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Gabriel, une église médiévale d’Éthiopie

 | 
Marie-Laure Derat
, 
Anne-Marie Jouquand

2. Les sites de Mesḥāla Māryām et de Gabriel : pierres d’attente pour l’histoire du Manz

Marie-Laure Derat et Deresse Ayenachew

Résumé

L’église de Mesḥāla Māryām est connue par des textes de la fin du xve siècle qui replacent cet édifice religieux au sein d’un réseau d’églises royales fondées au xve siècle. Jamais il n’est question, dans ces textes, d’un camp royal installé à proximité de l’église. Par ailleurs, le camp royal éthiopien est connu par quelques descriptions assez sommaires ou trop techniques pour qu’elles prennent sens isolément. Ce chapitre fait à la fois le point sur les sources historiques qui évoquent l’église royale de Mesḥāla Māryām et sur la région du Manz au xve siècle et la place de cette église royale dans la région, avant de s’intéresser à l’histoire orale recueillie sur le site qui dessine une géographie légendaire d’un camp royal. Cette géographie légendaire est déconstruite afin de comprendre quels processus et quels événements sont à l’origine de cette construction mémorielle. En contrepoint, les informations orales entourant Gabriel sont exposées.

Texte intégral

  • 1 Les travaux de Jan Vansina sur la tradition orale comme source d’histoire nous ont été d’un apport (...)

1Comment faire dialoguer des textes du xve siècle qui évoquent la fondation de l’église royale de Mesḥāla Māryām avec des traditions orales de la fin du xxe siècle qui désignent des vestiges comme étant ceux de la cour royale installée là cinq siècles plus tôt ? C’est cette problématique à laquelle nous avons été confrontés et qu’il a fallu résoudre à la fois sur le terrain mais aussi dans l’écriture. Auparavant, d’autres que nous ont rencontré cet obstacle inhérent aux enquêtes de terrain menées dans une perspective historique1. Leurs expériences et leurs réussites nous ont bien sûr servi. Mais au-delà de la méthode, il faut trouver le fil que l’on pourra tirer et qui suivi jusqu’à son bout permettra d’articuler textes et traditions orales, de les faire entrer en résonance pour au final tenter d’esquisser l’histoire du Manz, et notamment l’histoire de la présence royale dans cette région au xve siècle et de la reconquête chrétienne à partir du xviie siècle. Ce fil nous a longtemps échappé, y compris et surtout au moment des enquêtes de terrain. Sans doute parce que le flot quasiment continu d’informations balayant un large spectre ne permettait pas d’avoir le recul nécessaire pour les interpréter. Il a fallu attendre de reprendre toutes les données pour que, les croisements s’opérant, des clés d’interprétation se dessinent. Et lorsque celles-ci permettent d’apporter des hypothèses quant au passé, c’est alors que surgissent tous les défauts de l’enquête, les manques, les oublis. C’est donc en étant tout à fait conscients de ces imperfections que nous tentons une histoire de Mesḥāla Māryām et de ses alentours.

2Cette histoire n’est pas linéaire parce que la documentation éclaire quelques périodes clés, laissant dans l’ombre la majeure partie du temps qui s’est écoulé depuis le xve siècle. Nous ne déroulerons donc pas les événements selon une chronologie bien établie. Ce sont les sources qui nous serviront de guide pour redécouvrir le passé de Mesḥāla Māryām. Tout d’abord, nous examinerons les quelques textes anciens dont nous disposons et qui établissent avec certitude la fondation de l’église royale par Ba’eda Māryām et les questions qu’ils soulèvent quant à l’installation d’un camp royal a proximité. Puis les traditions orales, celles qui remémorent avec force détails la présence du roi Ba’eda Māryām sur le site de Mesḥāla Māryām. Cette présentation indispensable du matériel historique nous permettra alors d’aborder deux points fondamentaux pour comprendre comment et pourquoi la mémoire locale s’est cristallisée autour de quelques faits marquants. Le premier de ces points a trait à l’accès à la terre, par le biais des héritages. Nous verrons comment l’enjeu foncier a été un formidable moteur pour la construction de la mémoire locale. Le second point mettra en évidence le moment où cet enjeu foncier a joué ce rôle : à la fin du xviie ou au cours du xviiie siècle, alors que la reconquête chrétienne était en marche, il fallait renégocier les droits de chacun sur les terres et c’est probablement pour cette raison qu’il a fallu fouiller dans le passé de la région et remonter jusqu’au xve siècle.

3C’est à un cheminement parallèle que nous invitons le lecteur, entre 1’analyse de la production des sources, tant orales qu’écrites, et la reconstitution du passé de la région de Mesḥāla Māryām et de ses habitants.

Mesḥāla Māryām, le Manz et le réseau des églises royales au xve siècle

  • 2 Celles-ci avaient été signalées par Anfray, 1983 : 513-517.

4Le point de départ de l’enquête concernant Mesḥāla Māryām était l’église royale proprement dite. Il n’en reste aucun vestige. Seuls demeurent de majestueux oliviers et genévriers qui signalent la présence d’une église importante, un poteau de bois en partie brûlé conservé dans l’enceinte de l’église actuelle comme témoignage de l’incendie de l’édifice (par Grāñ, nous dit-on), et quelques pierres sculptées réemployées dans le porche permettant d’entrer dans l’enceinte de l’église2. Une autre de ces pierres sculptées a été retrouvée dans la cour d’une ferme voisine.

Fig. 3.1a — Le site de Mesḥāla Māryām

Fig. 3.1b — L’église actuelle de Mesḥāla Māryām Raphaël. Au premier plan, le poteau incendié témoin d’une destruction antérieure

Fig. 3.1c, 3.1c2, 3.1c3 — Pierres sculptées, vestiges de l’ancienne église de Mesḥāla Māryām fondée au xve siècle

  • 3 Pour une bibliographie complète sur le sujet, se reporter à Derat, 2003 : 226-232. Au sujet de Rēmā (...)
  • 4 Anfray, 1978 : 164.

5Comment être certain alors que le site visité dans le Manz était précisément celui où une église royale avait été érigée au xve siècle ? Ce sont avant tout les pierres sculptées qui ont permis de confirmer cette identification. Elles s’apparentent à d’autres pierres sculptées retrouvées dans les ruines d’églises royales fondées aux xve et xvie siècles – Makāna Śellāssē, Marṭula Māryām, Day Giyorgis – et d’autres églises dont le statut royal est à préciser – Enselālē, Rēma Madḫānē ‛ālam et Ginbi3. Francis Anfray qui, en 1978, avait commencé à rassembler les données concernant les églises construites en pierre de taille concluait, sur la base de ce corpus, à une « unité du répertoire ornemental » de toutes ces églises4. Les quelques pierres de Mesḥāla Māryām permettent de rattacher l’église du Manz à cet ensemble et authentifient ce site comme celui où le roi Ba’eda Māryām fonda une église au xve siècle.

6Pour finir de s’en convaincre, il aurait été utile d’engager des fouilles afin de retrouver le plan de cette église royale, d’en dater la construction, et être ainsi en mesure d’établir les premiers éléments d’une typologie de ces édifices. Mais, lors de notre première visite à Mesḥāla Māryām en décembre 1997, l’église actuelle venait tout juste d’être restaurée, c’est-à-dire le toit refait et les murs repeints. D’après nos informateurs, cette église avait été reconstruite en 1963-1964 parce qu’elle avait été détruite lors de l’occupation italienne entre 1936 et 1942. Mais toujours d’après ceux-ci, l’église détruite par les Italiens n’était pas celle fondée par le roi du xve siècle, qui avait brûlé lors du passage des troupes de l’imam de l’Adāl, Ahmad ibn Ibrahim, surnommé Grāñ (le gaucher) par les chrétiens, en 1531. L’église de Mesḥāla Māryām aurait donc été détruite par deux fois, au début du xvie siècle et au début du xxe siècle, et aurait été reconstruite à chaque fois.

7Les vestiges de l’ancienne église royale ont donc été profondément remaniés, ce qui explique qu’aujourd’hui, lorsque l’on pénètre dans l’enceinte qui entoure l’église actuelle, on ne voit aucune trace au sol de l’ancienne fondation, qu’il ne subsiste que quelques pierres sculptées et un poteau incendié (témoigne-t-il de l’incendie du début du xvie siècle ou de celui du xxe siècle ?). Et dans la mesure où une église en activité demeure toujours sur le site, il est totalement inenvisageable de fouiller dans l’enceinte consacrée. Voilà pourquoi, concernant Mesḥāla Māryām, les fouilles ont été circonscrites au camp royal et l’enquête historique s’est fondée sur les textes.

8La fondation de l’église royale à Mesḥāla Māryām nous est connue au travers de deux documents. D’une part l’histoire du roi Ba’eda Māryām rédigée par un contemporain de son règne dans la deuxième moitié du xve siècle, qui relate ainsi l’événement :

  • 5 Perruchon, 1893 : 126-127. La traduction donnée ici est celle qui a été revue par Bertrand Hirsch à (...)

Ensuite il [le roi Ba’eda Māryām] se mit en route et alla vers Manzeḥ, cherchant un lieu propice pour y construire une autre église. Ainsi qu’il l’avait espéré, il découvrit un lieu digne d’être celui-là et se réjouit grandement. Il commença par la fondation, fit ériger une grande tente et fit venir de Marhabētē de nombreux autels (tābot) qu’il installa à cet endroit. Il appela cette église Mesḥāla Māryām et lui attribua des prêtres et des terres pour les besoins de l’église5.

9Et d’autre part, les actes d’un saint abbé qui vécut dans la deuxième moitié du xve siècle, contemporain du roi Ba’eda Māryām, à la tête de 1’une des plus grandes maisons monastiques du moment. Dabra Libānos du Šawā. Dans ce texte hagiographique, rédigé au début du xvie siècle à Dabra Libānos, l’auteur rappelle que de nombreuses églises fondées par les rois ont été affiliées à cette grande maison monastique afin de créer un partenariat étroit entre le roi et les moines. Il fait ainsi parler le roi, s’adressant à l’abbé Marḥa Krestos :

  • 6 Kur, 1972 : 64-65 (texte), 59 (trad.).

« Quand tu voudras visiter tes enfants, parti de Dabra Libānos, tu t’arrêteras à Dabra Berhān, de là à Dabra Metmāq, de là à Mesḥāla Māryām, de là à Gannata Giyorgis et de là à Dabra Nagwagwād, de là à Atronsa Egze’etna Māryām. » Quand notre père Marḥa Krestos entendit le roi parler comme un ami qui conseille son bien-aimé : « Ici et là tu t’arrêteras », il se réjouit ; c’était une grande joie, et il lui donna tout ce qu’il voulut. Après cela le roi lui dit encore : « Va, visite les églises que nous t’avons données et que personne sinon toi ne revête [quelqu’un] de l’habit monacal. » Notre père ayant entendu l’ordre du roi alla à Gannata Giyorgis6.

10Ce document atteste ainsi de l’appartenance de l’église royale de Mesḥāla Māryām au réseau des églises royales fondées par les souverains du xve siècle : Dabra Berhān, Dabra Metmāq et Dabra Nagwādgwad sont des fondations du roi Zar’a Yā’eqob, Mesḥāla Māryām et Atronsa Egze’etna Māryām celles du roi Ba’eda Māryām, et Gannata Giyorgis a été établie par le roi Eskender. Le texte signale également l’autorité de l’abbé de Dabra Libānos du Šawā sur les monastères installés à proximité des églises royales.

  • 7 Pour plus d’informations au sujet de cette collection montée par un acheteur privé, voir Wion, Bosc (...)
  • 8 Nous remercions la collection Schøyen d’avoir bien voulu nous faire parvenir gratuitement et avec b (...)

11Nous aurions sans doute dû nous contenter de ces informations somme toute très lacunaires concernant la fondation de Mesḥāla Māryām sans la mise au jour de nouveaux documents figurant dans une collection privée de manuscrits, la collection Schøyen conservée à Londres et Oslo, qui compte quelques manuscrits éthiopiens7. Les documents en question sont copiés dans un Évangéliaire datant du xve siècle. Il s’agit de chartes octroyées par le roi Ba’eda Māryām et par son fils et successeur, Eskender (1478-1494), témoignant des donations faites à l’église de Mesḥāla Māryām8. Selon toute vraisemblance, ce manuscrit – The Schøyen Collection MS 2850 – est donc l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām lui-même, dans lequel ont été copiées les chartes royales pour l’église et pour la région du Manz.

  • 9 Voir annexe 1 (p. 323-329) l’édition et la traduction de ces textes.

12D’après les photos aimablement transmises par le conservateur de la collection Schøyen, ce manuscrit compte onze documents qui ont été copiés à des dates diverses dans l’Évangéliaire9. Les documents figurent sur les premiers folios du manuscrit, les plus endommagés par l’humidité et les rongeurs. Si bien que certains passages sont illisibles. L’un des documents, situé au fol. 1v, a été visiblement gratté. Seuls deux textes sont liés à la fondation même de Mesḥāla Māryām par le roi Ba’eda Māryām. Le premier, figurant au fol. 2v, rappelle que lors de la fondation de l’église le roi était présent et qu’il institua des ecclésiastiques et des règles, qui furent renouvelées par son successeur, le roi Eskender. Le second texte, situé au fol. 5r, établit la liste des ouvrages liturgiques offerts par le roi à l’église qu’il venait de fonder. Tous les autres documents, sans faire référence directement à la fondation de l’église ou à des donations de terre à l’église proprement dite, nous informent sur le contexte local, aussi bien du point de vue des dignitaires en place dans la région que des événements marquants qui se sont déroulés au moment de la fondation de l’église.

