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Die semiotische Erkenntnistheorie Platons im Siebten Brief

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Maria Liatsi

2. Der erkenntnistheoretische Grundentwurf im 7. Brief

Texte intégral

  • 1 Siehe auch Guthrie, a.a.O., 402-417, bes. 403.

1Der Brief ist nach Dions Tod verfaßt und richtet sich an die Verwandten und Freunde Dions, gleichzeitig richtet er sich nach Form und Inhalt an die damalige kulturelle Öffentlichkeit. Dion war aus der ihm von Dionysios II. auferlegten Verbannung zurückgekehrt und hatte, ausgerüstet mit einigen Schiffen und einem kleinen Söldnerheer, Syrakus besetzt. Das Volk jubelte ihm wie einem Retter und Befreier zu. Das war im Herbst 357 gewesen. Der Tyrann leistete bis Ende 355 in Ortygia Widerstand und zog sich dann nach Lokroi zurück. Dions Reformbestrebungen indes stießen auf Widerstand und auf ein Netz von Intrigen. 354 wurde er unter führender Beteiligung seines Akademiegefährten Kallippos umgebracht. Kurze Zeit darauf, 354/53, entstand der 7. Brief, also nur wenige Jahre vor Platons eigenem Tod (348/47). Wir können also davon ausgehen, daß die Architektur von Platons Philosophie zur Zeit der Abfassung des 7. Briefes feststand, auch wenn wir wissen, daß Platon bis zu seinem Tod an seinem letzten Werk, den Nomoi, schrieb, die er unfertig hinterließ (Diog. Laert. III 37). Aber die Nomoi enthalten keine Korrekturen seiner theoretischen Philosophie. Wenn wir weiterhin mit der Forschung davon ausgehen, daß auch Platons Vorlesung „Über das Gute“ (Περὶ τ' ἀγαθοῦ)ebenso wie der 7. Brief in das letzte Jahrzehnt seines Lebens fällt, dann sollten wir uns der Einsicht nicht verschließen, daß der philosophische Gehalt des 7. Briefes das philosophische Vermächtnis Platons ist.1 So gesehen ist der erkenntnistheoretische Grundentwurf im 7. Brief die Quintessenz seiner Philosophie in jener charakteristischen Kurzform, die einem Brief angemessen und für ihn typisch ist. Darin aufgehoben und aufbewahrt sind strukturell wesentliche Grundannahmen und Grundaussagen seines gesamten Dialogwerkes, die wir in dem erkenntnistheoretischen Abschnitt des 7. Briefes expliziert und impliziert wiederfinden und entsprechend bei der Erklärung des Textes als Orientierungshilfe zu berücksichtigen haben. Dazu gehören aber andeutungsweise auch die Lehrinhalte, die sich nach Auffassung Platons der schriftlichen Darstellung und schriftlichen Mitteilung entziehen und darüber hinaus überhaupt für die marktschreierische Veröffentlichung und populäre Behandlungsart nicht geeignet sind (341 Aff.).

  • 2 Knab, Platons Siebter Brief, a.a..O., 268.

2Platon selbst weist in seiner Überleitung zu dem erkenntistheoretischen Abschnitt ausdrücklich darauf hin, daß es eine bestimmte wahre Lehre (ἔστι γάρ τις λόγος ἀληθής, 342A3f.) gibt, die der kühnen Verwegenheit der schriftlichen Behandlung solcher Gegenstände, um die es hier geht, entgegengesetzt ist. Diese Lehre sei von ihm schon früher oft vorgetragen worden und scheine ihm auch jetzt mitteilenswert zu sein (πολλάϰις μὲν ὑπ' ἐμοῦ ϰαὶ πρόσθεν ρηθείς, ἔοιϰεν δ' οὖν εἶναι ϰαὶ νῦν ήεϰτέος, 342A5f.). Daß diese Aussage von 342A5 „wohl eine Anspielung auf Platons Vorlesungen περὶ τἀγαθοῦ“ sei, wie R. Knab vermutet2, scheint mir nicht zwingend zu sein. Denn sie läßt sich auf alle Stellen im Platonischem Gesamtwerk beziehen, wo Platon an den von Szlézak so bezeichneten „Aussparungsstellen“ auf die Existenz einer ungeschriebenen, der „bestimmten wahren Lehre“ (342A3)verweist, die der mündlichen Lehre vorbehalten war.

