist. Der Platonische Wahrheitsbegriff ist also nicht auf die Form des Wahrseins im Urteil begrenzt. Auch für den außerprädikativen Bereich gibt es für Platon eine Wahrheit, aber eben eine solche, die singulär ist, das heißt nicht alternativ zur Falschheit existiert. Dazu gehört auch das εἶδος, das allerdings nach seiner Erfassung durch die Noesis durchaus zum Gegenstand einer Prädikation in einem Logos gemacht werden kann, eines Logos, in dem dann die Merkmale des Gegenstandes ausgesagt werden können, die aber, wie oben schon ausgeführt, falsch sein können, mithin unzutreffend sind. Das gilt auch für den Definitionssatz, der ja auch falsch sein kann, wenn er das Subjekt nicht eindeutig und unverwechselbar identifiziert. Diese nachträgliche Explikation des εἶδος in einem λóγος ändert aber gar nichts an der prinzipiellen Unmöglichkeit, das εἶδος in seiner Einheit zur Darstellung zu bringen in der naturgemäß auf Vielheit hin angelegten Prädikation eines λóγoς. Demgemäß kann im Rahmen der Platonischen Erkenntnislehre auch die Erfassung des εἶδος nicht durch die diskursiv strukturierte διάνοια erfolgen. Wenn das εἶδος nachträglich im λóγος prädiziert wird, dann nur gemäß dem diareitischen Charakter des λόγος, indem von dem Einen, das das εἶδος seinem Wesen nach ist, ein anderes Eines prädikativ ausgesagt wird, wie es Platon im Philebos als die ewige Bestimmung der λóγοι in uns beschreibt: „Wir behaupten, daß das Identische, das als Eines durch die Aussagen auch Vieles wird, überall, bei allem, was ausgesagt wird, begegnet, immer, von jeher und jetzt. Und das wird niemals aufhören, noch hat es erst jetzt angefangen, sondern solches ist, wie mir scheint, der Aussagen selbst unsterbliches, nie alterndes Widerfahrnis in uns“ (Philebos 15D4–8: φαμέν που ταὐτòν ἓν ϰαὶ πολλὰ ὑπò λóγων γιγνóμενα περιτρέχειν πάντῃ ϰαθ’ ἕϰαστον τῶν λεγομένων ἀεί, ϰαὶ πάλαι ϰαὶ νῦν. Καὶ τοῦτο οὔτε μὴ παύσηταί ποτε οὔτε ἤρξατο νῦν, ἀλλ’ ἔστί τò τοιοῦτον, ὡς ἐμοὶ φαίνεται, τῶν λóγων αὐτῶν ἀθάνατóν τι ϰαὶ ἀγήρων πάθος ἐν ἡμῖν). Das „Identische“, das als Eines „durch die Aussagen auch Vieles wird“, läßt sich als dieses Eine, Identische niemals durch den Logos wiedergeben und aussprechen, ohne seine Einheit und seine Identität, seine Selbigkeit, zu verlieren an Anderes, das es seiner Einheit und seiner Identität nach nicht ist. Das ist die Schwäche der Logoi (7. Brief 343A1).

  • 7 Man fühlt sich von Ferne erinnert an die Ermahnung des Apostels Paulus in seinen Briefen an die ch (...)

