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Gabriel, une église médiévale d’Éthiopie

 | 
Marie-Laure Derat
, 
Anne-Marie Jouquand

6. Enjeux autour des tombes des saints éthiopiens dans les récits hagiographiques du XIVe au XVIIe siècle

Marie-Laure Derat

Résumé

La découverte de sépultures dans l’église de Gabriel, installées pour certaines dans le saint des saints de l’église, et une autre exposée dans un cercueil en bois placé approximativement au centre de la nef, a soulevé de nombreuses questions quant au statut social des personnes ainsi inhumées. Des enquêtes orales ont tenté d’aborder la question à partir des pratiques contemporaines des chrétiens du Manz. Ce chapitre tente de mieux comprendre les modes d’inhumation observés à partir de la documentation écrite produite dans le royaume chrétien au cours des XVe et XVIe siècles, précisément au moment où l’église de Gabriel fleurissait. Cette documentation est essentiellement composée de textes hagiographiques, dédiés à des saintes femmes ou des saints hommes, dans lesquels l’épisode entourant la mort et le lieu de sépulture occupent une place essentielle. Les informations livrées par ces textes permettent de situer les personnes inhumées à Gabriel parmi une élite, qu’elle soit laïque ou religieuse

Texte intégral

  • 1 Cerulli, 1943 : 70.

1La tombe est un élément essentiel du culte d’un saint. Elle matérialise le pacte (kidān) passé entre Dieu et le saint. Elle est le lieu d’accomplissement de miracles. Ceux-ci contribuent en grande partie à forger la réputation d’un lieu qui, lors des fêtes de commémoration du saint, devient un lieu de pèlerinage. Les actes de Takla Alfā (première moitié du XVIe siècle) de Dabra Dimā illustrent parfaitement le rôle du saint mort et de sa tombe. Ce moine meurt dans son monastère et est enterré dans l’église de Dabra Dimā. Quarante jours après sa mort, la communauté célèbre la première commémoration du saint. Alors que de nombreux fidèles sont rassemblés autour de sa tombe, la puissance surnaturelle du saint se manifeste à tous par des miracles qui guérissent les malades, les aveugles, les possédés. Dès lors, la tombe de Takla Alfā s’impose comme un lieu de pèlerinage aux habitants des régions environnantes1.

  • 2 Kaplan, 1996 : 3-5.
  • 3 Geary, 1993 : 27.

2Les monastères sont tout à fait conscients de la place que prend la tombe du saint dans l’institution. Pour s’en convaincre, il suffit d’observer les textes produits dans ces communautés, et en particulier les vies de saints : rares sont les légendes hagiographiques qui ne consacrent pas de passages à la mort du saint et à son lieu de sépulture. Il est même possible de distinguer deux catégories parmi ces textes. Lorsque l’emplacement de la tombe du saint ne pose aucun problème, c’est-à-dire quand il a été inhumé dans son monastère immédiatement après sa mort, les actes passent brièvement sur l’épisode et s’attardent sur le pacte passé avec Dieu et sur les miracles accomplis par le saint. En revanche, s’il y eut un conflit concernant l’emplacement de la tombe d’un saint ou bien une rupture de la tradition quant au lieu de son inhumation, les auteurs des actes produisent de longs développements qui tendent à effacer les problèmes de continuité ou à justifier le choix du lieu de sa sépulture en fonction de la volonté du saint lui-même2. Une troisième catégorie de textes peut éventuellement être distinguée : il s’agit des histoires de translation des corps des saints. Ces documents ont un double emploi : ils servent à « normaliser et stabiliser l’identité du saint3 » puis, par la suite, ils entrent dans la liturgie, étant lus au jour anniversaire commémorant la translation.

3L’étude des tombes des saints éthiopiens suggère de nombreuses questions concernant le mode d’inhumation de ces personnages exceptionnels, la disposition de leurs tombes et leur identification, la création de cimetières spécifiques et les éventuels réaménagements de ces cimetières, afin de donner un nouveau sens à la présence de ces morts très particuliers dans une communauté. La littérature hagiographique, susceptible d’apporter des réponses à ces questions, n’a pas été produite en continu dans le royaume éthiopien. C’est au cours des XIVe-XVIIe siècles que cette littérature connaît une grande faveur, et un regain à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, avec la phase de rechristianisation du royaume. J’ai choisi de m’en tenir à la première période d’épanouissement de cette production, la seconde correspondant plutôt à une « redécouverte » de saints régionaux, dont les actes ont été perdus ou n’ont jamais existé, que les auteurs tentent de faire revivre à partir d’informations extrêmement minces.

4La multiplication des exemples pourrait conduire à la multiplication de cas particuliers, qu’il serait vain de vouloir superposer. Il n’en est rien. Des situations se répètent, d’autant plus facilement que la littérature hagiographique se structure autour de topoi, et il est alors possible de dégager quelques grandes tendances qui soulignent à quel point le corps du saint et par conséquent sa tombe sont un enjeu. Mais l’enquête a aussi ses limites : il est impossible d’envisager l’inhumation des saints dans une perspective chronologique, mettant en lumière des permanences ou des évolutions. Il faut donc se contenter d’une image fixe et incomplète qui fait apparaître d’une part une hiérarchie sociale et religieuse dans l’inhumation des saints – qui permet des rapprochements avec les observations réalisées à Gabriel – et d’autre part des tensions et discontinuités autour de sa sépulture.

5Pour clore cette étude, il a paru intéressant de s’arrêter sur l’histoire d’un cimetière monastique, celui de la communauté de Dabra Libānos au Šawā, installé au sein d’une église. Ce dernier détail n’est pas sans rappeler la situation trouvée dans l’église de l’ambā Gabriel. L’histoire du cimetière de Dabra Libānos permet d’analyser, à l’échelle d’une seule communauté, un grand nombre de situations accompagnant la mort d’un saint et les différentes stratégies mises en œuvre par les moines pour rassembler en un seul lieu les corps des abbés du monastère.

L’inhumation comme révélateur d’une quête religieuse et d’un statut social

  • 4 La seule mention historique concernant l’inhumation des morts figure dans le Livre de la lumière, u (...)

6Lorsque l’on débute l’étude sur les tombes de saints, la première interrogation concerne la manière dont le corps est inhumé et le lieu de son inhumation. Procède-t-on à une toilette du corps ? Est-il revêtu d’un vêtement ou d’un tissu particulier ? Est-il déposé à même la terre ou bien placé dans un cercueil, et dans ce cas, comment est fait le cercueil – en bois, en pierre ? La tombe du saint est-elle semblable à celle du commun des mortels ou bien distinguée par des signes particuliers ? Le saint est-il enterré dans l’église, et à quelle place exactement ? Toutes ces questions ne trouvent pas nécessairement de réponse, en tout cas pas une réponse simple et unique. Il est surtout bien difficile de distinguer ce qui fait la spécificité du saint dans la mort, dans la mesure où, faute de sources, y compris archéologiques, on sait très peu de choses sur l’inhumation du commun des mortels4.

  • 5 Kur, 1965 : 41.
  • 6 Duchesne-Fournet, 1909 : 457 ; Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 68r. Dans la d (...)
  • 7 Conti Rossini, 1905b : 46.
  • 8 Le terme employé par l’hagiographe est ganaza, qui signifie « préparer le corps pour les funéraille (...)
  • 9 Conti Rossini 1905a : 88.
  • 10 Turaev 1908 a : 139.
  • 11 Schneider, 1972 : 20.
  • 12 Colin, 1987 : 34-35.
  • 13 Turaev, 1905 : 31-32.
  • 14 Cette tunique est désignée par le terme asef. Lanfranco Ricci, le traducteur des actes de Walatta P (...)
  • 15 Conti Rossini, 1912 : 111 ; Ricci, 1970 : 109.
  • 16 Cerulli, 1956 : 41.
  • 17 Kur, 1972 : 103.