13Tout l’intérêt de cette documentation écrite est qu’elle nous permet d’accéder à la période de fondation de l’église royale, au xve siècle. Mais cette documentation est aussi extrêmement étroite et peu diserte. Il s’agit de chartes, qui ont une valeur juridique. Pour cette raison, elles répondent à des critères de forme qui permettaient de les authentifier et de faire appel aux témoins cités si un litige venait à surgir. La copie de ces chartes dans l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām répond également à la nécessité de conserver celles-ci dans le manuscrit le plus précieux de l’église, pour pouvoir y avoir recours en cas de besoin et pour éviter toute falsification. Mais le contexte dans lequel sont établis les actes est rarement évoqué ou de façon tellement laconique qu’il est parfois bien difficile d’interpréter certaines allusions, à l’exemple des informations figurant au fol. 1r et 3r de l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām, qui évoquent une donation de terre du roi Ba’eda Māryām à un certain Tomās et son renouvellement par le roi Eskender, alors qu’il en a été dépossédé par les gens du Manz. Ce Tomās ne nous est pas connu par ailleurs, il est donc impossible de mesurer l’importance de cette donation. L’acte aurait, de plus, été établi au moment où le roi Ba’eda Māryām faisait transférer du pays du Manz les sépultures de deux femmes, dont une reine – itē Dāwit Zemeda – également inconnue. L’évocation du transfert des corps est probablement indépendante des donations de terre elles-mêmes. Son rôle est de resituer ces donations dans un contexte connu de tous, pour donner plus de poids au document. Mais en ce qui nous concerne, il n’est pas possible d’interpréter ces documents de manière fine dans la mesure où la majeure partie des données nous échappent. Il faut également ajouter qu’aucune des archives de l’Évangéliaire ne donne une liste des terres attribuées à l’église, ce qui nous aurait éclairé sur le statut du domaine foncier dont pouvaient jouir le clergé desservant, mais aussi la cour royale lors de son passage.

  • 10 Collection Schøyen, ms. 2850 fol. 1r et fol. 3r.
  • 11 Perruchon, 1893 : 101, 111, 153.

14Toutefois, la liste des témoins présents lors de l’établissement des chartes permet de préciser la position politique du Manz dans le royaume éthiopien au xve siècle et la place de Mesḥāla Māryām par rapport aux autres églises royales. D’après ces documents, le chef de la région portait le titre de Manzeḥ qā. Deux personnes ont assumé cette charge au cours des règnes de Ba’eda Māryām et d’Eskender : Tākala Masēh et Balaw Ra’aya10. Surtout, la hiérarchie au sein de la région du Šawā est révélée par une liste de témoins de l’acte conservée au folio 3r. Le Šawā, comme cela est attesté par d’autres documents11, est gouverné par un saḥafalām qui, durant le règne de Ba’eda Māryām, porte le nom de Gabra Ṣeyon. Celui-ci exerçait son autorité sur le qāṣ du Manz, mais aussi sur le qāṣ de la région située au sud du Manz, le Tagulat, et sur l’aqānsen du Gedem (à l’ouest du Manz). Dans cette liste, deux titres apparaissent qui ne semblent pas se rapporter à des régions connues mais que l’on peut peut-être relever pour signaler leur position entre le qāṣ du Tagulat et celui du Manz. Il s’agit du Aqat re’eye Wasan Anbasā et du Gaz’e qāṣ Abatu. Selon toute vraisemblance, Aqat et Gaz’e sont des territoires du Šawā, mais pour l’heure nous ne connaissons pas leur localisation. C’est donc tout un pan de l’histoire régionale du Šawā qui est dévoilé ici, révélant les liens du Manz avec les territoires environnants.

  • 12 Derat, 2003 : 239-242.
  • 13 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. 3r.
  • 14 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. lr, 2v.
  • 15 Perruchon, 1893 : 126-127. La traduction donnée ici est celle qui a été revue par Bertrand Hirsch à (...)
  • 16 Perruchon, 1893 : 123, 170.
  • 17 Perruchon, 1893 : 170.

15Au niveau religieux aussi, ces documents mettent en évidence le réseau des églises royales. Tout comme dans les autres établissements royaux fondés par ses prédécesseurs, le roi Ba’eda Māryām établit à la tête de son église un ecclésiastique portant le titre de chef des prêtres12, le liqa kāhenāt Ferē Ṣeyon. Celui-ci était entouré de deux autres membres du clergé, Sagā Za’ab et ‘Edā Warq, respectivement rāq masarē, c’est-à-dire maître des cérémonies, et qaysa gabaz, administrateur de l’église13. Les charges et les revenus afférents de Sagā Za’ab et ‘Edā Warq furent renouvelés par le successeur de Ba’eda Māryām, le roi Eskender, à la fin du XVe siècle14. Cette information vient confirmer et préciser la phrase très lapidaire de l’histoire de ce roi qui se contentait de noter que le souverain « appela cette église Mesḥāla Māryām et lui attribua des prêtres et des terres pour les besoins de l’église15 ». Surtout, on peut la mettre en parallèle avec ce que l’on sait de l’autre église fondée par le roi Ba’eda Māryām dans l’Amḥarā : Atronsa Māryām. Là aussi, le souverain avait nommé un chef des prêtres, auquel il avait octroyé un titre particulier, celui de makbeb, et l’avait entouré notamment d’un administrateur, le qaysa gabaz, et d’un rāq masarē16. Au-delà d’une hiérarchie commune, ces ecclésiastiques partagent un lien très fort avec le pouvoir royal, illustré par les donations que le souverain leur fait. Celles-ci ne sont pas évoquées dans l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām, mais l’histoire de Ba’eda Māryām fait par exemple allusion aux « beaux habits » que le souverain offrit au clergé d’Atronsa Māryām « car le roi voulut lui donner un éclat que n avait jamais eu aucun liqa kāhenāt avant lui17 ».

  • 18 Perruchon, 1893 : 72-79.
  • 19 Taddesse Tamrat, 1972 : 113, note 5.
  • 20 Kur, 1972 : 76-80 (trad.).
  • 21 Kur, 1972 : 80 (trad.).
  • 22 Derat, 2003 : 259-313.

16Le clergé de Mesḥāla Māryām appartenait donc à une élite ecclésiastique particulièrement favorisée par le roi. Son rôle dans le royaume est souligné par un autre document de l’Évangéliaire. D’après le texte du folio 3r, les témoins de l’acte de renouvellement de droits sur une terre par le roi Eskender sont les différents chefs ecclésiastiques de trois églises royales : le ganta de Dabra Berhān, fondée par Zar’a Yā‘eqob, le liqa kāhenāt de Dabra Metmāq, également fondée par Zar’a Yā‘eqob dans la région de Tagulat, et le qaysa gabaz de Mesḥāla Māryām. Et le rédacteur de cet acte n’est autre que le porte-parole du roi, ecclésiastique venant de l’église royale d’Atronsa Māryām dans l’Amḥara, la région voisine, également fondée par le roi Ba’eda Māryām. Cette liste traduit l’importance de Mesḥāla Māryām puisqu’elle est située au même plan que des églises extrêmement prestigieuses, et en particulier celle de Dabra Berhān, à proximité de laquelle le roi Zar’a Yā‘eqob établit sa cour pendant quatorze années consécutives18. Elle témoigne également de l’émergence d’une sorte de collège des ecclésiastiques à la tête de ces églises royales et du poids de celui-ci dans la vie du royaume, sans doute favorisé par l’absence de chef de l’Église d’Éthiopie à cette période. En effet, le métropolite Gabriel, présent en Éthiopie au cours du règne de Zar’a Yā‘eqob, père et prédécesseur de notre roi, meurt vers 145819. Jusqu’en 1477, il n’y a aucun nouvel évêque nommé par le patriarcat d’Alexandrie pour l’Église d’Éthiopie, date à laquelle le roi Ba’eda Māryām interroge des ecclésiastiques, dont l’abbé de Dabra Libānos, Marḥa Krestos, pour savoir s’il faut procéder à la consécration d’un évêque éthiopien ou à la requête habituelle auprès du patriarcat d’Alexandrie. L’abbé Marḥa Krestos se prononce pour la solution égyptienne et obtient gain de cause20. Mais les nouveaux métropolites, Yesḥaq et Mārqos, ne firent leur entrée dans le royaume éthiopien qu’après la mort du roi Ba’eda Māryām 21. En un sens, le rôle très politique attribué aux fondations royales, puisqu’elles étaient des points de fixation de la cour lors de ses déplacements, des lieux de conciles réunis par les souverains, des lieux de mise en scène de la magnificence royale et des panthéons à la gloire des rois décédés22, fut décuplé à la fin du xve siècle quand les ecclésiastiques de ces églises remplacèrent le métropolite éthiopien alors absent.

  • 23 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. 5r. Il faut signaler ici un problème posé par les photographies (...)

17Un document illustre parfaitement le rôle des églises royales dans la politique religieuse des souverains éthiopiens, comme lieu de diffusion de textes produits par le pouvoir et comme lieu d’ostentation. En effet, l’un des documents de l’Évangéliaire23 signale les ouvrages qui ont été donnés par le roi Ba’eda Māryām à l’église qu’il venait de fonder.

Fig. 3.2 — Évangéliaire de Mesḥāla Māryām, collection Schøyen, ms. 2850, fol. 5r

18Voici la liste des ouvrages donnés à l’église, que nous avons classés par catégories afin d’en faciliter la lecture :

• Livres bibliques

  • 24 Il est impossible de déterminer ici s’il s’agit de 3 Esdras ou de 4 Esdras, les deux apocryphes con (...)
  • 25 La première lettre du mot est difficile à lire. Il paraît étrange qu’Hénoch figure deux fois dans c (...)

Un Gadla awāryāt

Actes des Apôtres

Trois Orit

Octateuque

... (chiffre illisible) Wangēl

Évangéliaire

Deux Nagaśt

Rois

Un Dāwit

Psaumes

Deux Pāwlos awāryā zamesla Gebr

Épîtres de Paul, Actes des Apôtres

Deux Ezrā

Esdras24

Deux Sirāk

Ecclésiastique

Un Hēnok

Hénoch

Un’Ermās

Pasteur d’Hermas

Deux Isāyeyās

Isaïe

Deux Dan’ēl

Daniel

Un ezeq’ēl

Ézéchiel

Deux Iyob

Job

Un Rā’eya Bārok

Apocalypse de Baruch

Un ... (illisible) Nabiyāt

Prophètes (il s’agit probablement des prophètes mineurs ou des prophètes majeurs)

[...] Hēnok25

Hénoch

... (chiffre illisible) Abu Qalamsis

Apocalypse

Un Yodit

Judith

Trois Beḥēr

Pentateuque

Trois Beḥēr Salomon

Les œuvres bibliques attribuées à Salomon : Livre de la Sagesse, Cantique des Cantiques, Proverbes et Ecclésiaste

Deux Kidāna Orit Zalēwāweyān

Lévitique (?)

• Commentaires bibliques

Un Tergwāmē Pāwlos

Commentaires de saint Paul

Un Tergwāmē Isāyyās

Commentaires d’Isaïe

Un Tergwāmē Wangēl

Commentaires de l’Évangile

• Canons, droit

Un Sinodos

Sinodos, compilation de canons apostoliques

Une Didesqelyā

Didascalie, canons apostoliques

• Hagiographies

Un Gadla Gabra Krestos

Vie de saint Alexis

Un Gadla Entones

Vie de saint Antoine

Un Gadla Takla eyon

Vie de saint Takla Ṣeyon

• Liturgie, rituels, prières

  • 26 Cet ouvrage, très peu connu, figure dans un manuscrit du XXe siècle, catalogué par EMML : EMML 1451 (...)

Deux Gebra Ḥemāmāt

Office de la Passion et lectionnaire de la semaine sainte

Deux Maṣḥafa Krestenā

Rituel du Baptême

Un Ta’amra Māryām

Livre des Miracles de Marie

Un Zemāre

Hymnes

Un Dersāna Parāqlitos

Homélie du Paraclet26

• Théologie, homélies, patristique

Un Qalēmentos

Révélations de saint Pierre à Clément

Un omara Tesb’et Zemer

Épître de l’Humanité, composé sous le contrôle du roi Zar’a Yā‘eqob (1434-1468)

Un Maṣḥafa Milād

Livre de la Nativité, composé sous le contrôle du roi Zar’a Yā‘eqob (1434-1468)

• Littérature profane

Un Kebra Nagaśt

Gloire des Rois

Un Ḥasāb

Comput

  • 27 Voir, au sujet d’autres bibliothèques monastiques, Bosc-Tiessé, 2001 : vol. 2, 563-573 ; Wion, 2003 (...)
  • 28 Cerulli, 1969.
  • 29 Les actes éthiopiens de saint Antoine n’ont fait l’objet d’aucune édition ni étude.
  • 30 Kinefe Rigb Zelleke, 1975 : 93. Il recense une seule copie connue de cette vie de saint : British L (...)
  • 31 Voir Derat, 1999 : 51-62.
  • 32 À ce sujet, voir Derat, 2003 : 137-201.

19Cette liste d’ouvrages nous livre des informations précieuses. Tout d’abord, le nombre de titres (39), indépendamment du nombre d’exemplaires, est relativement important27. Cela témoigne de la richesse de l’église et par voie de conséquence de l’importance de cette fondation pour le souverain. Si l’essentiel des livres sont des textes bibliques ou des ouvrages liés à la liturgie quotidienne, quelques-uns se distinguent cependant. On peut remarquer le peu de vies de saints, trois au total. Parmi ces hagiographies, deux sont des classiques : la vie de saint Alexis28 et celle de saint Antoine29, et rendent hommages à des saints non éthiopiens. Les actes de Takla Ṣeyon sont donc d’autant plus remarquables. Un seul saint éthiopien est connu sous ce nom : il était contemporain des rois Zar’a Yā‘eqob et Ba’eda Māryām30. Le fondateur de Mesḥāla Māryām avait donc choisi de développer le culte de l’un des ecclésiastiques qui lui étaient contemporains en faisant don de son hagiographie à cette église. En cela, Ba’eda Māryām témoigne d’une volonté de continuité vis-à-vis de la politique de son père et prédécesseur, Zar’a Yā‘eqob. En effet, ce dernier s’est particulièrement distingué par la mise en place d’un nouveau sanctoral dans le royaume éthiopien, probablement afin de lutter contre les cultes locaux de saints qui s’accompagnaient d’une contestation du pouvoir central31. En choisissant les saints qui devaient être honorés dans les églises éthiopiennes, en particulier dans les églises royales, les souverains prévenaient les mouvements centrifuges qui ont sévi aux xiiie et xive siècles au Tigrāy, avec le mouvement lié au saint Ewostātēwos, ou au Šawā avec celui de Takla Haymānot32.

  • 33 Derat, 2002c : 87-102.
  • 34 Derat, 2005 : 210-228.

20Deux autres ouvrages mentionnés dans la liste soulignent à quel point le roi Ba’eda Māryām s’inscrit dans la continuité de la politique religieuse de son père. Il fait don du Livre de la Nativité (Maṣḥafa Milād) et de l’Épître de l’Humanité (Ṭomara Tesb’et) à l’église qu’il vient de fonder. Or ces deux textes ont été composés dans le scriptorium de la cour du roi Zar’a Yā‘eqob et fondent en quelque sorte une religion royale. Ce sont des recueils d’homélies qui doivent être lues chaque mois, lors des offices. Par exemple, 1’une des homélies du Livre de la Nativité, à lire le 29 du mois deśāś, c’est-à-dire le jour de Noël, célèbre la victoire du roi Zar’a Yā‘eqob sur le sultan de l’Adāl, Badlāy, en 144533. Ou bien encore, dans l’Épître de l’Humanité, le souverain fait connaître aux fidèles les noms des dignitaires du royaume qui se sont opposés à lui et qui pour cette raison ont été punis34.