  • 3 Knab, Platons Siebter Brief, a.a.O., 269.

3Platon geht von der menschlichen Ursituation des Gegenüber aus und zählt drei Bedingungen auf, die üblicherweise und gewohnheitsmäßig erfüllt sind, wenn Erkenntnis vorliegt: die Wortbezeichnung (ὄνομα), die Begriffsbestimmung (λóγος) und die Nachbildung (εἴδωλον). Das Vierte in dieser Reihe ist die Erkenntnis (ἐπιστήμη) selbst Das Fünfte ist das Seiende selbst als Erkanntes und Wahres, denn ohne Seiendes sind Erkenntnis und Wahrheit nicht möglich (πέμπτον δ' αὐτò τιθέναι δεῖ ὃ δὴ γνωστóν τε ϰαὶ ἀληθῶς ἐστιν ὄν, 342A8-B1). Was R. Knab in bezug auf die drei Bedingungen der Erkenntnis „gleichsam eine Art Außenaspekt der Analyse, Körperliches, das als Stimme oder als visueller Anblick auftritt“3, nennt, nämlich ὄνομα, λóγος und εἴδωλον, das ist genau das, was die sinnliche Wahrnehmbarkeit jedes Zeichens als Zeichen ausmacht. Denn der Innenaspekt des Zeichens als Zeichen, seine Bedeutung, seine Intelligibilität, ist an die Materialität des Zeichens als Zeichen gebunden. Ohne diese seine Materialität hätte kein Zeichen seinen Zeichencharakter, nämlich seine Vermittelbarkeit durch die Sinnlichkeit. Diese ist an seine materielle Gegebenheit gebunden, das heißt an das, was man in der modernen Theorie der Semiotik mit dem Begriff der Ikonizität bezeichnet.

4Platon erläutert diesen seinen knappen, aber umfassenden erkenntnistheoretischen Aufriß an dem Beispiel des Kreises (342 B4-343 C5). Der Kreis ist ein gemeinter Gegenstand, dem die Bezeichnung „Kreis“ zugeordnet ist. Das Zweite ist seine Begriffsbestimmung oder Definition. Sie setzt sich zusammen aus Dingwörtern, aus Nomen und Verben, aus Onomata und Rhemata (ἐξ ὀνομάτων ϰαὶ ῥημάτων συγϰείμενος 342 B6). Sie lautet: „Der Kreis ist das von den äußersten Punkten bis zur Mitte überall gleich weit Entfernte“. Das Dritte ist das, was sich zeichnen und auslöschen sowie drechseln und zerbrechen läßt, das heißt die Nachbildung (εἴδωλoν) des Kreises in der zwei oder dreidimensionalen Darstellung der sinnlich wahrnehmbaren Veranschaulichung. Was in dieser Darstellung des Kreises als mit Kreide auf die Tafel gezeichnetes Gebilde oder als aus Holz gefertigter runder Körper geschieht, geschieht nicht dem Kreis an sich, auf den sich diese Darstellungen beziehen, da er etwas anderes ist. Das Vierte ist Erkenntnis und noetische Einsicht und wahre Meinung hiervon (ἐπιστήμη ϰαὶ νοῦς ἀληθής τε δóξα περὶ ταῦτ' ἐστίν, 342 C4f.), eine Tätigkeit, die man als eine einzige ansetzen muß, da sie nicht in stimmlichen Lauten oder in körperlichen Gebilden, sondern in Seelen steckt, womit es offenbar etwas anderes ist als die Natur des Kreises an sich und die zuvor genannten drei ersten Bedingungen. Von diesen steht an Verwandschaft und Gleichartigkeit dem Fünften, also dem Kreis an sich (dem Wesen des Kreises), am nächsten die noetische Einsicht (νοῦς), die anderen sind weiter entfernt (τἆλλα δὲ πλέον ἀπέχει, 342 D3).