7Si l’on parcourt les hagiographies recueillies, et plus particulièrement les récits entourant la mise en bière du saint, on constate immédiatement une disparité des situations. Iyasus Mo’ā (m. 1294) est enveloppé d’une peau de chèvre. Le texte ne spécifie pas s’il est enterré dans l’église ou non5. Le corps de Takla Hāymānot (m. 1314) reste dans un premier temps dans sa cellule6, de même que celui de Baṣalota Mikā’ēl (fin XIIIe-début XIVe s.)7. Alors que celui d’Anorēwos (m. 1374) est préparé (lavé et enveloppé d’un tissu – ganaza8) puis transporté dans son monastère où il est enterré. Où exactement, on ne le sait pas9. Quant à Aron (XIVe s.), il est inhumé dans le maqdas de l’église de Dabra Darēt10, tandis que le corps de Za Yoḥannes (XIVe s.) de Kebrān est enterré dans le qeddest de l’église11. Giyorgis (m. 1425) est paré de beaux vêtements, parfumé, placé dans un cercueil en bois, déposé provisoirement dans une église12. De même, le corps de Zar’a Abreham (XIVe s.) est préparé (ganaza) et il est enterré dans l’église13. Walatta Pētros (XVIIe s.), quant à elle, est enveloppée d’une tunique en peau de chèvre14 et enterrée à l’entrée de l’église, sans cercueil (śaḍun)15. Le corps de Krestos Śamrā (XVe s.) est également revêtu d’un tissu (lebs nesuha), dont on ignore la qualité, placé dans un cercueil et enterré dans le maqdas16. Enfin le corps de Marḥā Krestos (m. 1497) est revêtu de beaux vêtements puis placé dans un cercueil en bois17.

  • 18 Voir par exemple Conti Rossini, 1910 : 56-57 ; Lusini, 1996 : 55.

8Au regard de ces exemples, il paraît donc difficile de conclure quant à un mode d’inhumation unique pour tous les moines et moniales, même si les hagiographes précisent parfois que les saints sont enterrés selon les règles18. Tout juste peut-on brosser un tableau général. Après sa mort, le corps du saint est préparé et enveloppé dans un tissu ou une peau. Il est le plus souvent enterré, avec ou sans cercueil en bois, placé à proximité de l’église ou dans celle-ci. Les nuances sont donc nombreuses en fonction des cas, comme si les funérailles d’un saint ne répondaient pas à un rituel préétabli.

9Toutefois, il convient de rappeler quelques normes de l’hagiographie. Les actes d’un saint sont le plus souvent rédigés par un moine de la communauté dans laquelle le saint a vécu et où se trouve sa tombe. L’auteur choisit un biais ou un modèle à partir duquel il construit le récit de la vie du saint, récit dans lequel la mort prend une signification particulière puisqu’elle est en quelque sorte le moment fondateur du culte. Par conséquent, la manière dont le corps du saint est traité, après sa mort, participe de l’image que l’hagiographe souhaite transmettre. À partir des exemples cités ci-dessus, on peut alors distinguer deux situations très différentes.

10La première concerne Takla Hāymānot, Baṣalota Mikā’ēl, Iyasus Mo’ā, ou encore Walatta Pētros. Tout est mis en œuvre, de la part des hagiographes, pour conformer les vies de ces moines et moniale au modèle du parfait ermite, incarné notamment par saint Antoine. Ainsi, dans un premier temps, Takla Hāymānot et Baṣalota Mikā’ēl sont-ils enterrés dans leur ermitage, symbole de leur retrait du monde. Dans le même ordre d’idée, le fait que Iyasus Mo’ā ou Walatta Pētros, avant leur inhumation, soient enveloppés dans des peaux souligne leur dépouillement et la sobriété de leurs funérailles. Cette image est poussée à son paroxysme dans les actes de Walatta Pētros, où l’hagiographe précise que la nonne est enterrée sans cercueil à l’entrée de l’église, comme si elle ne se jugeait pas digne d’entrer dans l’église, même après sa mort. Au final, on peut se demander si ces cas ne sont pas représentatifs du traitement réservé aux corps des simples moines, qui ne sont pas reconnus comme saints, les hagiographes exaltant ainsi la simplicité et l’érémitisme du saint. Mais ce premier mode de sépulture ne présage pas des translations et reconstructions postérieures qui tendent à donner une tout autre signification à la tombe du saint.

  • 19 Derat, 2003 : 173-183.
  • 20 Derat, 2003 : 189-205.

11La seconde situation, qui s’oppose à la précédente, concerne Giyorgis de Saglā ou Marḥā Krestos. Tous deux incarnent des modèles de sainteté bien différents des ascètes du premier groupe. Leur position les place dans le siècle : Giyorgis était un ecclésiastique de cour, particulièrement en faveur auprès de certains souverains19 ; Marḥā Krestos était l’abbé de Dabra Libānos au moment où la communauté jouissait d’une telle reconnaissance que les souverains la plaçaient à la tête de leurs propres fondations monastiques20. On comprend mieux alors les descriptions de leurs funérailles. La faveur royale se manifeste après leur mort, puisque les souverains les font parer de beaux vêtements ou d’étoffes qu’ils envoient au moment des funérailles. Le corps de Giyorgis est même parfumé, ce qui peut paraître contradictoire avec sa sainteté, puisque l’une des premières qualités du corps d’un saint est de répandre une odeur agréable, signe de son élection. Enfin, les corps de Marḥā Krestos et de Giyorgis sont placés dans un cercueil de bois avant d’être enterrés.

  • 21 Perruchon, 1893 : 172. De même, un ecclésiastique mort loin de sa communauté fut enveloppé d’un lin (...)
  • 22 Caquot, 1961 :89, 117.

12Ces funérailles sont marquées du sceau royal et ont donc un caractère exceptionnel. Pour s’en convaincre, il suffit de rapprocher les informations concernant Giyorgis et Marḥā Krestos d’un épisode de la chronique du roi Zar’a Yā‘eqob (1434-1468). L’auteur évoque en effet les funérailles d’un certain Takla Iyasus, fidèle du roi : « Comme preuve de sa grande amitié, le roi (Zar’a Yā‘eqob) avait fait revêtir d’habits blancs et de vêtements de soie le corps de Takla Iyasus et l’avait fait mettre dans son propre caveau (maqbar) à Dabra Nagwadgwād21. » Il est même possible de se demander si le cercueil de bois n’est pas un attribut royal. Comment comprendre sinon la notation de l’auteur des actes d’Ezrā de Gunda Gundē qui, exaltant les qualités d’artisan du saint et ses bonnes relations avec le roi Nā’od (1494-1508), déclare que le saint fabriqua lui-même, à la demande du roi, un cercueil destiné aux funérailles royales, « comme le faisaient les Égyptiens pour les évêques et pour les rois22 ». Si bien que l’on est tenté de dresser un parallèle entre le mode d’inhumation de ces saints, jouissant de la faveur royale de leur vivant, et le mode d’inhumation des souverains et de leur famille. Tout se passe comme si les pratiques réservées à une élite au pouvoir avaient alimenté le rituel entourant le corps du saint moine, effaçant du même coup l’opposition entre ces deux mondes.

  • 23 Wajnberg, 1936 : 118-119.
  • 24 Voir par exemple Schneider, 1972 : 20.
  • 25 Turaev (a), 1908 : 139 ; Kur, 1968 : 10.