  • 35 Piovanelli, 1993 : 205-206.

21Enfin, la liste des livres donnés à Mesḥāla Māryām met en lumière de nombreux textes considérés comme apocryphes dans l’Église latine : Hénoch, le Pasteur d’Hermas, l’Apocalypse de Baruch... Certains des titres posent un problème d’identification. Quelques textes qui pourraient être des livres de l’Ancien Testament, comme Isaïe, Daniel, Job ou Ézéchiel, sont aussi des textes apocryphes comme l’Ascension d’Isaïe. On voit bien que, dans la liste, notre distinction entre textes apocryphes et textes canoniques ne fonctionne pas du tout. Et pour cause, tous ces textes sont considérés comme étant canoniques pour l’Église éthiopienne. Du coup, il est particulièrement délicat de les identifier correctement. Or, pour certains d’entre eux, parmi lesquels le Pasteur d’Hermas, on pense jusqu’à présent qu’ils ne furent plus beaucoup diffusés en Éthiopie après le règne de Zar’a Yā‘eqob, dans la mesure où ces textes livraient une christologie en désaccord avec celle adoptée par l’Église éthiopienne d’alors35. La liste des ouvrages donnés à Mesḥāla Māryām oblige à revoir cette hypothèse puisque le Pasteur d’Hermas est donné à l’église par le successeur de Zar’a Yā‘eqob, ce qui marque soit un retour en arrière par rapport à des décisions prises auparavant, soit un recul de ces textes beaucoup plus progressif qu’on ne le pensait. Il y a en tout cas tout lieu de penser que ces textes « apocryphes » étaient toujours, dans la deuxième moitié du xve siècle, considérés comme des textes relevant du canon éthiopien.

  • 36 Comme en témoigne par exemple Francisco Alvares dans les années 1520, lorsqu’il assiste à la transl (...)

22Une image plus précise de l’église royale de Mesḥāla Māryām émerge donc de cette documentation écrite. Loin d’être un établissement isolé, simple caprice de souverain ou bien marque d’attention royale pour une région particulière, cette église participe d’un vaste projet politique et religieux qui vise à établir dans les régions centrales du pouvoir, à cette période le Šawā mais aussi l’Amḥarā, des symboles royaux qui rappellent aux habitants de ces régions qu’ils sont gouvernés par un pouvoir chrétien et que ce pouvoir est somme toute proche d’eux, même s’il n’est pas présent physiquement. Et Ba’eda Māryām fonde bien deux églises, dans chacune de ces deux régions : Atronsa Māryām et Mesḥāla Māryām. Qui plus est, ces symboles royaux font réseau, c’est-à-dire qu’ils tissent des liens entre les différents espaces couverts d’églises royales. Concrètement, ces liens se manifestent lors de grandes cérémonies, quand tout le clergé de chacune des églises royales se trouve assemblé en un même endroit36. Le document du fol. 3r, qui présente quatre dignitaires ecclésiastiques comme témoins d’un acte, dont le chef des prêtres de Mesḥāla Māryām, ainsi que le porte-parole du roi issu de l’église royale d’Atronsa Māryām, témoigne sans doute de l’un de ces grands rassemblements, qui eut lieu à Mesḥāla Māryām. Le roi n’était probablement pas toujours présent. Toutefois, l’un des documents de l’Évangéliaire rappelle que, lors de la fondation de l’église, Ba’eda Māryām avait fait le déplacement. Il faut alors imaginer toute la cour accompagnant le roi pour cet événement. Ce dernier est peut-être fondateur de la tradition orale particulièrement prégnante qui affirme que le roi installa son camp au voisinage de l’église qu’il venait de fonder.

Le roi Ba’eda Māryām, le camp royal et l’histoire orale

  • 37 Ces structures ont été décrites par Hirsch & Poissonnier, 2000 : 70-77.
  • 38 Derat, 2003 : 284-313.
  • 39 Derat, 2003 : 211-219.

23L’hypothèse de l’implantation d’un camp royal par le roi fondateur, Ba’eda Māryām, à proximité de l’église royale de Mesḥāla Māryām reposait à la fois sur les informations orales, qui s’appuyaient sur des structures en pierre visibles à la surface du sol autour de l’enceinte de l’église37, et sur les textes du xve siècle qui tendent à montrer que les souverains éthiopiens, qui ne disposaient pas d’une capitale fixe, circulaient dans le royaume selon un itinéraire relativement constant dont les points de fixation étaient les églises royales. Dans la mesure où nombre de ces églises ont servi de sépultures royales, imposant une visite régulière des héritiers du roi défunt, et où ces églises témoignaient de la foi et de la richesse des souverains, une visite régulière de la cour s’imposait38. D’autant plus qu’elles étaient toutes fondées dans un espace circonscrit aux deux régions centrales du pouvoir, l’Amḥarā et le Šawā39. De juin à septembre, durant la saison des pluies, la cour du roi hivernait en un lieu fixe dans la région centrale du pouvoir, les pluies gênant les déplacements. Comme l’atteste cet extrait de la chronique du roi Ba’eda Māryām :

  • 40 Perruchon, 1893 : 155.

Après la fête de l’Ascension, [le roi Ba’eda Māryām] se rendit dans le district de Yalabāša, au lieu nommé Marṭula Mikā’ēl. Il fit établir son habitation à l’endroit où son père Zar’a Yā‘eqob et notre roi Dāwit avaient demeuré autrefois et y resta jusqu’à la fin de l’hiver40.

  • 41 Derat, 2003 : 276-277.

24D’octobre à mai, le nomadisme de la cour pouvait reprendre. Le camp se déplaçait alors vers les régions où le roi devait conduire une guerre pour affermir ses frontières ou faire taire une révolte régionale, célébrer un événement particulier comme la commémoration de la mort de l’un de ses prédécesseurs dans l’église où se trouvait sa sépulture, ou encore là où les ressources agricoles étaient les plus abondantes pour nourrir toute sa cour. Dans tous les cas, les régions de l’Amḥarā et du Šawā, et les églises royales en particulier figuraient parmi les sites couramment visités41.

  • 42 Taddesse Tamrat, 1972 : 269-275 ; Kropp, 1988 : 52-53, 64-65 ; Hirsch & Poissonnier, 2000 : 67 ; De (...)

25Nos informations sur l’organisation matérielle du camp royal étaient jusqu’à présent uniquement fondées sur des textes qui renvoient une image à la fois confuse des espaces, des structures établies pour accueillir le roi et sa cour, et une image idéalisée d’un camp distribué selon un axe déterminant une symétrie parfaite entre droite et gauche et reflétant la hiérarchie de la cour avec au centre le souverain42. Ce sont deux structures très différentes qui sont ainsi décrites : un établissement bâti en dur d’une part et un camp de toile d’autre part. Les deux seules descriptions de camps royaux dont nous disposons photographient la cour du roi Zar’a Yā’eqob qui, de manière exceptionnelle, choisit de s’établir en un lieu fixe pendant les quatorze dernières années de son règne, à proximité de l’église qu’il avait fondée, à Dabra Berhān (voir encadré 1), et celle du roi Lebna Dengel (1508-1540) lorsqu’il reçut la visite de l’ambassade portugaise dans les années 1520 (voir encadré 2).

Encadré 1 La cour du roi Zar’a Yā‘eqob établie à Dabra Berhān d’après l’histoire de Zar’a Yā‘eqob rédigée par un contemporain de son règne
Notre roi Zar’a Yâ‘eqob donna ensuite l’ordre de construire à Dabra Berhān une palissade avec toiture dont la hauteur devait être de dix coudées et la couleur blanche. Il recommanda aux constructeurs de veiller à ce qu’il fût bien aligné, sans aucune déviation, et aux Râq Mâsarôtj [officiers de la maison du roi] de droite et de gauche, ainsi qu’aux Jân Mâsarê [maîtres de cérémonie] qui étaient employés à la construction du Djagual [la palissade], de ne pas pendre leurs tuniques jusqu’à ce que ce travail fût achevé. Il commanda qu’on fît un grand bâtiment à la porte de la Maison-du-Lion, qui était très élevée et par laquelle il entrait et sortait monté sur son cheval ; à la porte Shelemât était aussi une petite maison et une autre à la porte Mable’e ; quant à la porte Çarwâdjat, il n’y avait près d’elle aucun bâtiment et personne n’entrait par cette porte, excepté l’aqqâbê sa‘ât, les pages et [le service de] la table (?) : tout autre qui s’en approchait était percé de la lance. Le roi ordonna aussi de construire un palais solide et de le décorer avec soin. On le surmonta d’une croix d’or [...]. Au pied du palais du roi, on disposa trois tentes qu’on nomma : celle du milieu, Doulat Bêt ; celle de droite, tente de Ba‘âla Gemedjâ, et celle de gauche, tente d’Aqêt. À droite et à gauche de ces tentes s’élevait une palissade très haute qui s’étendait jusqu’au Djagual avec lequel elle se rejoignait. En raison de son poids, de sa longueur et de sa grosseur, chacun des arbres employés à la construction de cette muraille et du Djagual ne demandait pas moins de deux ou trois hommes pour le porter ; on les fit venir du pays de Zêgâ. Entre ces troncs d’arbres qu’on avait rapprochés avec soin les uns des autres, il n’y avait aucun intervalle par lequel l’œil d’un homme pût voir et on en avait enlevé l’écorce pour obtenir une surface blanche comme la neige. Quant à la hauteur de cette palissade, les uns disent qu’elle était de vingt coudées, d’autres de quinze ; pour moi, je ne l’ai pas mesurée. On fit aussi une autre allée conduisant du palais à la porte de l’église de Dabra Berhan et bordée de chaque côté par une palissade élevée de façon à ce que le roi fût à l’abri des regards lorsqu’il entrait ou sortait. Personne ne passait par cette allée excepté le roi, l’aqqâbê Sa’ât et les jeunes pages [...]. Lorsqu’il [le roi] se retirait, on appelait les chanoines qui avaient passé la journée à chanter, on les introduisait dans l’enceinte du palais et on les conduisait à un endroit situé au-dessus et vers le milieu des trois tentes. Cet endroit se nommait Lâ’elâye Fit et la tente située au-dessous, qui était le lieu réservé au Jân Bêt abâqi, s’appelait Tâḥtâye Fit. Dans le Lâ’elâye Fit, on donnait à manger à ces chanoines à leur volonté, on leur servait à boire chaud ou froid en grande abondance et ils emportaient chez eux ce qui restait de pain et de vin [...]. L’on avait disposé, depuis la tente jusqu’au palais, un rideau de sycomores (?) qui s’étendait à gauche, sur une longueur de 130 ou 150 coudées. C’était là qu’on rendait la justice du roi, qu’on punissait les coupables et qu’on entendait ceux qui venaient porter plainte [...].
À l’intérieur de la palissade de droite, au-dessus de la route de la tente et au pied du palais, on construisit un bâtiment pour y loger un grand nombre de chevaux que l’on mettait là pour les cacher aux regards des étrangers, et il y en avait qui étaient pendant tout le jour bridés et harnachés aux abords du palais.
Perruchon, 1893 : 23-29, 31-32, 39-40.
Encadré 2 Le camp royal de Lebna Dengel d’après le témoignage de Francisco Alvares, chapelain de l’ambassade portugaise en Éthiopie de 1520 à 1526
Le camp est toujours installé sur une plaine, et les tentes du roi sont plantées sur le point le plus haut. Les tentes sont orientées est-ouest (entrée à l’ouest). Quatre ou cinq tentes sont plantées ensemble, appartenant au roi, et elles sont entourées de rideaux, cousus comme un échiquier, moitié blanc, moitié noir. S’ils restent plusieurs jours, ils entourent ces tentes avec une grande haie [...].
Ils disent qu’ils font douze portes dans cet enclos, la principale étant à l’ouest. De part et d’autre, se trouvent deux autres portes, celle au nord dessert l’église de Sainte Marie, et celle au sud l’église de la Croix. Deux autres portes, dans la continuité de celles-ci : celle du sud dessert les habitations des reines, et celle du nord les quartiers des pages.
Derrière les tentes (du roi) se trouvent les tentes pour les cuisines, divisées en deux parties, droite et gauche [...].
Face aux portes des tentes ou de la haie, s’il y en a une, il y a toujours un espace à deux jets d’arbalète où une tente est plantée : c’est la cour de justice ou le tribunal, qu’ils appellent cacalla. Personne ne passe sur le dos d’une mule ou sur le dos d’un cheval entre la tente du tribunal et les tentes du roi [...].
En face de cette tente de justice, qu’ils appellent cacalla, sur la droite et la gauche, se trouvent deux tentes qui sont des prisons appelées manguez bet [...]. Face à ces prisons, il y a un marché, et dans la ligne droite les tentes des deux chefs de justice de droite et de gauche. Et entre les deux, l’église des justices. En face de cette église, se trouvent les quatre lions, à une grande distance. Et encore à une grande distance des lions, se trouve l’église du marché [...]. À côté des églises qui sont situées près des tentes du roi se trouvent une tente pour ranger les vêtements sacerdotaux et une autre pour garder le feu et le grain afin de préparer l’eucharistie. Devant ces églises, d’autres tentes sont érigées, grandes et longues. Ils les appellent balagamais : elles servent à garder les vêtements du roi, ses biens et trésors [...].
En arrière de ces tentes sont plantées les tentes pour la reine. Sur la gauche se trouvent les tentes des pages. Les aiazes sont logés à côté [...]. Après les aiazes se trouve l’abuna Marc. De l’autre côté habite le Cabeata (parce que c’est un prêtre et non un moine. S’il était un moine, il devrait être logé à côté de l’église de Marie). Puis viennent tous les nobles, puis les gens du commun comme les taverniers et les boulangers, puis les tentes des prostituées [sic] qu’ils appellent les Amaritas. À côté d’elles logent tous ceux qui pratiquent le métier de forgeron [...]. Les deux grands Betudetes de droite et de gauche prennent l’espace d’une ville. Ils se présentent comme s’ils étaient les gardiens du camp. Les tentes du roi sont toujours montées les premières, puis chacun sait où il doit s’installer. Ce camp, ou plutôt les quartiers du roi, s’étend si loin qu’il compte jusqu’à six miles d’étendue.
Beckingham & Huntingford, 1961 : 437, 439, 441-444.