13Im Horizont dieser unserer Analyse des erkenntnistheoretischen Expose´s des 7. Briefes wird nun die von Platon aus gegebenem historischen Anlaß, den wir kennen, weil er uns von Platon im Brief so eindrucksvoll geschildert wird, thesenartig aufgestellte Behauptung, daß sich Erkenntnisse bestimmter Art nicht mitteilen lassen, hinsichtlich ihrer Begründetheit immer verständlicher. Hinter der anfänglich nach konventionellem Anschein bestenfalls nur plausiblen These kommt ein wohlbegründetes philosophisches Lehrstück zum Vorschein, das zentrale Elemente der Philosophie Platons in sich vereinigt. Im Mittelpunkt der Begründungslogik dieser Behauptung von der Nichtmitteilbarkeit bestimmter Einsichten steht die Eigenschaft der Ideen, im strengen Sinne nicht prädizierbar zu sein, insoweit diese in ihrem Eigensein, ihrer Identität und Selbigkeit betrachtet werden. Es ist zwar möglich, über sie zu reden, und die begrifflichen Relationen zu beschreiben, in denen sie zu anderen Ideen stehen, aber als gedachte Einheiten, als noetisch erfaßte Gegenstände lassen sie sich nicht in der Sprache darstellen. Waswir über sie sagen können, ist nicht identisch mit dem, was sie sind.Hier existiert eine unüberbrückbare Zäsur, eine Lücke im System, die es zu erkennen und anzuerkennen gilt. In dieser Anerkenntnis der unüberbrückbaren Distanz offenbaren sich für Platon die Tugend und die Würde des wahren Philosophen. Gegen beide hat Dionysios II. bei seinem, von falschem Ehrgeiz geleiteten literarischen Unternehmen verstoßen. In der Begründung seiner Behauptung führt Platon näherhin aus, warum alle Versuche einer medialen Umsetzung, Transformation und Darstellung der Ideeneinsicht unvermeidlich fehlschlagen müssen. Name (ὄνομα), Definition (λóγος), Abbild (εἴδωλον) und urteilende Erkenntnis (έπιστήμη)haben den Nachteil und weisen das Defizit auf, daß sie entweder nicht oder nicht nur das Waseiner Sache aufzeigen, sondern entweder immer oder immer auch ein Wie-Beschaffenes, eine Eigenschaft, die nicht das reine Sein der Sache aufdeckt, sondern verdeckt und davon ablenkt nach Art einer Verunreinigung. Wasder, der das reine Sein eines εἶδος erfaßt und erkannt hat, eigentlich meint, kann er nur dadurch vermitteln, daß dem Lernenden in lebendiger Gemeinschaft mit dem Lehrer plötzlich ein Licht aufgeht7 (341C5–D2).

14Was Platon ebenfalls erkennen läßt, ist der Tatbestand, daß auch der defizitären Wissensvermittlung nicht jeder Erkenntniswert schlechthin abzusprechen ist. Das zeigt ja schon der Umstand, daß Platon die vier Erkenntnisstufen so relativ ausführlich behandelt und auf sie eingeht. Auch Abbilder sind schließlich keine Fiktionen. Abbilder sind Abbilder von etwas, also von etwas, ohne welches die Abbilder nicht Abbilder wären. Etwas von dem ursprünglich Gegebenen, den εἴδη, strahlt auch hier ab, nämlich in die Abbilder hinein, in die Abbilder als Abbilder der Urgegebenheiten. Hier bewegen wir uns wieder auf jener Schiene Platonischer Wissenschaftstheorie, die schließlich im Philebos (61D10–E4) auch die ἐπιστήμη veränderlicher Dinge gelten läßt, die sich von der ἐπιστήμη unveränderlicher Dinge durch ihren geringeren Wahrheitsgrad unterscheidet (Philebos 61D10–E4: Καὶ ἐπιστήμη δὴ ἐπιστήμης διάφορος, ἡ μὲν ἐπὶ τα γιγνóμενα ϰαὶ ἀπολλύμενα ἀποβλέπουσα, ἡ δ’ ἐπὶ τὰ μήτε γιγνóμενα μήτε ἀπολλύμενα, ϰατὰ ταὐτὰ δὲ ϰαὶ ὡσαύτως ὄντα ἀεί. Ταύτην εἰς τò ἀληθὲς ἐπισϰοπούμενοι ἡγησάμεθα ἐϰείνης ἀληθεστέραν εἶναι). An Stellen wie diesen bahnt sich schon der Übergang zu dem Aristotelischen Wissensbegriff deutlich sichtbar an. Die Vorgabe durch Platon ist bereits geleistet. Der Bereich auch empirischer Wissensherstellung rückt schon in greifbare Nähe.