13Réciproquement, les funérailles royales se sont inspirées d’éléments puisés dans les rituels destinés aux saints. D’après les exemples énumérés ci-dessus, un grand nombre de saints sont enterrés dans l’église23, certains même dans le qeddest24, voire dans le maqdas25. Or, à partir du moment où les souverains fondent des églises, parmi lesquelles ils choisissent leur future sépulture, établissant parfois de véritables nécropoles familiales ou dynastiques, naît l’habitude de se faire enterrer dans l’église. Les souverains prétendent ainsi au même statut que celui des saints, mais le sens est quelque peu différent. Si la sacralité de l’église est renforcée par la présence du corps d’un saint, celle d’un roi augmente du fait de sa sépulture à l’intérieur de l’église.

14L’ensemble de ces informations permettent donc de mettre en évidence une distinction dans la sépulture liée à la position ecclésiastique ou sociale du saint, et des emprunts réciproques entre les rituels des funérailles royales et l’inhumation des saints. Ce qui permet de revenir au point de départ de cette enquête : si les modes d’inhumation observés dans l’église de Gabriel témoignent d’un statut exceptionnel des morts qui y ont été déposés, en revanche peu d’éléments permettent de déterminer si ceux-ci étaient des laïcs ou des religieux.

15Les tombes de l’ermite ou du moine en contact avec le pouvoir royal n’ont pas grand-chose en commun, mis à part leur rôle dans l’émergence d’un pèlerinage. La mort du saint et sa tombe sont le prolongement logique de sa vie. Mais ce sont les disciples qui ont en charge la mémoire du saint. Ils peuvent perpétuer cette mémoire sans rien modifier dans la disposition de la tombe, mais ils ont aussi les moyens de l’adapter aux besoins d’un présent bien différent de l’époque de la mort du saint. La tombe devient alors un enjeu entre communautés monastiques.

Tensions et discontinuités autour de la sépulture du saint

  • 26 Wajnberg, 1936 : 118-119 ; Caquot, 1961 : 119-121.

16De même que pour les souverains, la première sépulture d’un saint ne présage pas du tout de l’avenir : il n’y a pas toujours de continuité dans le lieu de sépulture, ni dans la mémoire de ce lieu. La première cause de rupture est liée aux conflits qui apparaissent couramment entre des communautés concurrentes qui se réclament d’un même fondateur et qui, pour cette raison, souhaitent disposer de son corps pour capter son héritage spirituel. Il n’est pas rare de lire dans les hagiographies que le saint est rapidement enterré dans la communauté où il est décédé afin de parer à toute réclamation de son corps par d’autres communautés se revendiquant de son enseignement26.

  • 27 Bausi, 2003 : 38-39.

17Les conflits sont parfois clairement évoqués. Ainsi, à la mort de Libānos (abbā Mattā’e, Ve siècle), ses disciples se disputent son corps et décident de tirer au sort pour connaître quel sera le lieu de son inhumation27. D’autres fois, ils sont simplement sous-tendus par un épisode qui en dit long : avant sa mort, le saint précise le lieu où il souhaite se faire enterrer. Dans tous les cas, c’est par ce moyen que l’auteur des actes du saint parvient à légitimer le choix d’un lieu de sépulture. La description de cet épisode dans les actes de Samu’ēl (XIVe siècle) de Dabra Wagag est tout à fait exemplaire :

  • 28 Kur, 1968 : 54-56.

Puis notre père Samu’ēl envoya [des messagers] au chef de la ville qu’il nomma, en le baptisant, Śamrā Krestos. Les envoyés allèrent et ils le conduisirent à lui tout de suite. Notre père spirituel lui dit : « [...] Écoute, ô mon fils que j’aime, ce que je te dis, car voici, je suis tombé malade et le temps de mon repos et ma migration de ce monde est venu pour moi. N’enterre pas mon corps dans ce lieu : les gens de cette ville, durs et forts dans la parole et dans les mœurs, n’ont pas donné le lieu aux moines, nos enfants ; parce qu’ils (le) leur ont enlevé par force, mon Seigneur Jésus-Christ m’a ordonné en disant : « Qu’ils enterrent ton corps dans la terre de Wagag et que là-bas soit ta commémoration, là-bas je multiplierai tes enfants et tes fils [...]. » Ayant dit cela, il mourut et son esprit sortit le 29 du mois de teqemt. Les gens de cette ville [...] se réunirent et ils l’enterrèrent là-bas dans la terre de Yazarzar et ils allèrent. Puis, Śamrā Krestos, bienaimé de notre père Samu’ēl, vint en se souvenant de son serment, il tomba sur la terre [...]. Il dit irrité : « Où l’avez-vous enterré ? » Ils lui dirent : « Voici, mon Seigneur. » Il tomba sur son sépulcre en disant : « Dès maintenant je suis devenu la dérision de mes adversaires et le rire de mes ennemis et de mes antagonistes. » Puis, au septième mois il réunit les troupes et il transféra son cadavre et le transporta au couvent de Wagag et il le fit revenir là, et il l’enterra28.

  • 29 Conti Rossini, 1905 a : 88 : « [Anorēwos] se reposa dans la gloire et la paix le 18 de maskaram. Le (...)
  • 30 Brown, 1984 : 113-118.

18L’opposition au transfert de la tombe du saint est virulente, ce qui explique la référence à une escorte militaire. Cet épisode n’est pas sans rappeler les funérailles d’Anorēwos, où les participants sont munis d’armes, afin de prévenir toute tentative de communautés concurrentes29. En dépossédant une communauté du corps du saint, celle-ci perd de facto le bénéfice du pèlerinage mais aussi une grande partie de son charisme, au profit d’une autre. Face à ces conflits, l’une des solutions adoptées en Occident consistait à détacher des parties du corps du saint, ce qui permettait d’étendre sa présence sacrée en plusieurs lieux et de donner accès à ses restes à un plus grand nombre de fidèles. Dès lors, la tombe du saint proprement dite perdait de son importance30. Or, il ne semble pas que les chrétiens d’Éthiopie aient usé de cette méthode, le corps du saint conservant son intégrité, même lors des translations.

19Cependant, les translations de corps de saints n’étaient pas nécessairement le dénouement d’un conflit entre deux communautés. Elles intervenaient parfois après de longues années d’oubli du lieu de la mort du fondateur revendiqué ou bien après une période d’interdit du pouvoir liée aux mauvaises relations du saint avec celui-ci. Dans ces cas-là, on assiste à l’invention des reliques du saint qui consiste non seulement dans la redécouverte de son corps mais aussi dans l’identification de celui-ci par des signes miraculeux dont l’interprétation avait été donnée avant la quête du corps.

  • 31 Van den Oudenrijn, 1939 : 63. De manière générale, toutes les hagiographies consacrées aux Neuf Sai (...)
  • 32 Marrassini, 2003 : 78-88.

20Malgré l’importance du culte en l’honneur du saint fondateur, certaines communautés perdent la mémoire de son lieu de sépulture. Ainsi, aucun des monastères fondés par les premiers moines venus en Éthiopie aux Ve et VIe siècles (les Neuf Saints et les Ṣādqan) n’est capable de désigner la tombe de celui qu’ils revendiquent comme leur fondateur. Les hagiographes qui, au cours des XIVe-XVe siècles, ont écrit les actes de ces saints ont alors choisi de justifier cette absence en déclarant qu’à leur mort, leurs corps ont tout simplement disparu. Pour ne citer qu’un exemple, dans les actes de Za-Mikā’ēl Aragāwi (Ve siècle), fondateur de Dabra Dāmo, l’auteur explique que le corps du saint a disparu à sa mort ne laissant derrière lui que sa croix et son bâton31. Il donne dès lors une authenticité à deux objets vénérés comme des reliques, la croix et le bâton du saint, qui se substituent en quelque sorte à son corps. L’auteur des actes de Gabra Manfas Qeddus (XVe siècle ?) trouve un autre procédé pour justifier l’absence du corps du saint. Il déclare que les anges, à sa mort, ont transporté son corps à Jérusalem pour l’y enterrer. Afin d’appuyer sa démonstration, il invoque le témoignage de six moines présents lors de la migration du corps32.