  • 43 C’est Alvares qui évoque l’église des Justices (Beckingham & Huntingford, 1961 : 442). Les autres s (...)

26Bien qu’il soit difficile d’établir un schéma du camp royal à partir de ces deux témoignages, tant les différents espaces de la cour sont difficiles à situer les uns par rapport aux autres, on peut cependant souligner les points qu’ils ont en commun. Points communs qui nous ont guidés dans les fouilles du camp royal de Mesḥāla Māryām. Tout d’abord, le camp est entouré d’une enceinte dans laquelle sont aménagées des portes dont l’usage est réserve à certaines catégories de la population curiale : la porte réservée aux reines dans la description de Francisco Alvares, ou celle réservée à l’aqqābē sa‘āt dans l’Histoire de Zar’a Yā‘eqob. Une ou des églises sont implantées à l’intérieur de l’enceinte. À Dabra Berhān, il n’est question que de l’église royale tandis que, dans le camp de Lebna Dengel, on trouve les églises qui se déplacent avec le camp royal : l’église de Marie, l’église de la Croix et l’église des Justices43. L’espace réservé au roi est central et détermine la position des tentes d’habitation et des espaces communs tels que les cuisines ou les lieux pour les repas, ou encore la tente du trésor (ba’ala gemağā).

27Le camp de Mesḥāla Māryām partageait peut-être des éléments communs à ces deux descriptions. Tout comme à Dabra Berhān, le roi Ba’eda Māryām avait choisi d’implanter son camp à proximité de l’église qu’il avait fondée. Avait-il fait construire une enceinte autour du camp ainsi qu’une palissade permettant d’accéder de son palais ou sa tente à l’église sans être vu, à la manière du roi Zar’a Yā‘eqob, son père, quelques années auparavant ? Avait-il établi des structures solides, en dur, en vue de les réutiliser à chacune de ses visites à Mesḥāla Māryām ou bien s’était-il établi dans des tentes, comme Lebna Dengel lorsque l’ambassade portugaise le visita au début du xvie siècle ? Toutes ces questions étaient au cœur de nos préoccupations afin de déterminer où fouiller sur le site de Mesḥāla Māryām. Les résultats de ces fouilles seront présentés plus loin. Pour le moment, examinons les traditions orales entourant le roi Ba’eda Māryām et le camp royal.

  • 44 D’après les informations orales recueillies sur place, l’église de Mesḥāla Māryām aurait eu trois p (...)

28Les ecclésiastiques et anciens de la région que nous avons interrogés à chacun de nos passages dans le Manz ont affermi l’idée que l’église actuelle de Mesḥāla Māryām, le plus souvent nommée Raphaël (Rufa’ēl) parce que son autel (tābot) est aujourd’hui dédié à cet archange44, était bien l’église fondée par le roi Ba’eda Māryām dans la deuxième moitié du xve siècle. Ce sont leurs témoignages qui nous ont conduits à engager des fouilles sur le site du camp royal de Mesḥāla Māryām puis sur l’ambā Gabriel, et les traditions orales qu’ils nous ont rapportées ont été d’une grande valeur pour reconstruire l’histoire de la région. Parmi nos informateurs, six personnes ont été particulièrement précieuses pour l’avancée de l’enquête et ce sont leurs témoignages qui seront régulièrement invoqués ici. Deux sont des membres du clergé de Mesḥāla Māryām : qēs Debābā, ancien marigētā (chef de chœur) de l’église de Raphaël, et Šarwa Malaka, mezemer (chantre) de cette même église, infatigable compagnon pour parcourir le plateau du Gērāmeder en quête de sites rattachés au camp royal. Les autres sont des fermiers vivant aux alentours de Mesḥāla Māryām : Bagāšāw Walda Hannā, qui nous a présenté deux manuscrits récents sur lesquels l’histoire locale était retranscrite et qui nous fit part sans lassitude de ses propres connaissances ; Meršā Gulēlē, qui témoignait d’une exceptionnelle compétence en matière de généalogies locales ; Amesē Sefrāyeču, qui se présentait comme l’un des descendants des dabtarā (chantres) de l’église de Raphaël, mais dont les connaissances étaient aussi teintées d’une culture livresque venant parfois interférer avec les traditions locales ; et Meqereč Warqē, qui se présentait comme le descendant de la lignée de Nagāśē Krestoset Elāye (son grand-père). Enfin, un dernier personnage nous fut présenté par tous comme l’un des meilleurs connaisseurs de l’histoire locale : il s’agit de Baykadañ Gabra Haywat, vivant dans le village des artisans, dont le père était forgeron, l’arrière-grand-père azmari (ménestrel) et dont la famille possédait une histoire écrite du Manz jusqu’à ce que le manuscrit soit brûlé au temps du derg (en français, le comité – gouvernement révolutionnaire et marxiste qui s’est imposé à la tête de l’Éthiopie en 1974 et a gouverné le pays jusqu’en 1991). À chaque fois que nous invoquerons leurs témoignages, nous préciserons quelles sont les personnes interrogées.

29Le point d’ancrage de la mémoire locale est sans conteste le site de Mesḥāla Māryām. Cette mémoire est encore bien vivante aujourd’hui et s’articule autour de trois éléments vérifiés auprès de plusieurs informateurs. Tout d’abord, deux pièces rimées (getem), dont la structure facilite la mémorisation et la transmission orale, sont toujours récitées par les habitants. La première rappelle la fondation d’une église en ce lieu par le roi Ba’eda Māryām :

  • 45 Ce couplet a été recueilli auprès de Meqereč Warqē et de Šarwa Malaka.
  • 46 Hirsch & Poissonnier, 2000: 68. L’un de nos informateurs, Šarwā Malaka, ajoutait qu’à l’abuna Krest (...)

Note 4545
Note 4646

  • 47 Kur, 1972 : 79 (trad.).

30D’ores et déjà nous pouvons remarquer que, d’après ce couplet, la pierre d’autel consacrée lors de la fondation de Mesḥāla Māryām était dédiée à Ledata Māryām (Naissance de Marie), ce qui paraît plausible dans la mesure où le site lui-même porte le nom de Marie et où l’autre église fondée par le roi Ba’eda Māryām dans l’Amḥarā était également dédiée à Marie (Atronsa Egze’etna Māryām ) Surtout, l’abuna, c’est-à-dire selon toute vraisemblance le métropolite d’Éthiopie, contemporain de la fondation, aurait été un certain Krestodolu. Cette information soulève un problème dans la mesure où, au cours du règne de Ba’eda Māryām, il n’y avait pas de métropolite de ce nom, ni même de métropolite du tout. Quant au patriarche d’Alexandrie, que l’on pourrait aussi reconnaître dans cet « abuna Krestodolu », il portait le nom de Yoḥannes durant le règne de Ba’eda Māryām47. Par conséquent, les informations réunies dans ce couplet ne sont probablement pas toutes contemporaines de la fondation de l’église royale. Nous verrons plus loin, grâce aux archives de l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām, comment interpréter ces anachronismes.

31La seconde pièce récitée par nos informateurs évoque la perception d’impôts en relation avec l’installation de la cour dans le Manz. Chaque région citée doit apporter une quantité précise d’objets, de matériel, voire de personnes comme contribution :

  • 48 Ce couplet a été recueilli auprès de Meqereč Warqē et de Šarwa Malaka.

Note 4848

32Dans les années 1960, Donald Levine avait recueilli un getem assez semblable :

  • 49 Levine, 1964 : 207.

From Agantcha, fifty koretcha (saddles) ;

De Agantcha, 50 koretcha (selles)

From Hulu Deha, fifty deha (servants) ;

De Hulu Deha, 50 deha (serviteurs)

From Aftanat, fifty nat (rugs) ;

De Afianat, 50 nat (couvertures)

From Godambo, fifty gambo (jars of drink)49.

De Godambo, 50 gambo (pots pour boire).

33Les écarts entre les deux couplets doivent nous prévenir de ne pas considérer les zones mentionnées pour les contributions comme étant celles qui étaient concernées par l’impôt perçu à la cour du roi Ba’eda Māryām. Il est fort possible que cette liste ait connu nombre de modifications, ajouts et suppressions au cours du temps. La présence, dans cette liste, du port de la côte érythréenne, Massawā, ne laisse pas de surprendre tant la distance entre le Manz et Massawā paraît incompatible avec la nature de l’impôt : des gobelets. On voit bien que ce getem repose sur la rime entre le nom de lieu et la nature de la taxe. Il se peut que les détenteurs de cette tradition aient fait un jeu de la découverte de nouvelles rimes.

  • 50 Voir les figures 3.3, 3.4, 3.5, 3.6.

34D’autre part, toujours en lien avec Ba’eda Māryām et son installation à Mesḥāla Māryām, nombreux sont les informateurs qui déroulent une généalogie débutant précisément par le roi Ba’eda Māryām et ses enfants, et remontant jusqu’à l’informateur lui-même, qui se situe ainsi comme un descendant de la famille royale du xve siècle. Nous avons recueilli des généalogies auprès de quatre de nos informateurs : Merša Gulēlē, qēs Debaba, Bagašaw Walda Hannā, et Baykadañ Gabra Heywat50. La plupart du temps, ceux-ci étaient capables de nous donner à la fois leurs ascendances maternelle et paternelle. Une telle capacité ne doit pas surprendre. Elle est liée au droit de succession, et en particulier à l’héritage de la terre. En effet, la succession étant bilatérale, toute personne peut revendiquer son droit sur une terre à condition qu’elle soit capable de le prouver par des liens familiaux, la propriété lignagère étant inaliénable (c’est le système de rest). Ainsi que le notait Donald Levine, citant un proverbe courant dans la région du Manz :

  • 51 Levine, 1965 : 38.

Le rest du Manz appartient à (son) propriétaire pour mille ans51.

35Les généalogies constituent donc un support incontournable pour défendre son bon droit. Si bien qu’il n’est pas rare qu’une personne exhibe de l’une de ses poches un petit cahier, souvent très usagé, dans lequel est consignée sa généalogie. Il peut donc se fonder à la fois sur sa mémoire et sur la généalogie transcrite. Nous avons ainsi pu photographier trois de ces cahiers gracieusement confiés par Bagašaw Walda Hannā et par Merša Gulēlē, qui donnent à lire certaines des généalogies qui nous ont été récitées oralement.

36Lorsque le missionnaire Krapf passa dans le Manz, il recueillit également des généalogies, qu’il reporta dans son journal. Elles ont trait à Gērā :

  • 52 Isenberg & Krapf, 1968 : 299.

Le Manz était entièrement indépendant du Shoa au temps de Ghera, qui gouvernait le Manz quand Negassi, le premier roi shoan, se rendit indépendant du gouvernement de Gondar. Le fils de Ghēra était Kedāmi, qui avait un fils nommé Hiskias. Il avait un fils appelé Golē, qui s’était engagé dans une guerre contre Abiē, le roi d’Efat. Golē fut vaincu et le Manz fut relié au royaume du Shoa. La fille de Golē était Wolansa, la mère de Zenama-Work, qui est la mère du roi actuel du Shoa52.

37Cette généalogie est tout à fait similaire à celle énoncée par Merša Gulēlē en 2001. Ce qui signale à quel point ce support de mémoire varie peu dans le temps.

38Autour de ces généalogies et des développements discursifs qu’elles appellent, c’est toute l’histoire locale qui est ramassée depuis la présence de Ba’eda Māryām au Manz, celle de dignitaires régionaux mariés à ses filles et dont les noms sont désormais inscrits dans la toponymie autour de Mesḥāla Māryām, en passant par les principaux acteurs de la renaissance du Manz après les invasions de Grāñ et l’installation des Oromo – Gērā et Nagāśē Krestos – jusqu’aux élites du xixe siècle qui firent du royaume du Šawā un marchepied pour conquérir le royaume d’Éthiopie, de Sahla Śellāssē à Ménélik. Et toutes ces généalogies aboutissent par voie matrilinéaire ou par voie patrilinéaire à nos informateurs qui se situent ainsi dans l’ascendance d’ancêtres prestigieux.

39Il faut noter à la fois la grande précision de ces généalogies, puisque nos informateurs citent l’ensemble des enfants d’un couple et leur descendance, et leur aspect élastique. Par exemple, dans la généalogie récitée par Merša Gulēlē, on trouve quinze générations entre Ba’eda Māryām et un personnage assassiné par le derg entre 1974 et 1991, et sur une autre branche de la même généalogie, seulement dix générations jusqu’au xxie siècle. Dans un cas comme dans l’autre, des strates manquent. Selon toute probabilité, les ruptures historiques telles que celle du xvie siècle ont laissé des vides dans la mémoire généalogique. Mais nous devons admettre qu’il est pour l’heure impossible de déterminer où figurent les raccourcis dans le temps, quelles sont les strates qui ont été oubliées. En cela, la très grande cohérence des différentes généalogies concernant notamment l’ascendance directe du roi Ba’eda Māryām jusqu’à Gērā fournit un obstacle de taille.

  • 53 Ege, 1996 : 20, note 12.
  • 54 (Manuscrit 1, Bagāšāw Walda Hannā, fol. 4r).
  • 55 Harris, 1844 : vol. 3, 7.

40Par ailleurs, il est remarquable de constater à quel point Gērā est intégré dans les généalogies des personnes interrogées, tandis que Nagāśē Krestos, son contemporain et concurrent, semble totalement détaché de cette ascendance. Or, c’est à ce dernier que revient la constitution d’une véritable dynastie de chefs du Manz puis du Šawā, et non à Gērā. Et c’est bien à Nagāśē Krestos que nos informateurs attribuent la reconquête chrétienne du Šawā. Cela montre sans doute que Nagāśē Krestos n’était pas tout à fait d’une souche du Manz, ou plus précisément de la région de Mesḥāla Māryām, comme le laissent entendre certaines informations le concernant qui montrent que, par son lignage maternel, il était un ascendant de la famille royale régnant à Gondar53. Toutefois, son ascendance est loin d’être assurée. Ainsi, dans le texte de l’une des généalogies manuscrites confiées par Bagāšāw Walda Hannā, l’ascendance de Nagāśē Krestos est ainsi évoquée : « Puis rās Fāris, en venant de Gondar, s’installa à Geša et il engendra Selbalt. Selbalt engendra Nagāśi, Nagāśi engendra Abeyē, Abeyē engendra Wenā’ēl, čaru, Manfasāyet, Dāño, Pāwlos54. » Mais selon d’autres sources, ce même rās Fāris était le chef des Oromo Wallo, fils d’une princesse royale (ce qui peut expliquer que, par extension, on le présente comme originaire de Gondar)55. Par conséquent, les généalogies recueillies dans le Manz ont tendance à témoigner d’une écriture régionale de l’histoire qui n’est pas forcément en accord avec une histoire plus nationale, en l’occurrence celle écrite par la dynastie dont est issu le roi Ménélik II.