15Der Ausgangspunkt dieser Entwicklung spiegelt sich im 7. Brief in der dramatischen Feststellung Platons, daß die Hilfsmittel bei dem Versuch der Erfassung des Seins (der Ideen), also Name, Definition, Abbild und (diskursive) Erkenntnis, dem menschlichen Subjekt, dem Bewußtsein, der ψυχή nicht das wahre Sein in seinem Ansichsein präsentieren, sondern ein Wie-Beschaffenes, etwas qualitativ Bestimmtes, und damit etwas relativ zu seiner Eigenschaft Eingeschränktes: „Es kommt nämlich hinzu, daß diese sich daran machen, nicht weniger das Wie-Beschaffene in bezug auf ein Jegliches zu enthüllen als das Sein“ (342E2–343A1: πρòς γὰρ τούτοις ταῦτα οὐχ ἧττον ἐπιχειρεῖ τò ποῖόν τι περὶ ἕϰάστον δηλοῦν, ἢ τò ὂν ἑϰάστου διὰ τò τῶν λóγων ἀσθενές). „Das Wichtigste aber, das wir kurz vorher sagten, ist, daß es um zweierlei geht, das Sein und das Wie-Beschaffene, und daß die Seele nicht das Wie-Beschaffene, sondern das Sein zu wissen sucht, ihr aber jedes der Vier das nicht Gesuchte in Wort und Tathinhält“ (343B7–C3: τò δὲ μέγιστον, ὅπερ εἴπομεν ὀλίγον ἔμπροσθεν, ὅτι δυοῖν ὄντοιν, τοῦ τε ὄντος ϰαὶ τοῦ ποιοῦ τινος, οὐ τò ποιóν τι, τò δὲ τί, ξητούσης εἰδέναι τῆς ψυχῆς, τò μὴ ζητούμενον ἕϰαστον τῶν τεττάρων προτεῖνον τῇ ψυχῇ λóγῳ τε ϰαὶ ϰατ’ ἔργα).

  • 8 Der Verdacht von A. Graeser, Philosophische Erkenntnis und begriffliche Darstellung. Bemerkungen z (...)

16Bei der Frage nach dem puren Wasvon etwas versagen alle vier Hilfsmittel: die bloße Namensnennung (ὄνομα) und die Abbildung (εἴδωλoν) sowieso, aber auch die Definition (λóγoς) versagt hier, weil, wie Aristoteles in der zu großen Teilen noch während seiner Zeit in der Akademie verfaßten Topik ausführt, keine Definition ohne Angabe der Differenz auskommt, die Differenz aber kein Wasartikuliert, sondern eine Qualität, zum Beispiel „gehend“ oder „zweibeinig“ (Topik IV 2. 122b16–17; vgl. IV 6. 144a18–22). Die Er-kenntnis (ἐπίστήμη)aber versagt in dem fraglichen Punkt, weil ihre logische Form das Urteil, die Aussage ist, deren Struktur darin besteht, daß durch den Akt des Prädizierens die Einheit des Satzgegenstandes zu der Vielheit möglicher Prädikate in eine Beziehung gesetzt wird, eine Beziehung, die auch falsch sein kann. Diesem Defizit des λòγος sind im übrigen auch ὄνομα und εἴδωλον noch zusätzlich zu ihren eigenen Defiziten ausgesetzt, denn die Verständigung über ὄνομα und εἴδωλον erfolgt im Medium der λóγοι, so daß Platon seine Feststellung hinsichtlich der Unfähigkeit der vier Erkenntnismittel und Erkenntnisstufen bezüglich der Erfassung des reinen Wasdes Seienden in 342E2–343A1 mit der für alle vier Hilfsmittel zutreffenden Begründung zusammenfassend mit dem Zusatz abschließen kann: διὰ τò τῶν λόγων ἀσθενές, „wegen der Schwäche der Logoi“. Denn im Hinblick auf die genannte Zielsetzung der Erfassung des reinen Ansichseins des Seienden ist nicht nur die normale Prädikation, der Aussagesatz, defizitär: der Definitionssatz ist es auch. Beide sind λóγοι, und beide weisen die aufgezeigte Schwäche auf. Daher hat die Wendung διὰ τò τῶν λόγων ἀσθενές in 343A1 völlig zu Recht hier ihren Platz.8