21Certaines communautés ont toutefois ressenti la nécessité de redécouvrir le corps du saint et de le transférer en leur sein. La tâche de l’hagiographe est alors d’expliquer cette rupture par un récit tendant à gommer les incertitudes quant à l’identité du corps et au bien-fondé d’une communauté à s’« approprier » le corps du saint. La vie de Baṣalota Mikā’ēl illustre parfaitement ce cas. À la fin des actes, quand l’hagiographe évoque la mort du saint, il est patent que le lieu de la sépulture de Baṣalota Mikā’ēl a été oublié. Si l’auteur connaissait l’endroit, il n’aurait pas manqué de le dire. Mais il construit un récit confus où il déclare que le corps du saint resta d’abord dans sa cellule (sur le lieu de son exil, au Tigrē) pendant quelque temps, puis fut transféré plusieurs fois par ses disciples :

  • 33 Conti Rossini, 1905 a : 88 : « [Anorēwos] se reposa dans la gloire et la paix le 18 de maskaram. Le (...)

Après de longues années, ses enfants désirèrent partir vers un autre lieu, en secret. Lorsqu’ils durent prendre ses ossements qui étaient desséchés, ils restèrent longtemps, incapables d’entrer dans le tombeau [saṣun], de préparer et de prendre ses tibias pour plier ses genoux. Ensuite, beaucoup de sang coula, comme si c’était un homme vivant que les saints admiraient, et ces hommes étaient irrités parce qu’il était audacieux de plier l’os du genou du martyr du Christ [...]. Ensuite, ils transférèrent les ossements du martyr dans un autre lieu et restèrent là jusqu’à l’arrivée d’abbā Yā‘eqob, le grand métropolite d’Éthiopie. Il leur ordonna de lui apporter les ossements de notre père Baṣalota Mikā’ēl. Lorsqu’ils lui eurent apportés, il se réjouit grandement et bondit comme un enfant qui se réjouit quand il voit sa mère. Il fit l’office qui convient sur les ossements du martyr et sanctifia chacun des membres du squelette du martyr, membre par membre, en récitant une prière et en oignant avec l’huile de l’onction. Puis il bénit ses enfants et leur dit : « Là où seront ces ossements, il n’y aura pas de peste, ni de pénurie de nourriture, ni de manque de pluie. » Et ayant dit cela, il bénit, il partit et retourna dans son pays. Et depuis ce temps-là jusqu’à aujourd’hui, il ne se passe rien là où sont les ossements de notre père Baṣalota Mikā’ēl33.

  • 34 Brown, 1984 : 131.

22Si l’on suit l’hagiographe, il y eut un premier transfert. À ce moment-là, la sainteté du corps se manifeste aux disciples du saint par le saignement du squelette. Après un temps, les disciples de Baṣalota Mikā’ēl transfèrent à nouveau le corps et le présentent au métropolite Yā‘eqob (1337-1344), l’évêque égyptien qui se trouve à la tête de l’Église éthiopienne. Cette translation intervient en plein conflit opposant le souverain à une partie du clergé. Baṣalota Mikā’ēl lui-même avait été l’une des victimes de ce conflit puisqu’il fut exilé à plusieurs reprises et mourut en exil au Tigrē. Le métropolite Yā‘eqob aurait été un autre protagoniste de cette lutte, ayant pris parti en faveur des moines. Ce qui explique sans doute qu’il souhaitait voir les ossements de Baṣalota Mikā’ēl, ceux-ci devenant ainsi un enjeu de l’opposition entre le clergé et le pouvoir royal. Mais Yā‘eqob dut retourner en Égypte et, vraisemblablement, les disciples du saint ont perdu la trace de sa dépouille, ce qui contraint l’hagiographe à achever son récit sur une dérobade, affirmant qu’« il ne se passe rien là où sont les ossements » du saint. Vu le contexte, l’oubli du lieu de sépulture de Baṣalota Mikā’ēl est peut-être lié à un interdit royal concernant le culte du saint, mort en exil et considéré comme un martyr, car pour reprendre ce que disait Peter Brown : « Le martyr n’était pas seulement mort de mauvaise mort, cette mauvaise mort avait été infligée par un mauvais acte de pouvoir. Leurs morts vibraient encore du souvenir d’un dialogue avec un pouvoir injuste et d’un triomphe sur lui34. »

  • 35 Gadla Baṣalota Mikā’ēl, bibliothèque du monastère de Gāsseč̣č̣ā, fol. 78v.

23L’histoire de l’invention des reliques de Baṣalota Mikā’ēl ne s’arrête pas là. À la fin du XIXe siècle, la communauté de Gāsseč̣č̣ā prétend être l’héritière de Baṣalota Mikā’ēl. Pour cette raison, les moines se dotent d’une copie des actes du saint, qu’ils complètent en ajoutant une généalogie monastique présentant Gāsseč̣č̣ā comme le monastère originel de Baṣalota Mikā’ēl et racontant l’histoire de la translation des os du saint depuis la région du Gelo Makadā au Tigrē jusqu’à Gāsseč̣č̣ā35. Mais aujourd’hui, dans cette communauté, si tous les moines affirment que la tombe de Baṣalota Mikā’ēl est à Gāsseč̣č̣ā, personne n’est capable de montrer où se trouve cette tombe. La translation est donc l’ultime étape de l’invention des reliques. Il s’agit alors de transférer les ossements du saint dans le monastère qui se réclame de lui, en montrant que les moines accomplissent ainsi les vœux du saint.

24Translations de corps, invention de reliques sont ainsi des stratégies employées par les moines d’une communauté pour se doter du corps d’un saint, si possible du saint fondateur ou prétendu tel. Les moines du monastère de Dabra Libānos n’ont pas agi autrement pour constituer ce qu’il convient d’appeler un « cimetière des abbés ».

La constitution du « cimetière des abbés » de Dabra Libānos

25Au cours des XIVe et XVe siècles à Dabra Libānos, on assista à la constitution d’un « cimetière des abbés ». Une véritable politique funéraire conduisit les moines à rassembler les corps dispersés des abbés, autour de celui du saint fondateur, pour fonder une nécropole. Cette politique débuta par la translation du corps de Takla Hāymānot, depuis son ermitage jusque dans une église construite à cet effet. Puis, les moines de Dabra Libānos rapatrièrent les corps de deux abbés, Filpos (m. 1348) et Endreyās (m. 1461-1462), morts en martyrs en dehors de la communauté. Enfin, jusqu’au XVIe siècle, il semble que tous les supérieurs de la communauté furent inhumés aux côtés de leurs pères.

  • 36 Les actes de Takla Hāymānot t ont été rédigés une première fois à Dabra Libānos en 1425-1426 (Éthio (...)
  • 37 Budge, 1906 : vol. 2, 256.
  • 38 Budge, 1906 : vol. 2, 256-264.