  • 56 Isenberg & Krapf, 1968 : 296.
  • 57 Isenberg & Krapf, 1968 : 299 ; Ege, 1996 : 175-176.

41Dans le même ordre d’idée, le nom de la mère du roi Sahla Śellāssē, Zanamawarq, ne figure pas dans ces généalogies. Pourtant, dans les années 1840, elle gouvernait le Manz, représentant son fils dans la région alors que celui-ci était installé le plus souvent à Ankobar56. Et elle possédait des terres dans le Gērāmeder. Elle était la petite-fille de Golē, l’un des premiers chefs du Manz qui, lors de la succession délicate de Nagāśē Krestos, fut battu par Abeyē57. Un Golē figure bien dans la généalogie fournie par Merša Gulēlē, mais pas de petite-fille du nom de Zanamawarq. Son absence souligne donc les choix opérés dans les généalogies. Ne figurent que les ascendants qui ont un rôle à jouer dans la généalogie qui se rapporte à celui qui la détient, qui permettent de répondre aux enjeux liés à la terre notamment. On passe indifféremment de la branche maternelle à la branche paternelle en fonction de l’ancêtre que l’on veut mettre en valeur et on laisse de cote toutes les branches inutiles. Ces généalogies sont donc incomplètes et ont pour objet principal d’enregistrer non pas l’histoire de la région, mais une histoire familiale autour de la possession de la terre.

42La récitation de ces généalogies s’accompagne de courtes traditions entourant l’un des personnages évoqués. Ce qui souligne à quel point les généalogies servent de fixation de la mémoire locale. Ainsi, concernant les filles de Ba’eda Māryām, qēs Dababa pouvait préciser que Tasfa Ṣeyon (ici considérée comme une femme) épousa Rās Gabri’ēl qui venait de Gondar. Ils eurent deux enfants, Lallo et Batmoč̣. Batmoč̣̣ devint l’héritière de Rufā’ēl (bālārest), c’est-à-dire de l’église fondée par son grand-père. Quant à Ayer Kenānā, elle se maria au roi de Gedem appelé Neser. Neser était de la famille d’un balabat des Ǧelay Oromo, appelé Azelo. Celui-ci eut deux enfants : Ǧelay (qui fut roi) et Gedem. Ǧelay eut également deux enfants : Aser et Neser. Aser resta chez les Oromo, tandis que Neser se maria à une fille de Ba’eda Māryām afin d’établir de bonnes relations entre Oromo et Amḥarā. Ils eurent trois enfants, appelés Yoḥannes, Siso et Dinār Warq. Yoḥannes eut à son tour trois enfants : Takla Abraham, Dāwit, Me’aza. Après avoir eu ses trois enfants, Neser divorça et retourna chez lui. Siso le rejoignit là-bas pour un long moment puis rentra dans le Manz. Tout avait été détruit dans la région par Grāñ. Sa mère, Ayer Kenānā, vivait à côté de Wayn Māryām. Il la rencontra sans savoir que c’était sa mère et passa la nuit avec elle. Elle eut un enfant qui fut appelé Hulat Siso (Siso le deuxième). L’église de Wayn Māryām fut fondée par Ayer Kenānā, la fille de Ba’eda Māryām.

  • 58 Manuscrit 1, Bagāšāw Walda Hannā, fol. 3r :
    Pendant le règne d’Aṣē Maqdamāryām, son palais était à (...)

43Dans la première généalogie manuscrite que Bagāšāw Walda Hannā nous a permis de photographier, on trouve un récit quelque peu divergent. D’après celui-ci, le rās Delay, que l’on peut sans doute identifier au Ǧelay de la généalogie transmise par qēs Dababa, épousa la fille d’Ayer Kenānā, fille de Ba’eda Māryām, qui s’appelait Dinorwarq58. Et toujours d’après ce texte, Delay était originaire de Dabra Bizān (au Tigrē) et non pas lié aux Oromo. Cette contradiction entre les généalogies souligne que ce matériau n’est pas stable et qu’il est susceptible de changer en fonction des informateurs, non pas pour le plaisir de dire les choses autrement mais parce que les enjeux diffèrent. Sur le fond, cependant, il n’y a pas contradiction : les filles du roi Ba’eda Māryām épousèrent des dignitaires et reçurent en héritage des biens fonciers.

44Chaque site important de la région est donc intégré à ces généalogies par le biais des héritages. On voit bien aussi, dans la tradition entourant Ayer Kenānā, comment l’histoire du xvie siècle, impliquant les Oromo, s’est décalée au xve siècle, et comment, par ailleurs, l’idée selon laquelle la région du Manz était totalement intouchée par les migrations oromo repose sur peu de chose. Car même si des Oromo ne sont pas installés en masse dans la région, leur présence a quand même eu des effets, ainsi qu’en atteste leur intégration dans certaines des généalogies recueillies.

45Dans cet ensemble, quelle place occupe la petite église de Gabriel, dont les fouilles ont révélé la richesse ? De manière surprenante, elle échappe à cet inventaire des informations orales recueillies à Mesḥāla Māryām. Et pour tout dire, elle est quasiment absente des traditions locales. Hormis l’information selon laquelle l’ambā Gabriel était une église, ce qu’elle s’avéra être, nos informateurs, qui étaient pourtant prolixes quant à l’histoire locale, s’avéraient beaucoup plus confus et surtout en désaccord complet les uns avec les autres. Il est aussi apparu clairement que nos questions concernant le site et la mise en évidence progressive d’un mobilier de valeur d’un point de vue archéologique ont interpellé les habitants vivant à proximité, qui sont venus nous livrer, de leur propre initiative, des histoires entourant Gabriel, qu’ils tenaient de leurs parents.

46Ainsi la famille qui occupait les maisons jouxtant l’ambā Gabriel, et dont certains membres travaillaient régulièrement sur le chantier de fouilles, vint nous trouver pour nous raconter l’histoire des pierres d’autel (tābot) de l’église. Ce sont Wayzero Assabe Yemeru et son frère Šewa Arega Yemeru qui présentèrent cette histoire, qu’ils tenaient de leur mère. En effet, d’après celle-ci, le jour de sa naissance (qui se situerait vers les années 1875), trois prêtres jusque-là inconnus des fidèles de la région vinrent à Gabriel pour y prendre les tābot et s’installèrent dans la maison d’un homme qui était située au pied de l’ambā. Selon ces prêtres, il y avait trois tābot cachés sous le lieu d’où coulait l’eau bénite de Gabriel, au sud-ouest de l’ambā. Pendant sept jours, ces prêtres tentèrent de s’emparer des tābot mais ils n’y parvinrent pas parce qu’un serpent (zando) les en empêchait. Ils quittèrent finalement le village, sans en avertir les habitants, déclarant simplement que si les villageois n’essayaient pas de prendre les tābot, le serpent ne leur ferait aucun mal.

47Nous avons tenté de vérifier cette tradition auprès d’autres informateurs. Sans qu’il fût en mesure de nous livrer la même histoire, Bagašaw Walda Hannā nous confirma que, lorsqu’il était petit, on lui interdisait d’aller sur l’ambā à cause d’un serpent-dragon qui en défendait l’accès et qu’il ne fallait surtout pas y déplacer les pierres parce qu’il y avait des tābot cachés. Ce récit marque un interdit concernant l’ambā, interdit que nous avons pu vérifier dans la mesure où le site n’était pas occupé ni cultivé avant les fouilles. Tout juste venait-on y récolter du gēšo, des feuilles utilisées dans la fabrication de la bière locale, et y semait-on à la volée quelques graines de haricot. Mais la terre n’était jamais retournée. Sans doute, la présence de sépultures est-elle à l’origine de cet interdit, mais la raison première a fini par disparaître derrière un argument beaucoup plus dissuasif, celui du serpent-dragon.

48Quant au fondateur de l’église, l’époque de sa fondation et les sépultures de Gabriel, les avis des informateurs divergeaient et ils proposaient eux-mêmes parfois plusieurs hypothèses, signalant ainsi que notre intérêt avait suscité de leur part des interrogations, mais sans qu’ils disposent de réponse aussi bien structurée que les traditions concernant Mesḥāla Māryām. Bien qu’il faille prendre ces informations avec la plus grande prudence, il nous paraît utile de les présenter ici, en précisant que nos deux informateurs furent interrogés ensemble, ce qui explique qu’ils se corrigent et se mettent d’accord, selon les cas. Ce sont deux prêtres des églises voisines qui ont tenté de répondre à nos questions. Selon qēs Assefa Ezineh, desservant l’église de Wayn Māryām, Gabriel fut construite avant Mesḥāla Māryām, par un roi nommé Tēwodros. Le seul roi Tēwodros, prédécesseur de Ba’eda Māryām, a régné en 1412-1413, quelques mois seulement. Quant à qēs Debaba, ancien marigēta de Mesḥāla Māryām, il considérait également que Gabriel était antérieure à Mesḥāla Māryām mais qu’elle fut fondée durant le règne de Yekuno Amlāk (1270-1285), le fondateur de la dynastie salomonienne.

49Toutefois, tous deux s’accordaient pour dire que, avec l’installation du camp royal à Mesḥāla Māryām, Gabriel fit partie du domaine royal. C’était une partie du bēta rest, les terres familiales, inaliénables. L’église servait alors aux fidèles qui travaillaient dans le camp royal et qui n’avaient pas accès à l’église du roi. Un autre desservant de l’église de Mesḥāla Māryām, le mezemer Šarwā Malaka, interrogé ultérieurement, estimait également que Gabriel faisait partie du domaine royal, mais cette fois-ci il l’intégrait non pas au bēta rest mais au bēta mangest (nous reviendrons sur ces statuts fonciers plus loin). Šarwā Malaka considérait que les corps enterrés dans l’église puis sur les ruines de l’église étaient ceux de la famille royale. Qēs Debaba, quant à lui, avançait qu’il s’agissait des sépultures des prêtres ayant desservi l’église de Gabriel et de leurs enfants. Enfin, tous s’accordaient pour affirmer que l’église fut détruite à l’époque des guerres de Grāñ, au début du xvie siècle. Si cette assertion est courante en Éthiopie pour expliquer la destruction d’un édifice ou la disparition brutale d’une communauté, elle est parfois tout à fait véridique. Et l’on sait avec certitude que les armées de l’imam de l’Adāl Ahmed b. Ibrahim ravagèrent la région du Manz en 1531, comme nous l’avons déjà dit.

50On le voit bien, ces informations soulèvent plus de questions qu’elles n’en résolvent. Cette petite église, qui ne pouvait sans doute pas accueillir beaucoup de fidèles en son sein et ne pouvait pas non plus s’adresser à des fidèles restant au-dehors puisque le bâtiment prend toute la place sur l’ambā, jouissait probablement d’une belle réputation pour conserver en son sein des objets provenant du commerce à longue distance ou des cadeaux apportés par les ambassades étrangères en visite auprès du roi d’Éthiopie. Il fallait aussi qu’il y ait un intérêt particulier vis-à-vis de ce site pour que, après l’incendie de l’église, de nouvelles sépultures soient établies sur les ruines. Mais, pour autant, Gabriel n’avait pas de rôle particulier à jouer dans la mémoire locale, et c’est la raison pour laquelle elle en fut effacée.

51L’histoire orale, comme toute mémoire, est donc sélective. L’essentiel des informations recueillies se concentrent sur la question du camp royal. C’était bien sûr le biais donné à notre enquête. Mais il est apparu aussi que deux moments clés structuraient l’histoire du Gērāmeder et sa construction, indépendamment du questionnaire que nous pouvions établir. Un événement fondateur : l’installation du roi Ba’eda Māryām à Mesḥāla Māryām. Une renaissance : la reconquête chrétienne engagée à partir du xviie siècle. Ces deux moments figurent en point d’orgue de toutes les traditions recueillies et jouent un rôle dans la conception de l’espace de la région, telle qu’elle apparaît dans la géographie légendaire du camp royal.

Fig. 3 — Généalogie de Bagāšaw Walda Hannā

Fig. 4 — Généalogie de Baykadañ Gabra Haywat

Fig. 5a — Généalogie de Meršā Gulēlē

Fig. 5b — Généalogie de Meršā Gulēlē

Fig. 6 — Généalogie de Qēs Debāba

La géographie légendaire du camp royal : enjeux autour de l’accès à la terre et cristallisation de la mémoire à la fin du xviie siècle

  • 59 Hirsch & Poissonnier, 2000 : 67-70.
  • 60 Hirsch & Poissonnier, 2000 : 69.

52Lorsque, en 2000, Bertrand Hirsch et Bertrand Poissonnier publièrent les premiers résultats des campagnes de fouilles et d’enquêtes historiques à Mesḥāla Māryām, ils consacrèrent une partie de leur article à ce qu’il est convenu d’appeler la géographie légendaire de Mesḥāla Māryām59. Celle-ci, transmise par l’oralité, faisait revivre les vestiges avoisinant l’église actuelle de Mesḥāla Māryām et l’espace alentour, en attribuant une fonction précise dans le camp royal à chacun des sites désignés. Le camp royal de Ba’eda Māryām semblait ainsi ressurgir de la mémoire collective. Dans cette géographie légendaire, Bertrand Hirsch et Bertrand Poissonnier relevaient une distinction entre deux zones. D’une part, une zone constituée par l’église royale proprement dite et son voisinage, installée sur un léger relief qui la distingue de la plaine alentour, et considérée comme le bēta mangest, c’est-à-dire le palais royal. D’autre part, la zone représentée par le camp lui-même, pour les gens du commun, situés au nord-est de la première zone. Enfin tous les alentours visibles depuis le site de Mesḥāla Māryām intégraient cette « géographie légendaire » du camp. Des points géographiquement distincts, des éminences pour la plupart, dont les noms renvoient à des militaires (ras), installés en ces lieux avec leurs propres soldats. Les identifications des structures visibles en surface du sol avaient été relevées ainsi que les noms des quatre principaux rās (Rās Gabri’ēl, Rās Katamā, Rās Arāyā et Rās Delay) installés dans les environs du camp royal. Ils montraient aussi que si cette toponymie était le fruit d’une reconstruction, elle traduisait cependant une « connaissance de la composition de ce camp que l’on ne retrouve pas ailleurs et qui, étant très limitée dans les sources écrites, peut difficilement être passée de l’écrit à l’oral60 ». Et appelaient à de nouvelles enquêtes afin de « mieux dégager les structures » de cette géographie légendaire.