17Unsere Untersuchung der philosophischen Stelle des 7. Briefes (342A7– 344D2) hat ergeben, daß der systematisch wichtigste Punkt die Unterscheidung zwischen dem Was (τò τί) und dem Wie-Beschaffenen (τò ποῖόν τί) ist. Diese Unterscheidung hat die Interpreten intensiv beschaftigt. Wir werden hier nicht die verschiedenen Versionen ihrer Auslegung wiedererzählen, denn das wäre ohne wirklichen Erkenntnisgewinn. Es genügt der Hinweis, daß es trotz mancher abweichenden Meinung doch immer eine vorherrschende Meinung gegeben hat, die auch uns die richtige zu sein scheint, wie sich bereits gezeigt hat. Es ist die Meinung, daß es Platon bei dieser Unterscheidung darum geht, das Wesen einer Sache, also die Idee, im Interesse der ontologischen Differenz von Wassein und Sosein, von Wesen und Wie-Beschaffenheit, innerhalb seines Zwei-Welten-Modells (der intelligiblen und der sinnlichen Welt) von den raum-zeitlichen Bestimmungen zu trennen, wiewohl auch dann wieder der Versuch gemacht wird, wie schon im Philebos, diese Trennung zwischen der Ideenwelt und der raum-zeitlichen Welt sinnlicher Erfahrung partiell durchlässig erscheinen zu lassen.

  • 9 Oehler, Das noetische und dianoetische Denken, a.a.O., 82 Anm. 1.
  • 10 Gadamer, Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, a.a.O., 14 Anm. 15: „scharfsinni (...)

18In seiner scharfsinnigen, vom Text des 7. Briefes gestützten Analyse des in Rede stehenden Problems hat als erster Klaus Oehler 1962 in seiner Habilitationsschrift auf die systematische Bedeutung des Ausdruckes ποιόν τι hingewiesen und im einzelnen gezeigt, warum die von Platon genannten vier Hilfsmittel der Erfassung des Seins einer Sache die Tendenz haben, statt des Seins der Sache eine Eigenschaftsbestimmung zu betonen und so vom Sein der Sache partiell oder in toto abzulenken, wodurch das Ansichsein der Sache gar nicht oder nicht rein und unverfälscht zur Darstellung gelangen kann. Daß auch die Definition nicht das oÍn einer Sache rein in seiner Identität als das Eine einheitlich zur Darstellung bringen kann, sondern nur unter Zuhilfenahme eines ποιόν τι, nämlich der zu jeder Definition gehörenden spezifischen Differenz, der διαφορά, die definitorische Bestimmung erfüllen kann, lehrt, worauf oben bereits hingewiesen wurde, schon die Topik, die wir auch in anderen Lehrstücken von Platon abhängig wissen. Ebenfalls das ὄνομα weist gegenüber der einheitlichen Wesensschau des νοῦς ein Defizit auf, nämlich den Umstand, daß es das ὄνομα aller Dinge ist, die dem gleichnamigen εἶδος als zu ihm gehörig zugeordnet sind, also allen Elementen derselben Klasse. Der Name ist mithin nicht nur Bezeichnung eines einzigen Eidos, sondern zugleich der Name aller Individuen desselben Eidos. Daß das εἴδωλoν, das dritte Mitteilungsmedium, defizitär im eben angegebenen Sinne ist, bedarf keiner weiteren Erläuterung mehr. Zusammenfassend hat Oehler 1962 zu dem Topos des ποιóν τι im 7. Brief bemerkt: „Was Platon (...)mit dem ποιóν τι letzlich meint, ist die ihn störende, bei aller Gegenstandserfassung außer der noetischen aber notwendig auftretende Mannigfaltigkeit des Differenten, die bei Platons spezieller Vorliebe für die analytische Einheit in seinen Augen von vornherein ein lästiges, aber unvermeidliches Beiwerk darstellt. Selbst in der Erfassung des reinen Wesens durch die Definition geht es ohne die notwendigen Unterscheidungen, die den Blick von der Einheit des Wesens ablenken, nicht ab. Dieses Moment der eidetischen Aberration, die natürlich mit der Entfernung des Mitteilungsmediums von der ursprünglichen Natur seines Inhaltes ständig zunimmt und beim εἴδωλον am größten ist, zeigt sich beim ὄνομα an seinem Spannungsverhältnis zum εἶδος, denn die Einheit des Namens und die Einheit der Idee sind ja nur in den wenigsten Fällen absolut kongruent. Der exemplarische Hinweis auf die beliebige Vertauschbarkeit der Namen ist in diesem Zusammenhang voll verständlich“.9 Wir haben die Ausführungen K. Oehlers von 1962 zu dem Problem des ποιóν τι im 7. Brief hier so ausführlich zitiert, weil sie trotz ihrer sacherschließenden Bedeutung von den nachfolgenden Arbeiten zum 7. Brief entweder überhaupt nicht oder nicht angemessen zur Kenntnis genommen worden sind, oder, wie im Falle Gadamers, vordergründig abgewertet wurden10 und hintergründig unter eigenem Namen für die eigene Interpretation munter ausgewertet wurden, wovon sich ja jeder überzeugen kann, der die Texte vergleicht.