26Au début du XVe siècle, les moines de Dabra Libānos rédigèrent l’Histoire de la translation du corps de Takla Hāymānot. Ce récit se trouve le plus souvent placé à la suite des actes de Takla Hāymānot et existe sous deux versions, tout comme les actes du saint36. Le texte raconte le transfert du corps du saint, le 12 genbot 1370, cinquante-sept ans après sa mort37. La dépouille du saint aurait alors été transportée par ses disciples depuis le lieu de son décès jusqu’à Dabra Libānos. Afin de prouver l’identité du corps, l’hagiographe précise que, lorsque les moines ouvrirent la tombe de Takla Hāymānot, un parfum agréable se dégagea, ce qui prouvait que le saint ne connaissait pas la putréfaction des corps38.

  • 39 Turaev, 1908 b : 181-182/201-202.
  • 40 Derat, 2003 : 125-134.
  • 41 Turaev, 1908 b : 182/202-203 ; Cerulli, 1944 : 138-143.

27Dès lors, sa tombe fut entourée d’un service particulier. Des représentants des communautés fondées par les disciples de Takla Hāymānot devaient se relayer tous les mois autour d’elle, afin d’entretenir son souvenir, envoyant des prêtres pour les offices et des présents à Dabra Libānos39. Cette organisation fit naître des oppositions dans les communautés concernées qui réalisaient l’emprise de Dabra Libānos sur le culte de Takla Hāymānot et constataient leur propre éviction des bénéfices de ce culte40. Celles-ci se désengagèrent donc petit à petit du service à la tombe du saint41. C’est sans doute la raison pour laquelle la première version de l’Histoire de la translation du corps de Takla Hāymānot fut rédigée. Elle rappelait les moines à leurs devoirs. Ces dissensions signalent les débats entourant l’emplacement de la tombe de Takla Hāymānot et montrent, une nouvelle fois, que la sépulture d’un saint est un enjeu entre communautés monastiques.

28À la fin du XVe siècle, l’emplacement de la tombe du saint fondateur de Dabra Libānos ne faisait sans doute plus débat. Les sources manquent pour établir si les successeurs de Takla Hāymānot furent inhumés à ses côtés, mais tout porte à croire que les abbés de la communauté étaient enterrés à Dabra Libānos. En effet, les efforts entrepris par les moines pour rapatrier les corps de deux abbés morts en dehors de la communauté témoignent de l’existence d’un cimetière des abbés à Dabra Libānos. C’est au cours de l’abbatiat de Marḥā Krestos, à la fin du XVe siècle, que ces translations eurent lieu. Elles interviennent au moment où la communauté n’est plus en conflit avec le pouvoir royal. Les corps des deux abbés martyrs sont donc déchargés de leur faculté de nuisance vis-à-vis de ce pouvoir.

  • 42 Perruchon, 1893 : 100.
  • 43 Kur, 1972 : 41-42.

29Les ossements d’Endreyās furent les premiers à intégrer le cimetière de Dabra Libānos. Cet abbé avait été en conflit avec le roi Zar’a Yā‘eqob (1434-1468), sans doute pour son refus de reconnaître l’orthodoxie de l’observance du sabbat. Convoqué à la cour, il fut emprisonné et mourut en captivité42. Son successeur à la tête de Dabra Libānos, Marḥā Krestos, fut nommé par le roi lui-même, mais d’après ses actes, il aurait refusé d’exercer sa charge tant que le corps de son prédécesseur ne serait pas inhumé dans sa communauté. Il aurait obtenu gain de cause et Endreyās fut enterré « avec ses pères », retrouvant ainsi la place qui lui était due, comme l’hagiographe entend le souligner en affirmant : « Quand on le posa dans le sanctuaire, la tombe de notre père Endreyās respira trois fois comme si elle eût dit : “Gloire au Seigneur qui me fit rentrer dans mon lieu”43. »

  • 44 Turaev, 1908 b : 220.
  • 45 Getatchew Haile, 1990 : 107.
  • 46 Getatchew Haile, 1990 : 107-109.

30La translation du corps de Filpos se situe dans un contexte différent. Filpos fut le troisième abbé de Dabra Libānos au XIVe siècle, entré en conflit avec les rois Amda Ṣeyon (1314-1344) et Sayfa Ar’ād (1344-1371). Il mourut en exil et fut, d’après ses actes rédigés au début du XVe siècle, inhumé dans un lieu nommé Dabra Hāqālēt44. Selon l’Histoire de la translation du corps de Filpos, rédigée au début du XVIe siècle, ce n’est que cent quarante années après la mort du saint que ses ossements furent retrouvés et transférés à Dabra Libānos, avec l’autorisation du roi Eskender (1478-1494)45. Cette découverte du corps de Filpos s’apparente selon toute vraisemblance à une invention des reliques du saint. Deux témoignages sont invoqués pour prouver son identité : il se dresse dans sa tombe quand les moines commencent à creuser ; on retrouve sur son cercueil un sac qui avait été employé par un de ses disciples pour tenter un premier transfert au temps du métropolite Bartalomēwos (1398/99-1434/36). L’hagiographe précise d’ailleurs quel est le rôle de ce sac : « Cela avait été fait sur l’ordre de Dieu afin que ce soit un signe pour le jour de la translation de notre père Filpos de crainte que ses enfants disent : “C’est notre père” ou “Ce n’est pas notre père”46. »

31La translation de Filpos intervient peu de temps après celle d’Endreyās, au cours de l’abbatiat de Marḥā Krestos. Ces deux transferts, réalisés coup sur coup, permettent de rétablir une continuité de la lignée des abbés dans le cimetière de Dabra Libānos. La quasi-simultanéité des translations laisse à penser que les moines envisageaient la mise en place d’une nécropole.

  • 47 Kur, 1972 :82.

32À la fin du XVe siècle, ce programme funéraire prenait forme. D’après les Actes de Marḥā Krestos, le « cimetière des abbés » était situé à proximité d’une église dédiée à Marie, appelée Bēta Māryām47. Plus loin, l’hagiographe précise que ce fut l’abbé Marḥā Krestos en personne qui fit construire cette église :

  • 48 Kur, 1972 : 86.

Il commanda de construire Bēta Māryām de Dabra Libānos [...]. Il l’orna de tous les ornements, de l’image de Notre-Dame Marie, des images des prophètes et des apôtres. Il entoura son cou avec les images des martyrs comme du collier d’or de l’épouse. Après cela il fit construire l’église au couvent des femmes […]48.

  • 49 Kur, 1972.

33Selon toute vraisemblance, Bēta Māryām était donc l’église du couvent des hommes. Il n’est pas certain qu’il s’agisse d’un nouvel édifice, l’auteur commençant cette partie des actes du saint par ces mots : « Au temps de la charge de notre père il y eut renouvellement de nombreuses églises49. » Il faut sans doute comprendre ici que Marḥā Krestos fit rénover un édifice existant.

  • 50 Derat, 2003 : 333-335.
  • 51 Derat, 1998 : 78-81.

34En effet, d’après l’Histoire de Dabra Libānos – une chronique compilée à la fin du XVIe siècle –, une église dédiée à Marie fut construite à Dabra Libānos, à la demande du roi Yesḥaq (1414-1430)50. Cette église, en bois et en pierre, devait remplacer une simple bâtisse en bois. Sa construction intervient au moment où les communautés se réclamant de Takla Hāymānot refusent le service à la tombe du saint, perçu comme le symbole de leur dépendance vis-à-vis de Dabra Libānos51. Rien ne prouve que la nouvelle église ait été construite à la demande du roi, à l’encontre de ce que raconte l’Histoire de Dabra Libānos, dans la mesure où ce texte tardif est rédigé pour rappeler l’entente passée entre le monastère et la royauté. Mais rien ne semble s’opposer au fait que c’est au cours du règne de Yesḥaq qu’elle fut fondée. Lors de sa consécration, l’église reçut une pierre d’autel (tābot) dédiée à Marie.