5Analog dazu verhält es sich gemäß den weiteren Ausführungen Platons auch bei den sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen sowohl der Natur wie auch der Kunst, ihren Formen und Farben, und bei den Werten des Guten, Schönen und Gerechten (342D3-343A4). Auch hier gilt: wer dabei nicht die vier vorangehenden Momente faßt — Wort, Definition, Darstellung, Erkenntnis - wird niemals vollständig zur Erfassung des fünften Momentes kommen, nämlich des Seienden selbst. Hinzu kommt hier noch, daß die vier Momente nicht minder befaßt sind bei jeder Sache mit der jeweiligen sinnlichen Beschaffenheit als mit dem Sein jeder Sache aufgrund der Schwäche der Sprache. Deswegen wird kein Einsichtiger (νοῦν ἔχων οὐδείς) sich erkühnen das noetisch Erkannte in die Sprache niederzulegen und ihm so eine sprachliche Fassung zu geben, ihm sozusagen den löchrigen Mantel sprachlicher Unvollkommenheit umzuhängen und damit diese Unvollkommenheit auch noch unabänderlich zu machen, denn das Elend des Geschriebenen ist seine Unabänderlichkeit (ἀμεταϰίνητον, ὃ δὴ πάσχει τὰ γεγραμμένα, 343A3f.).

  • 4 Über diesen Punkt äußerte sich Platon nicht immer mit dieser Bestimmtheit. Zumindest im Kratylos b (...)

6Daß und warum die Abweichung vom Fünften, von dem Seienden in seinem Ansichsein, bei allen vier vorangehenden Momenten in Platons erkenntnistheoretischem Grundentwurf notwendigerweise unvermeidlich ist, nicht nur bei der Sprache, erklärt Platon mit dem Prinzip des Gegensatzes im Materiellen (343A4 — 343C4). Es gibt keine Reinheit der Form im Materiellen, da jede materialisierte Form zu ihrem Gegenteil tendiert, das heißt die Neigung verkörpert, von der Norm abzuweichen, weil sie die Form in ihrer absoluten Normativität nicht einhalten kann. Jeder gezeichnete oder gedrechselte Kreis besteht aus einem Kontinuum von Gegensätzen zu dem Sein des Kreises an sich, der Idee des Kreises, denn er rührt überall ans Gerade (τοῦ γὰρ εὐθέος ἐφάπτεται πάντη, 343 A7). Aber der Kreis an sich, die Idee des Kreises, hat überhaupt nichts von dem gegensätzlichen Wesen an sich. Und das Analoge behauptet Platon für die sprachliche Bezeichnung der Dinge. Denn auch sie ist bei keinem Seienden fest. Denn nichts hindert, das, was jetzt „krumm“ genannt wird, „gerade“ zu nennen und das „Gerade“ „krumm“. Denn es wird nicht weniger fest stehen, wenn man es umstellt und es umgekehrt benennt. Die Benennungen folgen einer Konvention, und die Sprachkonvention ist arbiträr.4

7Auch von der Definition behauptet Platon das Gleiche, nämlich daß sie nicht hinreichend sicher feststeht (μηδὲν ἱανῶς βεβαίως εἶναι βέβαιον, 343 B5f.). Das Wichtigste aber sei, daß, obwohl das Wassein und das Wiesein zweierlei sei, die Seele aber nicht das Wie, sondern das Was zuwissen suche, so daß jedes der ersten Vier (Name, Definition, sinnliche Wahrnehmung, Erkenntnis) in Wort und Sache gerade das Nichtgesuchte vor die Seele stelle und damit zu einer allgemeinen Verunsicherung beitrage (τò δὲ μέγιστον [...] ὅτι δυοῖν ὄντοιν, τοῦ τε ὄντος ϰαὶ τοῦ ποιοῦ τινος, οὐ τò ποιόν τι, τò δὲ τί, ζητούσης εἰδέναι τῆς ψυχ ῆς, τò μὴ ξητούμενον ἕϰαστον τῶν τεττάρων προτεῖνον τῇ ψυχῇ λóγω τε ϰαὶ ϰατ' ἔργα, αἰσθήσεσιν εὐέήεγϰτον τó τε λεγóμενον ϰαὶ δειϰνύμενον ἀεὶ παρεχóμενον ἕϰαστον, ἀπορίας τε ϰαὶ ἀσαφείας ἐμπίμπήησι πάσης ώς ἔπος εἰπεῖν πάντ' ἄνδρα, 343B7-C5).