  • 11 Gadamer, Dialektik und Sophistik, a.a.O., 17 und Anm. 23.
  • 12 Menschen, die bei den Tragödienagonen, den großen städtischen Dionysien, in der Lage waren, an dre (...)

19Daß Platons Lehre von der Schwäche der Logoi, wie sie im 7. Brief vorgetragen wird und für die vier Stufen der Erkenntnis gilt, in Anbetracht des literarischen Charakters dieses Sendschreibens „so schlicht wie möglich zu verstehen“ sei, weil „Platons Beschreibung dieser Schwäche ohne philosophische Vorbildung verständlich sein soll“,11 versteht sich doch wohl von selbst, das heißt ohne die Bemühung der philosophischen Hermeneutik. Man sollte im übrigen nicht in den Fehler verfallen, die Adressaten des 7. Briefes – von denen wir herzlich wenig Genaues wissen – hinsichtlich ihrer Verstehenskompetenz zu unterschätzen.12

20Es bleibt indes noch eine Frage offen, die noch einer Erörterung bedarf. Das ist die Frage, warum denn nun eigentlich die Gegenstände der höchsten Erkenntnisstufe, der noetischen Einsicht, der νóησις im Unterschied zur διάνοια, zur δóξα und zur αἴσθησις gemäß der Botschaft des 7. Briefes nicht ausdrückbar sind, weder mündlich noch schriftlich. In den Dialogen ist die dort vertretene gängige Auffassung, insoweit sie als Konsequenz der Ideenlehre auftritt, daß die Kenntnis einer Sache die Kenntnis ihres Wesens bedeutet, und das wiederum bedeutet, daß der diese Kenntnis Besitzende imstande ist, einen λóγος dieser Sache zu bilden, das heißt eine Definition dieser Sache zu geben, eine Bestimmung ihres Wesens, den λóγος τῆς οὐσίας, Politeia 534B3–4 et passim. Wir haben gesehen, daß das so umstandslos gemäß der Lehre des philosophischen Teiles des 7. Briefes nicht ohne weiteres gilt, denn hier wird der Aspekt betont, daß Definitionen nicht oder nicht nur das Waseiner Sache herausstellen können, sondern eben auch ihre Wie-Beschaffenheit. Obwohl dies wie ein Sinneswandel anmutet, sollte diese Beobachtung nicht irritieren. Denn erstens findet dieses Defizit seine Berücksichtigung und zurückverweisende Erklärung auch in der Topik, wie sich zeigte; zweitens können wir auch bei anderen Lehrstücken Platons eine gleitende Akzentverschiebung beobachten, wie wir das auch am Beispiel des Begriffes des Wissens (ἐπιστήμη)bemerken konnten, nämlich ein Gleiten vom reinen Ideenwissen in die Richtung eines raum-zeitlichen Sachwissens, das für uns unwillkürlich die Assoziation eines ansatzweisen Übergangs in die Nähe des Aristoteles wachruft.

  • 13 Vgl. Frede, Prädikation und Existenzaussage, a.a.O., passim.