  • 52 Kur, 1972 : 81. J’ai quelque peu modifié la traduction de Stanislaw Kur afin de mieux restituer le (...)
  • 53 Kur, 1972 : 82.

35La « sépulture » de Takla Hāymānot occupait vraisemblablement une place particulière dans ce programme funéraire. Il semble en effet que le corps du saint n’était pas enterré mais que son cercueil était exposé, peut-être à l’intérieur de l’église. Cette hypothèse s’appuie sur deux détails relevés dans les Actes de Marḥā Krestos. D’une part, lors d’une visite au monastère, le roi Eskender (1478-1494), les chefs de l’Église éthiopienne et la reine mère allèrent « baiser le cercueil de notre père Takla Hāymānot 52 ». D’autre part, le roi Nā’od (1494-1508) fit transférer les ossements du saint dans un cercueil d’or53. Ce cercueil était vraisemblablement exposé, sinon on ne comprend pas bien l’intérêt de ce don précieux.

  • 54 Budge, 1906 : vol. 2, 319-320.

36Un autre argument appuie d’ailleurs cette hypothèse. Dans le Livre des miracles de Takla Hāymānot, on trouve le récit d’un miracle qui eut lieu au cours de l’abbatiat de Marḥā Krestos, au moment de la construction de l’église de Bēta Māryām. L’un des ouvriers se blessa à la main et fut empêché de travailler. L’abbé lui conseilla alors d’aller toucher le cercueil en or de Takla Hāymānot. L’ouvrier fut guéri et put reprendre son travail54. Le cercueil était donc exposé, accessible aux fidèles, qui venaient le toucher pour obtenir une guérison.

37Si, dans un premier temps, le « cimetière » des abbés de Dabra Libānos s’adressait avant tout à la vénération des moines de la communauté et aux fidèles, il prit dans un deuxième temps, à la fin du XVe siècle, une tout autre signification : les tombes des abbés, et celle de Takla Hāymānot en particulier, illustraient la pérennité du monastère et devenaient un lieu de pèlerinage prisé par les souverains qui considéraient alors le saint-fondateur comme le saint patron du royaume. Un épisode figurant dans les Actes de Marḥā Krestos décrit la venue à Dabra Libānos et plus particulièrement sur les tombes des abbés du jeune roi Eskender, entouré des chefs de l’église d’Éthiopie et de sa mère, la reine Romnā, qui faisait partie de son conseil de régence :

  • 55 Kur, 1972 : 81-82.

Il [Eskender] vint avec les métropolites et ses évêques et avec sa mère qui aimait les saints, dont le nom était Romnā, pour baiser le cercueil de notre père Takla Hāymānot et pour être bénis de la main de notre père Marḥā Krestos [..]. La reine Romnā lui [Marḥā Krestos] donna des vêtements d’or et d’argent pour l’église et lui dit : « Je me mets sous ta protection pour son frère [le frère du roi Eskender] dont le nom est Nā’od qui se trouve là où restent les enfants des rois, pour qu’il soit bien gardé. Ô mon père, si les yeux de ta chair ne l’aperçoivent pas, les yeux de ton esprit l’apercevront. » Elle descendit à Beta Māryām où se trouvaient les étoiles brillantes innombrables, c’est-à-dire les os des justes. Elle marcha autour de l’église en frappant leurs tombes et leur confia ses enfants, en pleurant sur elle-même et disant : « Recevez-moi, mes pères, comme votre Dieu qui reçut la femme pécheresse. Ne regardez pas, mes pères, mes vêtements, regardez les yeux de mon intérieur qui pleurent. Ne dites pas, mes pères, “nous sommes des dormants”, ne dites pas, mes pères, “nous sommes morts”. Vous n’êtes pas des dormants et vous n’êtes pas des morts. Vous êtes les protecteurs de notre pays, vous êtes les colonnes de l’Éthiopie car votre prière est forte comme les remparts qui ne s’écroulent pas55. »

  • 56 Kur, 1972 : 82.

38Ainsi, la visite du souverain et de son entourage au « cimetière » de Dabra Libānos symbolise l’union du monastère avec la royauté. L’hagiographe tourne l’événement au profit de la communauté puisque c’est elle qui reçoit l’hommage du roi. C’est également dans ce sens que l’auteur évoque la translation du corps de Takla Hāymānot dans un cercueil d’or offert par le roi Nā’od. Cette nouvelle translation fut l’occasion d’une cérémonie particulièrement prestigieuse puisque le métropolite Mārqos y participa56. Si tel fut bien le cas, ce jour-là, les pèlerins ont sans doute afflué en nombre à Dabra Libānos. La constitution du « cimetière des abbés » de Dabra Libānos prit alors tout son sens et remplit sa fonction comme lieu de dévotion privilégié. Surtout, ce « cimetière » était en fait constitué au sein d’une église, celle de Bēta Māryām, où les cercueils et corps des saints abbés étaient exposés, au moins pour certains. On trouve ici des éléments de comparaison avec les observations réalisées dans l’église de Gabriel.

  • 57 Kur, 1972 : 101-103.
  • 58 Ricci, 1968 : 94.
  • 59 Beckingham et Huntingford, 1961 : 262. D’après les listes des abbés de Dabra Libānos, le successeur (...)
  • 60 Beckingham et Huntingford, 1961 : 261-262.
  • 61 Beckingham et Huntingford, 1961 : 262.

39Jusqu’en 1527, c’est-à-dire avant les guerres de Grāñ, les abbés de Dabra Libānos furent tous inhumés dans leur monastère, à commencer par Marḥā Krestos57, de même qu’Enbāqom58 et l’un de ses prédécesseurs, nommé Yoḥannes59 par Francisco Alvares. Ce dernier témoigne de l’importance donnée aux funérailles de l’abbé, puisqu’il affirme que le roi Lebna Dengel (1508-1540) se rendit par trois fois au monastère. La première pour assister aux funérailles de l’abbé Yoḥannes, la seconde pour célébrer sa commémoration (tazkār) dans le mois qui suivit sa mort et une troisième fois, quarante jours après le décès de l’abbé, afin de nommer son remplaçant60. Francisco Alvares ajoute que, dès sa mort, l’abbé Yoḥannes fut réputé comme saint puisque le roi en personne conseilla à un peintre portugais, Lazaro d’Andrade, qui avait perdu la vue, de se rendre sur la tombe de l’abbé décédé afin d’être guéri61. Le miracle n’eut pas lieu, mais cet épisode illustre à la fois l’attachement du souverain au monastère et la foi dans le pouvoir thaumaturgique des abbés de Dabra Libānos.

  • 62 Foti, 1941 : 115, 118.
  • 63 Conzelman, 1895 : 180.
  • 64 Almeida, 1907 : vol. 6, 394 ; 1908 : vol. 7, 60.

40Avec l’incendie du monastère par les troupes de Grāñ en 1532, puis l’occupation de la région par les Oromo, la nécropole de Dabra Libānos disparut probablement. La communauté migra vers le nord, à proximité du lac Ṭānā, puis à Azazo (en 1610/1611)62, laissant derrière elle les restes des saints rassemblés avec soin depuis le XIVe siècle. Dans cette période de crise, les abbés de Dabra Libānos furent enterrés dans des lieux divers. Par exemple, Yoḥannes, qui accompagna le roi Galāwdēwos (1540-1559) à la guerre, mourut sur le champ de bataille63. Za-Wangēl, fervent opposant à la politique procatholique du roi Susneyos (1607-1632), mourut en exil sur l’île de Meṣrāḫā (lac Ṭānā) et fut enterré in sacrario par les moines de cette communauté insulaire avant d’être jeté hors du cimetière64.