  • 5 So die Bezeichnung für eine im Jahre 1555 gefundene Abschrift einer Aufzählung der Lebensleistunge (...)

8Nachdem Platon bis hierhin objektive Bedingungen der Erkenntnis analysiert hat, stellter im letzten Teil des erkenntnistheoretischen Abschnittes des 7. Briefes (343 C6-344 D2)subjektive Bedingungen der Erkenntnis dar, die zeigen sollen, daß Philosophie nicht eine spezialistische theoretische Aktivität ist, sondern eine Lebensform, die den ganzen Menschen umfaßt und die Grundvoraussetzung für gelingendes Philosophieren im Geist der Idee des Guten ist. Insoweit ist der 7. Brief immer richtig verstanden worden, wenn man ihn als den spätesten Rechenschaftsbericht des fünfundsiebzigjährigen Platon verstanden hat, der am Abend seines Lebens Bilanz zieht und sich selbst und der Welt in einer letzten, endgültigen Zusammenschau die tiefste und eigentlichste Intention seines Wollens und Wirkens vor Augen rückt, mutatis mutandis und von Ferne in gewissem Sinne vergleichbar mit dem berühmten Tatenbericht des Kaisers Augustus im Monumentum Ancyranum.5 Platon bringt hier im 7. Brief sein Verständnis des Wesens der Philosophie und des Philosophierens auf die kürzeste Formel, indem er an den Zentralsatz seines Hauptwerkes, der Politeia, erinnert: „Vom Unheil werden also die Geschlechter der Menschen nicht loskommen, bis entweder das Geschlecht der richtig und wahr Philosophierenden zur staatlichen Herrschaft gelangt oder das der Gewaltigen in den Staaten durch göttliche Fügung wirklich philosophiert“ (326A7-B4: ϰαϰῶν οὖν οὐ λήξειν τὰ ἀνθρώπινα γένη, πρὶν ἂν ἢ τò τῶν φιήοσοφούντων ὀρθῶς γε ϰαὶ ἀληθῶς γένος εἰς ἀρχὰς ἔλθη τὰς πολιτιϰὰς ἢ τò τῶν δυναστευóντων ἐν ταῖς πóήεσιν ἔϰ τινος μοίρας θείας ὄντως φιλοσοφήσῃ).

9Dieser hier im 7. Brief erinnerte Zentralsatz aus der Politeia (473 C11 — E5)wird später im Text des 7. Briefes noch ergänzt durch die nähere Bestimmung des Wesens des Philosophierens: „Denn es läßt sich gar nicht wie andere Einzelerkenntnisse in Worte fassen, sondern aus häufigem Beisammensein, das sich in bezug auf die Sache selbst ereignet, und aus dem Zusammenleben entsteht es plötzlich, wie sich aus einem springenden Funken ein Licht entfacht, in der Seele, und von nun an nährt es sich aus sich selbst“ (341C5 — D2: ῥητòν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ώς ἄλλα μαθήματα, άλλ' ἐϰ πολλῆς συνουσίας γιγνομένης περὶ τò πρᾶγμα αὐτò ϰαί τοῦ συξῆν ἐξαίφνης, οἷον ἀπò πυρòς πηδήσαντος ἐξαφθὲν φῶς, ἐν τῆ ψυχ ῆ γενóμενον αὐτò ἑαυτò ἢδη τρέφει).

10Diese beiden Kernsätze (326A7 — B4 und 341C5 — D2)werden von Platon hier im 7. Brief noch zu einem dritten Kernsatz miteinander verbunden, der seine konkrete politisch-praktische Anwendung auf die Verhältnisse in Sizilien finden sollte und besagt, daß, wenn in Sizilien die Verbindung von Philosophie und Macht in derselben Person wirklich zustandegekommen wäre, so wäre über alle Menschen, Hellenen und Barbaren, die Wahrheit der Erkenntnis aufgeleuchtet, „daß niemals weder ein Staat noch ein einzelner Mensch glücklich werden könne, wenn man nicht sein ganzes Leben mit Einsicht unter der Herrschaft der Gerechtigkeit verbringt, mag man sie nun in sich selbst gewonnen haben oder in den Sitten frommer Herrscher dem Recht gemäß erzogen und gebildet sein“ (335 D4 — E1: ώς οὐϰ ἄν ποτε γένοιτο εὐδαίμων οὔτε πόλις οὔτ' ἀνὴρ οὔδείς, ὃς ἂν μὴ μετὰ φρονήσεως ύπò διϰαιοσὑνη διαγάγη τòν βίον, ᾔτοι ἐν αὑτῷ ϰεϰτημένος ἢ ὁσίων ἀνδρῶν ἀρχóντων ἐν ἢθεσιν τραφείς τε ϰαὶ παιδευθεὶς ἐνδίϰως).