53La campagne de 2001 fut donc largement consacrée à cette tâche, avec pour objectif de compléter les informations recueillies jusque-là, de dégager éventuellement une symétrie dans les informations afin de valider celles-ci en fonction du modèle du camp royal que nous transmettent quelques textes de la pratique du xve siècle et d’identifier les grands personnages, tels que les rās, dont les noms sont restés dans la toponymie. Avec nos informateurs, nous avons donc parcouru inlassablement le territoire de Mesḥāla Māryām, de Wayn Māryām et leurs alentours afin de situer précisément les différents toponymes employés, relever les traditions orales les concernant et confronter les informations transmises par des personnes différentes. Au final, on pourrait se contenter de dresser une carte du camp royal de Ba’eda Māryām tel que nous le font revivre les habitants de la région, en mettant simplement de l’ordre dans les informations, tout en marquant bien un doute légitime quant à la validité de celles-ci, transmises au tournant du xxie siècle et concernant des faits qui se sont déroulés six siècles plus tôt. Mais cette géographie du camp royal n’a pas été établie pour satisfaire à nos recherches sur le xve siècle. Elle témoigne de la nécessité de construire la mémoire de cet espace qui entoure Mesḥāla Māryām, dans l’intérêt sans doute d’établir les droits de chacun sur cette terre. C’est ce que nous révèle le croisement de la toponymie et des généalogies recueillies dans la région.

54Avant tout, il nous faut examiner quelle géographie du camp se dessine par le biais de la toponymie, des tentatives d’étymologie de celle-ci et de l’interprétation des vestiges que nous livre la tradition orale. Nous distinguerons deux espaces. Le premier concerne les abords immédiats de l’église actuelle de Mesḥāla Māryām, là où des traces au sol sont visibles, dessinant par un double trait de pierres à demi enfoncées dans la terre des structures de forme ovoïde. Certaines d’entre elles ont fait l’objet de fouilles, dont les résultats seront présentés plus loin. Là, les informations recueillies ne sont pas de type toponymique mais relèvent plutôt d’une interprétation contemporaine de vestiges de surface dont la tradition a gardé en mémoire le lien avec le camp royal de Ba’eda Māryām. Cette observation se fonde notamment sur la volatilité de certaines informations. Ainsi une même structure peut être désignée comme l’emplacement de l’école religieuse par les uns et comme le lieu d’habitation des soldats en charge de la garde du camp royal par les autres. Toutefois un accord se dégage autour des structures les plus grandes présentées comme étant l’une la salle de réception des invités (māsabāsabyā adārāš) – qui a été fouillée –, l’autre les cuisines royales (mā’ed bēt) et la dernière les écuries royales (qay faras bēt).

  • 61 Hirsch & Poissonnier, 2000 : 69.
  • 62 Perruchon, 1893 : 125, 137, 142, 175.
  • 63 Perruchon, 1893 : 111.

55Il faut signaler également deux sites, toujours dans ce premier cercle, qui semblent témoigner d’une possible symétrie dans l’organisation du camp61. Il s’agit des espaces dénommés qañ dabtarā (dabtarā de droite) et grā dabtarā (dabtarā de gauche), en référence aux chantres ou membres du chœur ecclésiastique qui se divisent en deux groupes, chantant l’un à droite et l’autre à gauche. La hiérarchie des dignitaires éthiopiens telle qu’elle nous apparaît dans les textes, surtout aux plus hauts degrés, fonctionne en effet sur une symétrie droite-gauche. Cela est vrai notamment pour les reines62, mais aussi par exemple pour les beḥt waddad63, les deux plus grands chefs de l’armée du royaume. Mais les sites de qañ et grā dabtarā sont plus vraisemblablement à mettre en lien avec les parcelles attribuées aux ecclésiastiques desservant l’église de Mesḥāla Māryām afin de satisfaire à leurs besoins qu’avec une répartition droite-gauche des élites du royaume au sein du camp royal.

  • 64 Guebre Sellassie, 1930 : vol. 1, 59, 68, 158-159, suiv.

56L’authenticité des attributions des vestiges évoqués plus haut est bien difficile à vérifier et les fouilles entreprises n’ont pas pu mettre en évidence leur fonction réelle. Ces informations signalent en tout cas la nécessité pour les habitants de la région de s’approprier ces vestiges en leur donnant une signification et leur connaissance des différents espaces de la cour éthiopienne. Mais ces espaces ne renvoient pas nécessairement au xve siècle. Pour s’en convaincre, il suffit de parcourir la Chronique de Ménélik II, souverain éthiopien du xixe siècle, qui évoque notamment l’adārāš qui sert de salle de réception pour les invités aux banquets royaux64. Les interprétations des structures de surface avoisinant l’enceinte de Mesḥāla Māryām relèvent donc d’un savoir partagé sur l’organisation d’une cour éthiopienne, savoir qui n’est pas forcément à lier avec le camp royal de Ba’eda Māryām.

  • 65 Guebre Sellassie, 1930 : 216, note 9.

57Le second espace déterminé par la tradition orale se construit essentiellement à partir de la toponymie et désigne des reliefs qui encadrent le camp royal proprement dit et dont certains, selon l’interprétation donnée a ces toponymes, servaient de base aux militaires de haut rang – les rās – et aux soldats qui étaient sous leurs ordres : Rās Gabri’ēl, Rās Katamā, Ràs Arāyā et Rās Delay. D’autres de ces sites portent des noms qui renvoient à une fonction : Gendaball, en contrebas de Rās Katamā, ou séjournaient les soldats du rās, Amolē Medr, c’est-à-dire le lieu des barres de sel, sans doute là où l’on stockait cette denrée qui était à la fois consommée et employée comme moyen de paiement – amolē indiquant précisément l’unité de mesure du sel65 ; Baryamēdā et Šanqobado, qui évoquent les esclaves (désignés ici sous les ethnonymes de Barya et Šanqēllā/Šanqo) et qui seraient pour le premier un marché aux esclaves et pour le second leur lieu d’habitation, et Yafarenğ bota, le lieu des Francs (des étrangers). Encore faut-il distinguer les toponymes de leur interprétation actuelle. Concernant par exemple Yafarenğ bota, nos informateurs estiment que vivaient là des Turcs qui conseillaient le roi. Si cette éventualité n’est pas totalement impossible, il faut cependant se garder de ne retenir que l’hypothèse d’une présence de Turcs à la cour de Ba’eda Māryām.

  • 66 Berhanou Abebe, 1971 : 153-182.
  • 67 Berhanou Abebe, 1971 : 154.

58Ces informations paraissent se situer sur un même niveau, celui de la toponymie. Or il n’en est rien, comme en témoigne l’exemple de Gendaball, cet espace réserve aux soldats. Ce n’est pas que l’interprétation soit fausse ou que la tradition orale transmette des informations erronées. Mais simplement que le travail sur la toponymie exige avant tout de distinguer ce qui est réellement un toponyme et ce qui relève d’autre chose. C’est donc nous, les récepteurs de la tradition orale, qui sommes en cause dans ces possibles confusions. Genda ball est un statut foncier, relativement bien connu pour la région du Šawā, grâce aux travaux de Berhanou Abebe sur la propriété foncière dans cette région depuis la fin du xixe siècle jusqu’en 193166. Les terres genda ball sont des terres dont les redevances sont destinées aux transports militaires. Les usufruitiers de ces terres devaient donc fournir soit des animaux de bât, soit leur propre force pour transporter le camp militaire lors des campagnes. L’accomplissement de cette tâche exempte le titulaire de genda ball des autres impôts. C’est donc un statut relativement privilégié, en temps de paix. On ne sait pas à quand remonte ce statut foncier. Selon certains historiens, il est lié à la reconquête chrétienne du xviie siècle et serait le fait de Nagāśē Krestos67. Mais on ne dispose d’aucun élément formel pour le démontrer. Par conséquent, aujourd’hui dans cette région du Manz, alors que le système foncier qui prévalait au xixe et au début du xxe siècle a été aboli par le derg après 1974, celui-ci continue d’imprégner l’espace. Les anciens statuts perdurent dans la mémoire des habitants, sans nul doute parce que, en dépit des nouvelles répartitions de terre, les familles détentrices de ces statuts privilégiés tentent toujours de faire valoir leurs droits.

Fig. 3.7 — La géographie légendaire du camp royal

  • 68 Berhanou Abebe, 1971 : 66. Au sujet des attributions de terres pour l’entretien du clergé desservan (...)
  • 69 Berhanou Abebe, 1971 : 75.

59C’est peut-être pour les mêmes raisons que, à proximité de l’église de Mesḥāla Māryām, deux zones sont présentées comme étant qañ et grā dabtarā. Ces termes font référence aux chantres desservant l’église, mais aussi aux terres dont ils disposaient, qui étaient exemptées d’impôt puisqu’elles étaient attribuées en redevance de la fonction exercée dans l’église. Généralement, ces terres étaient appelées des dabtarā maret (« terre de dabtarā »)68. Vraisemblablement qañ et grā ne renvoient pas à tout le chœur mais simplement aux deux chefs de chœur de droite et de gauche qui devaient être chargés de répartir les bénéfices69. Cet ancien système n’ayant plus cours puisque les terres d’Église ont été reversées dans le domaine public après 1974, on a continue de designer ces espaces par leur ancien statut, tout comme pour la zone nommée genda ball.

  • 70 Wion, 2003 : 186.
  • 71 Berhanou Abebe, 1971 : 12.

60Dans le même ordre d’idée, nos informateurs distinguaient très nettement deux espaces autour de l’église de Mesḥāla Māryām : celui qu’ils appelaient bēta mangest, situé non seulement sur le relief où se trouvait l’église royale, mais aussi sur son pourtour jusqu’au village de Qulbit Ambā, au sud. À partir de Qulbit Ambā et jusqu’à l’église de Wayn Māryām, le territoire portait le nom de bēta rest. Là encore, nous sommes confrontés à l’ancien statut foncier. Le bēta mangest désigne le palais. Par extension, cette terminologie fait peut-être aussi référence au domaine royal sur lequel est établie l’église de Mesḥāla Māryām. Tandis que le bēta rest renvoie à un statut foncier bien connu, le rest, c’est-à-dire une « terre inaliénable dont le droit d’usage est exclusivement réservé à son propriétaire, même si elle est située dans un domaine royal ou ecclésiastique, ce qui ne le dispense pas bien sûr d’être assujetti à l’impôt et à la corvée. C’est une terre familiale et il semble que l’attachement au rest soit particulièrement fort70 ». Par conséquent le bēta rest désigne le domaine du rest, le domaine des terres transmises par voie héréditaire, au sein d une famille. Sur le domaine royal, l’usage de certaines terres était attribué à des personnes exerçant des fonctions particulières – on retrouve les qañ et grā dabtarā – ou bien ces terres fournissaient les denrées nécessaires à l’entretien du camp royal. Le cas du site désigné comme les cuisines royales (mā’ed bēt) prend ici tout son sens. En effet, mā’ed bēt renvoie à un statut foncier, un « domaine rural dont les revenus sont spécialement affectés à la bouche du roi71 ». Cet exemple permet de mieux saisir comment la tradition orale a fonctionné et à quel point elle a permis de conserver des souvenirs de l’installation d’un camp royal dans la région. Il fait peu de doute que le souvenir d’un statut foncier ancien, tel que celui de mā’ed bēt, soit lié à un camp royal, étant donne sa fonction, et que les habitants de la région aient pu conserver cette appellation, parce qu’elle avait son utilité pour les questions de succession et de droit sur la terre. Puisqu’en plus sur la zone du mā’ed bēt se trouvent des vestiges d’une structure importante, alors dans la tradition orale ces vestiges sont devenus les cuisines royales proprement dites, et non plus seulement les terres dont le bénéfice était réservé à la table du roi.

61Sur le domaine héréditaire, le bēta rest, l’enquête n’a pas été menée. Mais les généalogies recueillies, accompagnées de leurs brefs récits, nous révèlent que l’une des filles du roi Ba’eda Māryām, nommée Ayer Kenānā, fonda l’église de Wayn Māryām et qu’à la mort de son père elle reçut le domaine sur lequel se trouvait cette église en rest, tandis que l’une de ses nièces, Batmoč̣, recevait l’église de Mesḥāla Māryām et ses terres en héritage. Il est bien difficile de savoir quelle est l’authenticité de ce partage des terres du plateau entre les filles et petites-filles du roi Ba’eda Māryām. Toutefois, cette répartition eut sans doute un sens à un moment donné, pour se revendiquer de droits sur ces terres, en fonction de l’appartenance à l’une ou l’autre des branches généalogiques.

62Tous ces éléments mis bout à bout révèlent le poids du foncier dans la construction de la mémoire et de l’histoire de la région de Mesḥāla Māryām, un paramètre qui avait échappé à notre enquête, tant le camp royal proprement dit nous occupait. Certes la présence de Ba’eda Māryām dans le Manz est un élément fondateur de l’histoire de la région et le point de départ de cette histoire construite par les générations qui se sont passé la mémoire des événements. Mais c’est probablement plus tard, bien après son passage, au moment où les habitants ont dû faire valoir leurs droits sur la terre, auprès peut-être de nouveaux occupants (les Oromo ? les partisans de Gērā ou de Nagāśē Krestos ?), que des généalogies ont été établies et que les divisions de l’espace ont été activées ou réactivées. L’accès à la terre devenant ainsi un catalyseur de mémoire et un formidable moteur de conservation et de transmission de celle-ci.