21Daß die höchste Form der Erkenntnis, die noetische Einsicht des νοῦς, das νοεῖν der νóησις, im Unterschied zum διανοεῖσθαι der διάνοια nicht artikulierbar ist und ungesagt bleiben muß, insoweit diese höchste Form der Erkenntnis für sich genommen wird, und sich nur in einem ausgezeichneten Augenblick des ἐξαίφνης ereignet, ist eine Einstellung, die mit den Äußerungen der Dialoge zur Gänze kompatibel ist und auch in der Epistemologie des Aristoteles ihren nachhaltigen Niederschlag gefunden hat. Es ist dies eine Grundauffassung der gesamten antiken Philosophie, die von jeher in der philosophiehistorischen Forschung unter dem Begriff der Lichtmetaphysik behandelt wird und ist insoweit überhaupt kein Grund zur Befremdung, außer für einige heutige Interpreten, die die noetische Denkform der antiken griechischen Philosophie mit dem von der Realität losgelösten neuzeitlichen Intuitionismus verwechseln. Für Platon und auch für Aristoteles war das Eidos der Gegenstand des noetischen Denkens par excellence, insoweit das Eidos als eingestaltiges (μονοειδές), nichtzusammengesetztes (ἀσύνθετον) und ungeteiltes (ἀμέριστoν)Seiendes betrachtet wurde, das wegen seiner Struktur der Nichtkomplexität als nicht artikulierbar und nicht analysierbar und infolgedessen in diesem Sinne als nicht sagbar (ἄρρητoν)erklärt wurde. Insoweit gehören die εἴδη nicht zu dem, was in Form von λόγοι mitteilbar ist, die aufgrund ihrer prädikativen Struktur auf Vielheit hin angelegt sind. Eine Diskussion dieser Art läßt sich durch die Dialoge hin verfolgen, zum Beispiel im Theaetet 202B2, im Symposion 211E1–4, im Phaidon 83E1–2, im Philebos 59C1–7 und im Sophistes passim. Gerade im Philebos und Sophistes, aber auch in Politeia 476A4–7, ist von der Gemeinschaft der Ideen miteinander die Rede, das heißt davon, daß die Ideen, obwohl sie als Ideen und damit als Bedeutungsgehalt nur eine Gestalt haben, gleichwohl, trotz ihrer Einfachheit, aufgrund ihrer „Verflechtung“ (συμπλοϰή) untereinander der Gegenstand komplexer, pluraler Aussagen sind. Darauf beruht für Platon, wie er im Sophistes thematisch ausführt, überhaupt die logische Möglichkeit der Aussage. Platon sieht zwischen der atomaren Einfachheit der Ideen als solcher und ihrer komplexen Relationalität miteinander keinen Widerspruch, und Aristoteles ist ihm darin gefolgt. Mit der Lehre von der Schwäche der Logoi ist dies insoweit vereinbar, als die Logoi zwar komplexe Strukturen darstellen können, aber nicht auch einfache, atomare, eingestaltige. Die Mächtigkeit des Logos als Aussage ist begrenzt auf die prädikative Struktur der Inbeziehungsetzung (die auch falsch sein kann). Darin besteht seine Schwäche. Wo er aber versucht, das Wasvon etwas zu bestimmen, wie in der Definition, da kann das nur dadurch gelingen – wenn es denn gelingt –, daß das εἶδος nicht in seinem Ansichsein, in seiner Einfachheit, angesprochen wird, sondern in seiner Vielheit mit anderen εἴδη, womit aber die gemäß Platon höchste Erkenntnisform noetischer Erfassung in ihrer exklusiven Isoliertheit gestört wäre. Und die höchste, exklusive und isolierte Erkenntnis muß diese Erkenntnisform aus der Sicht Platons notwendig deshalb sein, weil sie der Dignität ihres Gegenstandes, des ansichseienden reinen Eidos, allein angemessen ist. Die Ontologie bestimmt die Erkenntnistheorie und nicht umgekehrt. Das gilt nicht nur für Platon, sondern auch für Aristoteles, bei dem freilich der Bezug des logischen ἔστι auf das Sein der Idee aufgehoben wird: die Idee wird zum Prädikat möglicher Subjekte der Aussage. Gleichwohl bleibt der Platonische Doppelaspekt der Kopula, beides zu sein: Prädikat und Existenzaussage, 13 erhalten, da das Sein auch bei Aristoteles nicht rein formale Bedeutung hat. Daß die Ontologie die Erkenntnistheorie und Logik bestimmt und nicht umgekehrt, das gilt über Platon und Aristoteles hinaus für die gesamte antike Philosophie.

Notes

1 Siehe Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, a.a.O., Anhang I: Die Bedeutung von σύγγραμμα.Vgl. ders., The acquiring of philosophical knowledge according to Plato’s seventh letter, in: G.W. Bowersock/W.Burkert/M.C.J. Putnam (Hrsgg.), Arktouros. Hellenic Studies presented to Bernard M.W. Knox on the occasion of his 65th birthday, Berlin/New York 1979, 354–363, bes. 360ff.

2 Vgl. hier zu dem ganzen Kontext den Abschnitt 11 („Sprachphilosophie“), 473–480, in §6, wie auch den Abschnitt 21 („Schriftkritik“), 92–96, in §4 von Michael Erlers Platon-Band in Ueberwegs Grundriss, 2007.