11Der Schlußteil (343C5 — 344D2) des erkenntnistheoretischen Abschnittes des 7. Briefes ist die Anwendung jenes Begriffes der Philosophie als einer Lebensform, der den Grundtenor des ganzen Briefes von Anfang bis Ende bestimmt, nämlich die Anwendung auf den Wegder Erkenntnis selbst und ihres Zustandekommens im von Platon aufgezeigten Schichtenbau der Erkenntnisstufen vom Wort über die Definition und die sinnliche Anschauung bis hin zur noetischen Einsicht.

12Philosophie als Lebensform im Sinne Platons kann demjenigen nicht gelingen, der infolge schlechter Erziehung nicht daran gewöhnt ist, das Wahre zu suchen, statt dessen sich mit den Nachbildungen begnügt, ein Verhalten, dem selbstverständlich auch verborgen bleibt, daß und warum die vier von Platon in seinem erkenntnistheoretischen Grundriß analysierten Weisen des Begreifens von Natur aus unzulänglich sind (343D8 — E1: ή τῶν τεττάρων φύσίς ἑϰ άστου, πεφυϰυῖα φαύλως). Nur die Führung durch alle diese Stufen, die zu einer jeden im Wechsel hinauf- und hinabsteigt, also in einem operativen Hinüber und Herüber, erzeugt mühevoll ein Wissen von wahrem Wesen in einem Menschen, der selbst ein wahres Wesen hat (343 E1—3). Wenn aber sein Wesen schlecht ist, wie es die psychische Haltung der Vielen zum Lernen und zu dem, was man Sitten nennt, von Natur aus sei, dann könne, sagt Platon, auch ein Lynkeus solche Menschen nicht sehend machen. Denn wer nicht von Natur aus mit der Sache verwandt sei, den könne weder leichte Auffassung je dazu bringen noch gutes Gedächtnis, denn die Sache fände dann keinen Ansatzpunkt in diesem Menschen. „Keiner von diesen wird jemals das Wesen der Tugend und des Lasters begreifen. Denn in einem muß man beides lernen, sowohl das Unwahre als auch das Wahre des ganzen Seins, mit allem Aufwand von Mühe und Zeit, wie ich schon zu Anfang bemerkte“ (344A8 — B3: οὐδένες τούτων μήποτε μάθωσιν ἀλθειαν ἀρετῆς εἰς τò δυνατòν οὐδὲ ϰαϰίας. ἅμα γὰρ αὐτά ἀνάγϰη μανθάνειν ϰαὶ τò ψεῦδος ἅμα ϰαὶ ἀήηθὲς τῆς ὄήης οὐσίας, μετὰ τριβῆς πάσης ϰαὶ χρóνου πολλοῦ, ὄπερ ἐν ἀρχαῖς εἶπον). Eine der tiefsten moralphilosophischen Einsichten spricht Platon hier in diesem Kontext wie beiläufig aus: daß die tiefste Erkenntnis in das Wesen des Guten zugleichimmer auch die tiefste Erkenntnis in das Wesen des Schlechten, des Bösen ist. Die Erkenntnis des einen ist nicht möglich ohne die Erkenntnis des anderen. Auch das alte Testament kennt diese Dialektik des Guten und Schlechten, wenn die Schlange im Paradies die noch im Stande der Unschuld lebende Eva mit der Verheißung lockt: „Und die Schlange sprach zu dem Weibe: Mitnichten werdet ihr sterben! Sondern Gott weiß, daß, welches Tages ihr davon esset, eure Augen aufgetan werden, und ihr sein werdet wie Gott, erkennend Gutes und Böses. Und das Weib sah, daß der Baum gut zur Speise, und daß er eine Lust für die Augen, und daß der Baum begehrenswert wäre, um Einsicht zu geben; und sie nahm von seiner Frucht und aß, und sie gab auch ihrem Manne mit ihr, und er aß. Da wurden ihrer beiden Augen aufgetan, und sie erkannten, daß sie nackt waren; und sie hefteten Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen“ (1. Mose 3, 2—7). Diese tiefe Weisheit des Sicut eritis Deus,daß das Wissen des ganzen Seins das Wissen des Guten und zugleich des Bösen dialektisch mit umfaßt, findet sich auch in anderen Religionen und Weisheitslehren der Menschheit, und Platon steht hier mit seiner Aussage nicht abseits, sondern reflektiert eine ethisch-anthropologische Grundwahrheit.