63Pour finir de s’en convaincre, observons maintenant de manière plus précise les généalogies que nous avons recueillies. Ainsi que nous l’avons remarqué plus haut, l’accent est mis dans ces généalogies sur l’ascendance de Gera, placé dans la lignée de Ba’eda Māryām, tandis que Nagāśē Krestos en est absent. Selon toute probabilité, les premières strates de ces généalogies ont été construites afin de faire valoir les droits des descendants de Gērā sur les terres de Mesḥāla Māryām, du fait de son lien familial avec le roi du xve siècle. Cette hypothèse se trouve renforcée par une généalogie recueillie auprès de Baykadañ Gabra Heywat, considéré par tous les informateurs comme l’un des plus savants en matière d’histoire, notamment parce qu’il était membre de la communauté des artisans de Mesḥāla Māryām, réputés être les détenteurs de la mémoire de la région. Cette généalogie est totalement différente de celles conservées par les autres informateurs. Le roi Ba’eda Māryām ne figure pas comme l’ancêtre commun de tous les habitants de la région. C’est Tent, littéralement l’ancien, qui est l’ancêtre de Gērā, et qui est considéré comme le fondateur du Manz. La famille de Gera est présentée comme étant originaire de la région voisine du Marhabētē, tout comme la famille de notre informateur. Ainsi, selon cette généalogie, Gērā n’est pas originaire du Manz, et ses droits sur la terre de Mesḥāla Māryām n’existent donc pas. On voit bien, ici, que ce sont deux versions de l’histoire de la région qui s’affrontent avec sans doute comme enjeux l’accès à la terre, mais aussi la légitimité de Gērā à incarner ou non la succession du roi Ba’eda Māryām.

64Dans ces conditions, il faut examiner avec attention les cas des rās, ces militaires de haut rang dont les noms auraient marqué la toponymie des environs de Mesḥāla Māryām et qui sont présentés dans les généalogies comme les époux des filles ou petites-filles du roi Ba’eda Māryām. Sur les quatre toponymes relevés contenant le titre de rās (Rās Delay, Rās Gabri’ēl, Rās Katamā et Rās Araya), seuls trois noms figurent dans les généalogies. D’après celles-ci, Rās Gabri’ēl aurait été le mari d’une fille de Ba’eda Māryām, nommée Tasfa Ṣeyon, le couple donnant naissance à deux enfants, Lallo et Batmoč̣̣. Quant au Rās Delay, il aurait été un dignitaire venant de la région de Dabra Bizān, dans l’actuelle Érythrée, et aurait épousé l’une des petites-filles du roi Ba’eda Māryām, appelée Dinār Warq, fille d’Ayer Kenānā. Les choses se compliquent lorsqu’on s’intéresse au cas de Rās Katamā : il ne figure pas dans les généalogies données oralement.

65Tout se passe donc comme si de grands dignitaires du royaume avaient épousé des filles du roi Ba’eda Māryām ou ses petites-filles. Et si l’on en croit la toponymie actuelle, ces grands chefs militaires auraient installé leur camp dans les environs de celui du roi. Ce qui expliquerait qu’ils aient laissé leurs noms aux sites en question. Toutefois, nous devons rester prudents quant à ces identifications. Tout d’abord parce qu’il n’est pas rare, en Éthiopie, que des montagnes soient appelées rās, au sens de sommet, comme le rās Dašen, point culminant de l’Éthiopie à 4 550 m d’altitude. Ensuite parce que l’une des éminences portant le nom de rās est associée à un terme qui pourrait ne pas être un nom propre. Katamā, en amharique, signifie camp militaire, ce à quoi le toponyme Rās Katamā renvoie plus probablement qu’au nom d’un personnage. Ce qui soulève par conséquent la question des reconstructions d’une étymologie autour de la toponymie.

66Que peut-on faire alors de ces informations ? Sans doute faut-il considérer, là encore, la nécessité de rattacher certaines personnes au roi Ba’eda Māryām, pour des questions d’accès à la terre. Certains de ces rās ont pu exister, mais rien ne nous dit qu’ils étaient contemporains du roi Ba’eda Māryām. Peut-être doit-on chercher du côté des partisans de Gērā l’identité de ces militaires. Mais ce n’est qu’une hypothèse. L’essentiel était de faire en sorte de lier ces personnages à celles qui avaient héritées de la terre, les filles et petites-filles du roi, dans la région de Mesḥāla Māryām.

67Au final, que reste-t-il de la géographie du camp de Ba’eda Māryām ? La dénomination des espaces autour de Mesḥāla Māryām semble bien conserver des traces de l’installation d’un camp royal dans la région : le bēta mangest, les cuisines royales (mā’ed bēt), le camp militaire (rās katamā) sont, nous semble-t-il, autant de témoignages d’une implantation royale en ces lieux. Mais les traces laissées par celle-ci ont fait l’objet de réinterprétations soit étymologiques, soit fonctionnelles. Pour autant, rien ne nous dit que tous ces toponymes sont contemporains et qu’ils sont les témoignages de l’existence d’un seul grand camp. La mémoire locale a peut-être ramassé en un seul épisode, celui de l’installation du camp de Ba’eda Māryām, plusieurs événements. On voit bien, en effet, le rôle essentiel de Gērā et de la période de reconquête chrétienne à la fin du xviie siècle dans la construction de cette mémoire. Peut-être est-ce à cette période qu’il faut situer d’autres occupations importantes de l’espace de Mesḥāla Māryām par des camps de militaires notamment. La fin du xviie siècle est aussi le moment où il est nécessaire de rappeler le passé glorieux de la région, en lien avec le pouvoir royal et chrétien, d’où le rattachement de toutes les branches généalogiques à un ancêtre commun, le roi Ba’eda Māryām, par le biais de ses filles, héritières de la terre. C’est aussi le moment où il faut pouvoir revendiquer ses droits sur la terre, ce qui oblige à forger des généalogies. Le rôle clé de la fin du xviie siècle dans la construction de la mémoire locale apparaît également grâce au croisement des traditions orales avec la documentation écrite, en l’occurrence les chartes accordées par les souverains du xve siècle lors de la fondation de Mesḥāla Māryām, contenues dans l’Évangéliaire aujourd’hui conservé dans la collection Schøyen.

  • 72 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. 2v.
  • 73 Chaine, 1925 : 269-270.

68L’un de ces documents nous apprend notamment que le roi fonda l’église au mois de miyāzyā (avril) et qu’au mois de ḥamlē (juillet), comme nous l’avons déjà vu, il nomma deux ecclésiastiques à la tête de son église : Sagā Za’ab, le rāq masarē, et ‘Edā Warq, le qaysa gabaz72. Si l’on compare ces informations au getem recueilli à Mesḥāla Māryām auprès de plusieurs informateurs, un constat s’impose immédiatement : le qaysa gabaz nommé par le roi lors de la fondation de l’église ne portait pas le nom d’Habta Māryām, comme le laisse entendre la tradition orale mais était Ἐdā Warq, et ce pour une période relativement longue puisqu’il est confirmé dans sa charge par le roi Eskender entre la fin du xve siècle et le début du xvie siècle. Cet anachronisme peut être un indice pour déterminer la période à laquelle ce getem fut composé et diffusé. À l’époque de la fondation de l’église, il n’était probablement pas nécessaire d’avoir recours à ce type de poème cristallisant la mémoire, d’autant qu’une documentation écrite existait, comme l’atteste l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām. En revanche, après la destruction de l’église, selon toute probabilité en 1531 par les armées de Grāñ, et surtout lors de sa reconstruction, il était sans doute nécessaire de réinscrire Mesḥāla Māryām dans l’héritage des rois chrétiens antérieurs aux destructions de Grāñ. Mais la composition du getem qui participait de cette remémoration fut forcément influencée par le contexte de l’époque : Habta Māryām et Walatta Māryām sont probablement les ecclésiastiques qui furent nommés à la tête de l’église reconstruite, tout comme Krestodolu était le métropolite d’Éthiopie au moment de la reconstruction. Seuls deux abuna Krestodolu sont connus dans les listes de métropolites, le premier exerça sa charge entre 1665 et 1672 sous le règne de Fāsiladas, et le second entre 1720 et 1742 sous celui de Bākāffā73. C’est donc à la fin du xviie ou au xviiie siècle que l’église de Mesḥāla Māryām aurait été reconstruite, ce qui paraît tout à fait plausible étant donné le contexte de reconquête chrétienne à cette période. Et c’est cette reconstruction qui est sans doute à l’origine d’une recherche du passé chrétien de la région, avec réaffirmation de la fondation de l’église par le roi Ba’eda Māryām et pourquoi pas aussi réaffirmation des droits de ses héritiers sur la terre.

  • 74 EMML 1942, fol. 85r : « Fin du livre des miracles de saint Ouriel, archange. Celui qui l’a écrit et (...)
  • 75 Aucun aqqabē sa‘āt de ce nom n’exerça sa charge durant le règne de Lebna Dengel. Le seul aqqabē sa‘ (...)
  • 76 Le récit de l’évangélisation du Šawā par abbā Yedlā, ancêtre de Takla Haymānot, figure notamment da (...)

69Ce processus n’est pas propre à la région, comme le démontrent quelques textes rédigés par les chrétiens au cours des xviie et xviiie siècles, qui établissent des listes d’églises anciennes pour rappeler le passé chrétien d’espaces longuement délaissés. Parmi ces textes, l’Histoire des églises d’Éthiopie, contenue dans l’Homélie en l’honneur de l’archange Ouriel, évoque la fondation de l’église de Mesḥāla Māryām par le roi Ba’eda Māryām dans le Manz. Cette histoire est connue sous deux versions. La première est un pseudépigraphe attribué à l’aqqabē sa’āt Yoḥannes, contemporain du règne de Lebna Dengel (1508-1540)74. La datation de cette première version soulève quelques problèmes : cet aqqabē sa‘āt, ecclésiastique de cour lié au monastère de Dabra Hayq, ne figure pas dans les listes connues jusqu’à maintenant75. Ce qui laisse planer un doute quant à l’authenticité de ce colophon. Un seul indice peut nous aiguiller pour situer le contexte de rédaction de cette Histoire des églises d’Éthiopie. En effet, le texte évoque un épisode bien connu de l’histoire de la christianisation du royaume d’Éthiopie, du moins telle qu’elle fut écrite à la fin du xve siècle76. Il s’agit de l’arrivée d’un prêtre, abbā Yedlā, dans la région du Šawā pour évangéliser celle-ci. Dans le texte qui nous intéresse, l’auteur poursuit ainsi :

  • 77 EMML 1942, fol. 71r.

Cinquante et un prêtres partirent avec le liqa kāhenāt abbā Yedlā et allèrent dans la région du Šawā. Il les divisa en quatre groupes et leur ordonna d’enseigner l’Évangile divin dans toute la terre du Šawā. Quarante et un prêtres entrèrent dans la région de Zorarē et leur chef était abbā Yedlā. Cent [prêtres] entrèrent dans la ville de Sarmāt et leur chef était abbā Sebestyānos qui est abbā Bage‘u. Cent prêtres entrèrent dans la région de Tagwelat qui se nomme Dandarā [ou Yandarā] et cent prêtres entrèrent dans la région de Manzeḥ qui se nomme Dabra Agančā77.

  • 78 Levine, 1964 : 208-209.

70La référence au Manz, et en particulier à Agančā, n’est pas courante dans cette histoire de l’évangélisation du Šawā. Agančā n’est connu que pour une seule raison : c’est en ce lieu que Nagāśē Krestos s’établit et fonda une église78. Par conséquent, la rédaction de ce texte ne peut pas être antérieure à la fin du xviie siècle et témoigne sans doute du souci des chrétiens de cette période de se remémorer à la fois l’histoire des églises d’Éthiopie, au moment où des pans entiers du royaume ne sont plus sous le contrôle direct du roi chrétien, et d’intégrer dans cet ensemble les nouvelles églises, comme celle d’Agančā, qui symbolisent la reconquête chrétienne. L’attribution de ce texte à un ecclésiastique de cour de l’époque de Lebna Dengel (1508-1540) marque le souci de faire référence à un passé pas si lointain où les bouleversements engendrés par les guerres de Grāñ et les migrations Oromo n’étaient pas encore à l’ordre du jour.

  • 79 Il s’agit du récit publié par André Caquot (Caquot, 1955 : 61-88). Ménélik II qui fut à l’origine d (...)

71Quant à la seconde version de l’Homélie en l’honneur de l’archange Ouriel, elle aurait été réécrite à la demande de Ménélik (1889-1913) afin de sanctifier des lieux saints de la région du Šawā qui ne figuraient pas dans la première version79. En effet, l’Histoire des églises d’Éthiopie raconte comment l’archange Ouriel, après avoir recueilli le sang du Christ qui coulait de son flanc, survola le pays d’Éthiopie et aspergea les lieux saints de ce sang, déterminant ainsi leur destin comme centre religieux. Dans la première version, la fondation de Mesḥāla Māryām est ainsi évoquée :

  • 80 EMML 1942, fol. 81v-82r.

Puis son fils Ba’eda Māryām régna. Il construisit une église au nom de Notre-Dame Marie dans le pays de Manzeḥ, que l’ange aspergea du sang de Notre Seigneur Jésus-Christ. Il donna au monastère quarante-quatre pays en gult et il l’appela Dabra Mesḥāla Māryām. Il [le roi] se reposa en paix et entra dans le royaume des cieux80.

72Dans cette deuxième version, beaucoup plus tardive, l’allusion à Mesḥāla Māryām est très peu claire, témoignant en quelque sorte de la disparition de cette église et de l’effacement des mémoires à son sujet, tendant à opérer des confusions avec d’autres églises :

  • 81 Caquot, 1955 : 85.

L’ange partit, portant le sang sur son aile, et passa au pays de Manzeḥ. Il choisit de se tenir immobile en planant dans le ciel, pareil à la colonne de feu que Moïse vit au Sinaï [...]. Puis déployant ses ailes, il se posa à Dabra Qopros qui est le pays de Kālēnā, c’est-à-dire Emmagwā, l’oratoire des saints. Il y trouva une foule de démons qui égaraient les insensés et les sages incapables de leur résister par le jeûne et la prier81.

73Plus loin, le texte se conclut ainsi :

  • 82 Caquot, 1955 : 87-88.

Écoutez donc ceci, Chrétiens d’Éthiopie : il n’est rien dans tout le domaine de l’église d’Éthiopie que l’archange Ouriel n’ait sanctifié par le sang vivificateur de Notre-Seigneur Jésus-Christ. [...] Il a exalté toutes les abbayes de l’Éthiopie afin que le nom de la Mère du Verbe du Père y soit invoqué et commémoré jusqu’à la consommation des siècles […] : dans le Choa, au pays de Kālēnā (qui est le Manzeḥ), à Dabra Mes’ālā Māryām appelé Emmagwā […]82.

  • 83 EMML 1942, fol. 84r.