3 Vgl. hierzu W. Luther, Die Schwäche des geschriebenen Logos, Gymnasium 68, 1961, 526–548. Vergleiche außerdem bei L. Brandwood, A Word Index to Plato, Leeds 1976, s.v. λóγος.

4 Vgl. auch M. Erler, To hear the Right Thing and to miss the Point: Plato’s Implicit Poetics, in: A.N. Michelini (Hrsg.), Plato as Author. The Rhetoric of Philosophy, Leiden/Boston 2003, 153–173.

5 Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, a.a.O., Anhang III: Zum Siebten Brief, 402f. Vgl. auch W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Göttingen 1982, wo es auf Seite 11 heißt: „Er (scil. Platon) rechnet mit der Möglichkeit von Formen des Wissens, die sich nicht auf direkte Weise mitteilen und deswegen auch gar nicht unmittelbar einem textfähigen Gebilde von der Art der Aussage zuordnen lassen“.

6 Aber die Lüge ist ein gesondertes Kapitel, denn bei ihr kommt noch einiges andere hinzu, was bei der unabsichtlich falschen, irrtümlichen Aussage fehlt.

7 Man fühlt sich von Ferne erinnert an die Ermahnung des Apostels Paulus in seinen Briefen an die christlichen Gemeinden, daß der Glaube nur in der Gemeinschaft erfahren werde. Wir wissen aber, daß Platon etwas anderes meint.

8 Der Verdacht von A. Graeser, Philosophische Erkenntnis und begriffliche Darstellung. Bemerkungen zum erkenntnistheoretischen Exkurs des VII. Briefes, a.a.O., 16, hier müsse ein Eingriff in den Text vorgenommen werden und diese fünf Wörter seien zu athetieren, so sein Vorschlag, ist daher unbegründet. Vgl. damit etwa R. Hönigswald, Vom Erkenntnisbegriff des VII. Platonischen Briefes, Mnemosyne 3, Serie 8, 1940, 21–44. Zu der These, daß diese Stelle kaum von Platons Hand stammen kann, siehe J. Derbolav, Die Ohnmacht der Logoi. Platons Sprachphilosophie und der „VII. Brief“, in: Kulturwissenschaften. Festgabe für W. Perpeet zum 65. Geburtstag, Bonn 1980, 113–134.

9 Oehler, Das noetische und dianoetische Denken, a.a.O., 82 Anm. 1.

10 Gadamer, Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, a.a.O., 14 Anm. 15: „scharfsinnige, aber vom Text nicht gestützte Deutung“.

11 Gadamer, Dialektik und Sophistik, a.a.O., 17 und Anm. 23.

12 Menschen, die bei den Tragödienagonen, den großen städtischen Dionysien, in der Lage waren, an drei Tagen hintereinander drei Tetralogien verschiedener Dichter verstehend zu folgen, um in diesem Wettkampf den Sieger zu ermitteln, solchen Leuten darf man wohl getrost die Fähigkeit zutrauen, daß sie in einem Brief Platons zwischen der Bedeutung von τò ὄν und τò πoιòν, das heißt zwischen „wesentlich“ und „unwesentlich“ zu unterscheiden wußten, selbst insoweit sie ohne jede Kenntnis der Philosophie Platons waren, eine Annahme, die außerdem gänzlich unbewiesen ist; soweit auch zu der Besorgnis A. Graesers: „Es ist m.E. mehr als fraglich, ob der Autor des philosophischen Exkurses als Adressaten im Ernst Leser vor Augen haben kann, denen bestimmte Unterscheidungen, welche die Philosophie Platons voraussetzt, nicht vertraut sind“ (a.a.O., 17 Anm. 20). Ich gestehe gerne, daß ich bei meiner Interpretation des 7. Briefes diese Sorge nicht hatte. – Zuder ähnlichen Annahme, daß „Platon bei den Dioneern noch nicht die Kenntnis der Grundlagen seiner Metaphysik oder gar ein Verständnis derselben voraussetzen durfte“, siehe R. Thurnher, Der siebte Platonbrief. Versuch einer umfassenden philosophischen Interpretation, Meisenheim am Glan 1975, 112.

13 Vgl. Frede, Prädikation und Existenzaussage, a.a.O., passim.

© C.H.Beck, 2008

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