13Was Platon mit dem Auf und Ab, dem Hin und Her zwischen den Stufen der Erkenntnis meint, hat er deutlich ausgesprochen: Erst wenn alle einzelnen Teilstücke: sprachliche Bezeichnungen (ὀνóματα) und Definitionen (λóγοι), Anschauungen (ὄψεις) und Wahrnehmungen (αἰσθήσεις), aneinander gerieben, in wohlgesinnten Prüfungen geprüft und in Fragen und Antworten ohne Mißgunst erprobt sind, erst dann passiert es, daß Erkenntnis (φρóνησις) und noetische Einsicht (νoῦς) in bezug auf ein jedes aufleuchtet, unter der Voraussetzung, daß einer sich aufs höchste - nach menschlichem Ermessen-anstrengt. Diese außerordentlichen Anstrengungen halten, so Platons Meinung, jeden ernstgesinnten Menschen davon ab, etwas über die höchsten Prinzipien des Seins (344D4f.: τι τῶν περὶ φύσεως ἄϰρων ϰαὶ πpώτων) zu schreiben und sie vor die Menschen zu werfen, die sich dort nur darum balgen und nichts damit anfangen können (344C1-3). Mit Menschen, die das trotzdem tun, sollte man Mitleid haben, denn sie haben nichts verstanden und jemand hat sie um ihren Verstand gebracht.

Notes

1 Siehe auch Guthrie, a.a.O., 402-417, bes. 403.

2 Knab, Platons Siebter Brief, a.a..O., 268.

3 Knab, Platons Siebter Brief, a.a.O., 269.

4 Über diesen Punkt äußerte sich Platon nicht immer mit dieser Bestimmtheit. Zumindest im Kratylos bleibt manches in der Schwebe, und am Ende weiß der Leser nicht so genau, welche Position denn nun Platon selber bezieht. Die Sekundärliteratur über diese Frage ist Legion und inzwischen fast unübersehber geworden. Siehe z. B. R. Rehn, Die Bewertung der Sprache bei Platon, Gymnasium 94, 1987, 421-437.

5 So die Bezeichnung für eine im Jahre 1555 gefundene Abschrift einer Aufzählung der Lebensleistungen des Augustus. Sie war in lateinischer Sprache und in griechischer Übersetzung am Augustus- und Romatempel in Ankyra, dem heutigen Ankara, eingemeißelt. Im 20. Jahrhundert fand man Fragmente zweier anderer Wiedergaben des Textes in den pisidischen Städten Apollonia und Antiochia. Der Originaltext, den man noch nicht gefunden hat, war auf zwei Pfeilern, die vor dem Mausoleum des Augustus standen, eingemeißelt. Das berichtet uns Sueton (Augustus 101, 4). Augustus hat dieses Verzeichnis seiner Taten (res gestae) inhohem Alter im Tone souveräner Sachlichkeit verfaßt. Vgl. Th. Mommsen, Res gestae divi Augusti, Berlin (1865) 21883. Ich halte den Vergleich des Rechenschaftsberichtes Platons im 7. Brief mit dem des Augustus im Monumentum Ancyranum, den ich hier vornehme, unter dem Gesichtspunkt einer Lebensbilanz zweier Großer der Weltgeschichte für durchaus gerechtfertigt.

© C.H.Beck, 2008

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