  • 65 Guidi, 1903 : 17-18.
  • 66 Campbell, 1994 : 6-7.

41Pourtant, il semble que quelques moines soient restés à Dabra Libānos et aient restauré le monastère, au point qu’en 1675 le corps de l’abbé Za-Krestos y fut transféré à la demande du roi Yoḥannes Ier65. Le chroniqueur précise bien que c’est à l’endroit où se trouvait le « sépulcre d’abbā Takla Hāymānot » que furent enterrés les ossements de Za-Krestos. Mais cette translation est exceptionnelle et il faut attendre la fin du XVIIIe siècle pour assister à une véritable renaissance de la communauté de Dabra Libānos66.

  • 67 Pankhurst, 1994 : 35-36.

42Aujourd’hui, le cimetière de Dabra Libānos est ouvert aux fidèles. Nombreux, pauvres ou riches, se font inhumer là afin de bénéficier de cette sacralité, si bien que se côtoient mausolées familiaux, simples tombes et petites caisses contenant les ossements de personnes démunies dont les familles ont dû attendre plusieurs années pour transférer le corps du défunt à Dabra Libānos67.

43Ainsi, bien que l’on trouve parfois évoquée une règle pour l’inhumation des moines, il semble que la plus grande diversité régnait. Cela n’est pas étonnant. Tout dépend du contexte dans lequel a lieu la mort de celui qui est parfois considéré comme saint de son vivant, mais le plus souvent après sa mort. Un ermite est logiquement inhumé comme tel, revêtu de sa peau de chèvre, symbole de son statut. Avec le développement de son culte et d’un pèlerinage à sa tombe, sa sépulture est susceptible d’évoluer. Elle ne doit plus être le témoignage de son érémitisme mais incarner la force de son intercession et la grandeur de sa réputation. Toutes ces activités autour de la tombe du saint, qui entraînent des inhumations multiples, soulignent donc l’importance du corps du saint pour une communauté, et les enjeux entourant sa tombe.

44Pourtant il faut remarquer un paradoxe : s’il y a invention de reliques, c’est qu’on oublie aussi le lieu de la sépulture. Comment le corps du saint peut-il être si important et, dans le même temps, être victime de l’oubli concernant le lieu de son inhumation ? La censure du pouvoir vis-à-vis du culte d’un martyr est sans doute l’une des causes expliquant cet oubli, comme dans les cas de Baṣalota Mikā’ēl et Filpos.

  • 68 Campbell, 1994 : 4, 7. Toutefois, il faut signaler qu’en 1970 le monastère de Tadbaba Māryām préten (...)

45Le déplacement d’une communauté peut également entraîner une rupture, comme à Dabra Libānos où, pendant près de deux siècles, les reliques du saint fondateur, Takla Hāymānot, furent perdues jusqu’à leur redécouverte à la fin du XIXe siècle68. Cet oubli du lieu de la sépulture de Takla Hāymānot est attesté dans la chronique du roi Iyasu :

  • 69 Guidi, 1905 : 211.

Au lendemain à la pointe du jour, le roi se rendit à Dabra Libānos, le monastère de l’abuna Takla Hāymānot [..]. Il fit tout le tour de Dabra Libānos et ses environs ; il inspecta et vit la ruine de l’édifice et ses fondements, ce qui était en bon état et beau au temps des rois ses pères. Le roi eut un grand chagrin à cause de ces ruines faites par Grāñ, et de ce que Dabra Libānos avait été réduit par les Galla à un champ ; il eut un grand chagrin lorsque les moines, venus à sa rencontre avec tambours, sistres et cantiques, et ceux qui veillent à la garde du lieu, sanctuaire du cercueil, à la fois caché et manifeste, de l’abuna Takla Hāymānot, l’eurent informé de la cause de ces ruines. Nous l’avons appelé, ce cercueil, manifeste, parce qu’il était connu des élus et des docteurs qui vivaient là-bas ; mais nous l’avons aussi appelé caché, parce qu’il était inconnu à ceux qui n’étaient ni élus ni docteurs, et qui y vivaient. C’est que depuis longtemps les saints pères anciens montraient et révélaient le lieu du cercueil de l’abuna Takla Hāymānot à quatre individus seulement, et ces quatre individus choisis, lorsque le jour de leur mort approchait, montraient et révélaient ce lieu à quatre élus, en les astreignant, sous peine d’excommunication, de ne pas le révéler ni de le montrer à qui que ce fût. C’est ainsi qu’ils faisaient constamment et ils l’ont fait jusqu’à présent ; c’est pourquoi nous avons dit que le cercueil était à la fois caché et manifeste ; comme nous avons rapporté plus haut69.

46Cette rupture tient aux événements du XVIe siècle, avec les destructions répétées du monastère de Dabra Libānos et la migration des moines à Azazo. Mais finalement l’absence du corps du saint importe peu, parce que Dabra Libānos n’a plus à prouver qu’elle est la communauté de Takla Hāymānot et que le lieu est sanctifié par sa présence.

47Enfin, la reconnaissance de la sainteté peut intervenir tardivement, longtemps après la mort du moine, si bien qu’un élément du culte aussi essentiel que la tombe a été totalement oublié. Cet oubli est occulté par les hagiographes qui rédigent les actes du saint, parfois plusieurs siècles après sa mort. Le monastère qui se réclame de lui est alors perçu comme un lieu de dévotion suffisant. D’autant plus que la disparition du corps du saint renvoie à une événement fondateur du christianisme : la disparition du corps du Christ.

48Ces informations ne nous disent bien sûr rien sur l’identité des morts inhumés dans l’église de Gabriel, mais elles nous révèlent quand même que ces personnes appartenaient à une certaine élite et que si leurs corps ont été placés dans l’église, c’est qu’elles participaient d’un même groupe, reconstitué après la mort, avec ses hiérarchies propres.

Notes

1 Cerulli, 1943 : 70.

2 Kaplan, 1996 : 3-5.

3 Geary, 1993 : 27.

4 La seule mention historique concernant l’inhumation des morts figure dans le Livre de la lumière, une homélie du roi Zar’a Yā’eqob (1434-1468) qui présente les réformes et les idées du souverain en matière religieuse. Celui-ci écrit en effet : « À propos des tombes des chrétiens, nous vous disons qu’il n’est pas permis que les chrétiens soient enterrés à l’extérieur de l’enceinte de l’église, mais seulement dans [l’enceinte de ?] l’église, parce que chrétien signifie église » (Conti Rossini & Ricci, 1965 : 24).

5 Kur, 1965 : 41.

6 Duchesne-Fournet, 1909 : 457 ; Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France, fol. 68r. Dans la deuxième version des actes de Takla Haymanot, rédigée à Dabra Libānos au début du XVIe siècle, l’hagiographe ne précise pas où Takla Haymanot fut enterré. Il se contente de noter que les disciples du saint « préparèrent [ganazwo] son corps et l’enterrèrent [qabarwo] en chantant des psaumes et des chants spirituels, ainsi qu’il doit être fait pour les prêtres » (Budge, 1906 : vol. 1, 233 ; vol. 2, 94). Cette dernière information concernant des règles d’inhumation renvoie probablement à la liturgie et non pas aux pratiques entourant la préparation du corps du saint et son enterrement. Au sujet des versions des actes de saint Takla Hāymānot, voir les articles de Nosnitsin, 2003 ; 2005 : 211-212.

7 Conti Rossini, 1905b : 46.

8 Le terme employé par l’hagiographe est ganaza, qui signifie « préparer le corps pour les funérailles et envelopper d’un tissu » (Leslau, 1991 : 199-200). Certains traduisent parfois ganaza par « ensevelir », mais cette acception n’est pas correcte, ainsi que le montre la traduction des actes d’Ezrā : « On apprit sa fin au vieillard [Gabra Maśih], Il se fit conduire auprès de lui, l’ensevelit lui-même [genezo] et le fit reposer dans sa chambre, car c’était le soir » (Caquot, 1961 : 119). On voit mal comment, une fois le corps enterré, celui-ci peut reposer dans une chambre. C’est donc bien que genezo ici signifie « il le prépara [pour les funérailles] ».

9 Conti Rossini 1905a : 88.

10 Turaev 1908 a : 139.

11 Schneider, 1972 : 20.

12 Colin, 1987 : 34-35.

13 Turaev, 1905 : 31-32.

14 Cette tunique est désignée par le terme asef. Lanfranco Ricci, le traducteur des actes de Walatta Pētros, estime qu’il s’agit d’une tunique en peau de chèvre (Ricci, 1970 : 135, note 1). Wolf Leslau, dans son dictionnaire ge’ez, retient l’acception d’une cape en peau (Leslau, 1991 : 74 ; voir aussi Hammerschmidt, 1970 : 156).

15 Conti Rossini, 1912 : 111 ; Ricci, 1970 : 109.

16 Cerulli, 1956 : 41.

17 Kur, 1972 : 103.

18 Voir par exemple Conti Rossini, 1910 : 56-57 ; Lusini, 1996 : 55.

19 Derat, 2003 : 173-183.

20 Derat, 2003 : 189-205.

21 Perruchon, 1893 : 172. De même, un ecclésiastique mort loin de sa communauté fut enveloppé d’un linceul, à la demande du roi Ba’eda Māryām, avant que son corps soit transporté dans sa région (ibid. : 134-135). La qualité de ce tissu devait être particulière. Jules Perruchon traduit « percale ». Le texte donne le terme de marwē que le traducteur assimile à garzēn (tissu en soie ou en lin, très fin).

22 Caquot, 1961 :89, 117.

23 Wajnberg, 1936 : 118-119.

24 Voir par exemple Schneider, 1972 : 20.

25 Turaev (a), 1908 : 139 ; Kur, 1968 : 10.

26 Wajnberg, 1936 : 118-119 ; Caquot, 1961 : 119-121.

27 Bausi, 2003 : 38-39.

28 Kur, 1968 : 54-56.

29 Conti Rossini, 1905 a : 88 : « [Anorēwos] se reposa dans la gloire et la paix le 18 de maskaram. Les gens d’Ennare’et s’assemblèrent et préparèrent les bâtons, les arcs, les boucliers et les lances afin d’enterrer son corps en cet endroit. »

30 Brown, 1984 : 113-118.

31 Van den Oudenrijn, 1939 : 63. De manière générale, toutes les hagiographies consacrées aux Neuf Saints évoquent la disparition du corps du saint après sa mort (voir notamment Conti Rossini, 1939 : 154 et note 4). Cette information signale une rupture dans l’histoire des communautés liées à ces premiers moines éthiopiens, voire une revendication de la part de communautés du Tigré se prétendant héritières de ces saints mais incapables d’en produire la preuve tangible, c’est-à-dire le corps du saint lui-même.

32 Marrassini, 2003 : 78-88.

33 Conti Rossini, 1905 a : 88 : « [Anorēwos] se reposa dans la gloire et la paix le 18 de maskaram. Les gens d’Ennare’et s’assemblèrent et préparèrent les bâtons, les arcs, les boucliers et les lances afin d’enterrer son corps en cet endroit. »

34 Brown, 1984 : 131.

35 Gadla Baṣalota Mikā’ēl, bibliothèque du monastère de Gāsseč̣č̣ā, fol. 78v.

36 Les actes de Takla Hāymānot t ont été rédigés une première fois à Dabra Libānos en 1425-1426 (Éthiopien 697, Bibliothèque nationale de France ; Derat, 1998 : 76-77). Denis Nosnitsin estime, pour sa part, que cette version des actes de Takla Hāymānot a été rédigée à Hayq, cf. Nosnitsin, 2003 : 140, note 10), puis réécrits vers 1515 dans la même communauté (Budge, 1906 ; Cerulli, 1968 : 93). De même, l’Histoire de la translation du corps de Takla Haymanot a été réécrite à la même période (Nosnitsin, 2003 : 153-159).

37 Budge, 1906 : vol. 2, 256.

38 Budge, 1906 : vol. 2, 256-264.

39 Turaev, 1908 b : 181-182/201-202.

40 Derat, 2003 : 125-134.

41 Turaev, 1908 b : 182/202-203 ; Cerulli, 1944 : 138-143.

42 Perruchon, 1893 : 100.

43 Kur, 1972 : 41-42.

44 Turaev, 1908 b : 220.

45 Getatchew Haile, 1990 : 107.

46 Getatchew Haile, 1990 : 107-109.

47 Kur, 1972 :82.

48 Kur, 1972 : 86.

49 Kur, 1972.

50 Derat, 2003 : 333-335.

51 Derat, 1998 : 78-81.

52 Kur, 1972 : 81. J’ai quelque peu modifié la traduction de Stanislaw Kur afin de mieux restituer le texte original. Il traduisait en effet : « pour baiser la caisse (contenant les dépouilles) de notre père Takla Hāymānot ».

53 Kur, 1972 : 82.

54 Budge, 1906 : vol. 2, 319-320.

55 Kur, 1972 : 81-82.

56 Kur, 1972 : 82.

57 Kur, 1972 : 101-103.

58 Ricci, 1968 : 94.

59 Beckingham et Huntingford, 1961 : 262. D’après les listes des abbés de Dabra Libānos, le successeur de Marḥā Krestos et prédécesseur d’Enbāqom était Pētros. Francisco Alvares ne fait pas allusion à ce personnage mais seulement à un abbé du nom de Yoḥannes, dont on n’a pas trace par ailleurs. Enrico Cerulli (1944 : 151, note 2) estime qu’il s’agit d’un abbé dont la charge a été tellement brève que son nom n’a pas été retenu par les listes, ou bien que le chapelain portugais fait allusion à la translation des reliques de l’un des abbés du XVe siècle, Yoḥannes Šewur ou Yoḥannes Kamā, ce qui me paraît improbable dans la mesure où le souverain se rend au monastère, quarante jours après le décès de Yoḥannes, pour nommer un nouvel abbé.

60 Beckingham et Huntingford, 1961 : 261-262.

61 Beckingham et Huntingford, 1961 : 262.

62 Foti, 1941 : 115, 118.

63 Conzelman, 1895 : 180.

64 Almeida, 1907 : vol. 6, 394 ; 1908 : vol. 7, 60.

65 Guidi, 1903 : 17-18.

66 Campbell, 1994 : 6-7.

67 Pankhurst, 1994 : 35-36.

68 Campbell, 1994 : 4, 7. Toutefois, il faut signaler qu’en 1970 le monastère de Tadbaba Māryām prétendait conserver les ossements de Takla Hāymānot dans un reliquaire (Spencer, 1972 : 77). Ce qui prouve que l’oubli concernant le lieu de sa sépulture ouvrait la voix à toutes les revendications.

69 Guidi, 1905 : 211.

Auteur

Historienne, chercheur au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), affectée au Centre français des études éthiopiennes (CFEE, USR 3137-IFRE 23, CNRS, ministère des Affaires étrangères) depuis 2008

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