74Il semble que l’auteur de la deuxième version confonde Mesḥāla Māryām, fondée par Ba’eda Māryām, et l’une des trois églises du Manz fondée par l’un de ses successeurs, Nā‘od (1494-1508). Celles-ci nous sont connues par la première version de l’Histoire des églises d’Éthiopie : Nā‘od aurait construit trois églises, l’une au nom de Marie, appelée Dabra Mesrya, l’autre au nom d’Ouriel, nommée Dabra Qopros Dangāzē, et la troisième au nom du Seigneur, dans la région de Kālinā qui se nomme Emmagwā83. On voit bien comment, d’une version à l’autre, Mesḥāla Māryām est devenue Emmagwā, sans doute plus connue en cette fin du xixe siècle. Mais aucune de ces trois églises attribuées au roi Nā‘od n’a pu être localisée pour le moment, au contraire de Mesḥāla Māryām.

75Ainsi, à la fin du xviie siècle, puis de nouveau à la fin du xixe siècle, Mesḥāla Māryām fait partie de ces églises qui sont brandies comme des témoignages d’un passé chrétien dans des régions où le christianisme est devenu minoritaire, comme le Šawā. Les textes évoqués plus haut participent du même mouvement que celui qui s’est opéré à plus petite échelle, au niveau du Gērāmeder : on fouille le passé pour exhumer des traces du royaume chrétien. Dès lors le xve siècle occupe une position clé puisque c’est précisément la période où le Šawā est devenu une région centrale du pouvoir et que l’un des leviers employés par les souverains pour contrôler cette région était de la mailler par un réseau d’églises royales. Mais au Gērāmeder, l’enjeu était moins de donner aux nouveaux pouvoirs chrétiens, incarnés par Gera et Nagāśē Krestos, des arguments pour contrôler la région, ce qu’ils faisaient déjà, que de retrouver ou de forger des preuves ouvrant droit à la succession pour les terres.

76Tout comme l’histoire et l’archéologie ont parfois du mal à se rencontrer, les traditions orales et les textes sont souvent très difficiles à croiser. En effet, la tradition orale n’a retenu que ce qui concernait de près l’histoire de la région, négligeant certains faits à nos yeux plus importants, comme les noms des fils de Ba’eda Māryām, parmi lesquels figurait son successeur, ou encore le titre et le nom du gouverneur du Manz, probablement parce que, à compter du xvie siècle, cette titulature n’avait plus aucune importance, que le pouvoir n’était plus donné par le roi mais acquis par les armes face aux Oromo notamment. Quant aux textes, étant des documents devant servir à témoigner de droits octroyés par les rois, ils font figurer non pas tous les dignitaires de la cour de Ba’eda Māryām mais seulement ceux qui étaient témoins de l’acte. Les filles du roi ou les maris de celles-ci ne sont donc pas nommés. Il faut se contenter de ce que l’on a, c’est-à-dire des textes qui documentent la fondation de l’église royale de Mesḥāla Māryām au xve siècle et qui témoignent de l’insertion de cette église dans le réseau des églises royales. Et par ailleurs, des traditions orales qui se sont emparées de ces faits comme événements fondateurs de l’histoire du Manz, occultant totalement la période antérieure, et qui ont établi l’histoire du Manz chrétien à partir de la reconquête du xviie siècle.

Notes

1 Les travaux de Jan Vansina sur la tradition orale comme source d’histoire nous ont été d’un apport essentiel. Citons notamment son ouvrage majeur, mis à jour : Vansina, 1985. Les études menées par Jean-Pierre Chrétien sur le Burundi ancien (Chrétien, 1986, 2000) ou par Claude-Hélène Perrot sur les Aniy (Perrot, 1982, 2008) sont particulièrement stimulantes. Concernant l’Éthiopie, peu de recherches ont pris en compte la tradition orale dans une perspective réellement historique. La meilleure réussite dans ce domaine est sans conteste la thèse d’Anaïs Wion (Wion, 2003).

2 Celles-ci avaient été signalées par Anfray, 1983 : 513-517.

3 Pour une bibliographie complète sur le sujet, se reporter à Derat, 2003 : 226-232. Au sujet de Rēmā et de sa fondation par le roi Yesḥaq, voir Bosc-Tiessé, 2000 : 233 ; Bosc-Tiessé, 2008 : 47, note 53.

4 Anfray, 1978 : 164.

5 Perruchon, 1893 : 126-127. La traduction donnée ici est celle qui a été revue par Bertrand Hirsch à partir des nouvelles édition et traduction établies par Manfred Kropp. Cf. Hirsch & Poissonnier, 2000 : 62.

6 Kur, 1972 : 64-65 (texte), 59 (trad.).

7 Pour plus d’informations au sujet de cette collection montée par un acheteur privé, voir Wion, Bosc-Tiessé & Derat, 2008. À cette occasion, nous adressons tous nos remerciements à Anaïs Wion qui nous a signalé ce manuscrit et nous a ainsi permis de franchir une étape dans les recherches sur l’église royale de Mesḥāla Māryām.

8 Nous remercions la collection Schøyen d’avoir bien voulu nous faire parvenir gratuitement et avec beaucoup de diligence les archives recopiées dans l’Évangéliaire de Mesḥāla Māryām.

9 Voir annexe 1 (p. 323-329) l’édition et la traduction de ces textes.

10 Collection Schøyen, ms. 2850 fol. 1r et fol. 3r.

11 Perruchon, 1893 : 101, 111, 153.

12 Derat, 2003 : 239-242.

13 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. 3r.

14 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. lr, 2v.

15 Perruchon, 1893 : 126-127. La traduction donnée ici est celle qui a été revue par Bertrand Hirsch à partir des nouvelles édition et traduction établies par Manfred Kropp. Cf. Hirsch & Poissonnier, 2000 : 62.

16 Perruchon, 1893 : 123, 170.

17 Perruchon, 1893 : 170.

18 Perruchon, 1893 : 72-79.

19 Taddesse Tamrat, 1972 : 113, note 5.

20 Kur, 1972 : 76-80 (trad.).

21 Kur, 1972 : 80 (trad.).

22 Derat, 2003 : 259-313.

23 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. 5r. Il faut signaler ici un problème posé par les photographies mises à disposition par la collection Schøyen. En effet, deux photos différentes présentant toutes deux les rectos de deux folios très différents sont marquées comme étant le folio 5 recto. Il est donc possible que notre référence soit erronée et nous nous en excusons.

24 Il est impossible de déterminer ici s’il s’agit de 3 Esdras ou de 4 Esdras, les deux apocryphes connus en Ethiopie (Piovanelli, 1993 : 197).

25 La première lettre du mot est difficile à lire. Il paraît étrange qu’Hénoch figure deux fois dans cet inventaire, mais nous ne voyons pas bien de quel autre ouvrage il pourrait s’agir.

26 Cet ouvrage, très peu connu, figure dans un manuscrit du XXe siècle, catalogué par EMML : EMML 1451 (Macomber, 1980 : 550-551).

27 Voir, au sujet d’autres bibliothèques monastiques, Bosc-Tiessé, 2001 : vol. 2, 563-573 ; Wion, 2003 : vol. 1, 275-300.

28 Cerulli, 1969.

29 Les actes éthiopiens de saint Antoine n’ont fait l’objet d’aucune édition ni étude.

30 Kinefe Rigb Zelleke, 1975 : 93. Il recense une seule copie connue de cette vie de saint : British Library, Add. 16257. Il s’agit en effet des actes de Takla Ṣeyon, réunis aux actes d’un saint beaucoup plus fameux, Takla Haymānot. Dans ce texte, d’après le court résumé qu’en donne August Dillmann, Takla Ṣeyon est présenté comme un ermite à l’ascèse extrêmement sévère, qui vécut durant le règne de Zar’a Yā‘eqob (Dillmann, 1847 : 50).

31 Voir Derat, 1999 : 51-62.

32 À ce sujet, voir Derat, 2003 : 137-201.

33 Derat, 2002c : 87-102.

34 Derat, 2005 : 210-228.

35 Piovanelli, 1993 : 205-206.

36 Comme en témoigne par exemple Francisco Alvares dans les années 1520, lorsqu’il assiste à la translation du corps du roi Nā‘od (1494-1508) dans l’église royale de Makāna Śellāssē, cf. Beckingham & Huntingford, 1961 : 338.

37 Ces structures ont été décrites par Hirsch & Poissonnier, 2000 : 70-77.

38 Derat, 2003 : 284-313.

39 Derat, 2003 : 211-219.

40 Perruchon, 1893 : 155.

41 Derat, 2003 : 276-277.

42 Taddesse Tamrat, 1972 : 269-275 ; Kropp, 1988 : 52-53, 64-65 ; Hirsch & Poissonnier, 2000 : 67 ; Deresse Ayenachaw, 2009.

43 C’est Alvares qui évoque l’église des Justices (Beckingham & Huntingford, 1961 : 442). Les autres sources dénombrent trois chapelles du camp royal : les églises de Marie, de la Croix et de Jésus, voir Conti Rossini, 1943 : 163 ; Cerulli, 1943 : 121-122 ; Conti Rossini & Ricci, 1965 : vol. II, 87-88 (trad.).

44 D’après les informations orales recueillies sur place, l’église de Mesḥāla Māryām aurait eu trois pierres d’autel (tābotāt) différentes : la première aurait été dédiée à Ledata Māryām, la seconde à Marie et la troisième à Rufa’él. À ce sujet, voir Hirsch & Poissonnier, 2000 : 62-63.

45 Ce couplet a été recueilli auprès de Meqereč Warqē et de Šarwa Malaka.

46 Hirsch & Poissonnier, 2000: 68. L’un de nos informateurs, Šarwā Malaka, ajoutait qu’à l’abuna Krestodolu avait succédé abba Dewolu.

47 Kur, 1972 : 79 (trad.).

48 Ce couplet a été recueilli auprès de Meqereč Warqē et de Šarwa Malaka.

49 Levine, 1964 : 207.

50 Voir les figures 3.3, 3.4, 3.5, 3.6.

51 Levine, 1965 : 38.

52 Isenberg & Krapf, 1968 : 299.

53 Ege, 1996 : 20, note 12.

54 Image 100000000000033D0000001E84062634.jpg Image 10000000000000C70000001EBDB44A39.jpg (Manuscrit 1, Bagāšāw Walda Hannā, fol. 4r).

55 Harris, 1844 : vol. 3, 7.

56 Isenberg & Krapf, 1968 : 296.

57 Isenberg & Krapf, 1968 : 299 ; Ege, 1996 : 175-176.

58 Manuscrit 1, Bagāšāw Walda Hannā, fol. 3r : Image 100000000000036800000076ECDECC2E.jpg
Pendant le règne d’Aṣē Maqdamāryām, son palais était à Masla Māryām et son tābot était Ledēta (sic), ses enfants étaient Beṣ’etnā, ’Eyer Kenānā, Tasfā, Amda Ṣeyon, ses serviteurs étaient [venus] de Tāmāsēn [Hāmāsēn], Premièrement, depuis Dabra Bizan, Ašker (le serviteur) rās Delāy. Deuxièmement, rās Qebre’ēl [Gabri’ēl] de Gondar, il devint le gardien de la porte de Māšlā Wedmā, Troisièmement, azāž Ayekal, venu du Lāstā, il siégea dans un endroit appelé āmmā Libānos. Puis, il se maria avec Eyer Kanānā et il engendra la racine de emuga [...]. Puis erās Deley qui s’installa à rās Katamā se maria avec Dinorawarq la fille d’Eyar Kanānā.

59 Hirsch & Poissonnier, 2000 : 67-70.

60 Hirsch & Poissonnier, 2000 : 69.

61 Hirsch & Poissonnier, 2000 : 69.

62 Perruchon, 1893 : 125, 137, 142, 175.

63 Perruchon, 1893 : 111.

64 Guebre Sellassie, 1930 : vol. 1, 59, 68, 158-159, suiv.

65 Guebre Sellassie, 1930 : 216, note 9.

66 Berhanou Abebe, 1971 : 153-182.

67 Berhanou Abebe, 1971 : 154.

68 Berhanou Abebe, 1971 : 66. Au sujet des attributions de terres pour l’entretien du clergé desservant les églises royales, voir notamment Crummey, 2000 : 162-169 ; Wion, 2003 : 401-403 ; Bosc-Tiessé, 2008. 249-281.

69 Berhanou Abebe, 1971 : 75.

70 Wion, 2003 : 186.

71 Berhanou Abebe, 1971 : 12.

72 Collection Schøyen, ms. 2850, fol. 2v.

73 Chaine, 1925 : 269-270.

74 EMML 1942, fol. 85r : « Fin du livre des miracles de saint Ouriel, archange. Celui qui l’a écrit et composé est Yoḥannes, ‘aqqabē sa‘āt, au temps du règne d’Anbasā Baḍar, au temps de Lebna Dengel, dont le nom de règne est Wanāg Sagad, pour l’éternité, amen. » Denis Nosnitsin, pour sa part, estime que « EMML 1942 est lié au cycle des homélies en l’honneur de l’archange Ouriel, de la période de Ménélik II (et d’origine choane). Selon le colophon (qui mériterait une étude plus sérieuse) du texte de l’Histoire des églises et des monastères d’Ethiopie, il fut composé par un certain ‘aqqabē sā‘at Yoḥannes, contemporain du roi Lebna Dengel. L’Histoire est sans doute un pseudépigraphe d’une période plus tardive et ne fut probablement pas composée à Hayq : l’arrière-plan idéologique de l’auteur n’est pas très clair et ne devrait pas trop prématurément être qualifié de pro-Šāwa » (Nosnitsin, 2005 : 233).

75 Aucun aqqabē sa‘āt de ce nom n’exerça sa charge durant le règne de Lebna Dengel. Le seul aqqabē sa‘āt répertorié pendant le règne de ce roi est Nagada lyāsus, tué en 1535 par les armées de Grāñ (Taddesse Tamrat, 1970 : 114-117). D’après la liste des aqqabē sa‘āt dressée par Claire Bosc-Tiessé, le successeur de Nagada lyāsus serait Gwalē, qui exerça sa charge au cours du règne de Sarṣa Dengel (1563-1597) (Bosc-Tiessé, 2001 : 451). Ce qui ne signifie pas qu’entre 1535 et 1563, au plus tôt, il n’y eut pas d’aqqabē sa‘āt nommé, mais plutôt qu’aucune source ne permet d’établir si Nagada lyāsus fut remplacé peu de temps après sa mort ou pas.

76 Le récit de l’évangélisation du Šawā par abbā Yedlā, ancêtre de Takla Haymānot, figure notamment dans les deux versions des actes de Takla Haymānot, celle du début du XVe siècle (BNF Éthiopien 697, fol. 2) et celle du début du XVIe siècle (Budge, 1906 : vol. 1, 9-10 (trad.), vol. 2, 3-4 (texte).

77 EMML 1942, fol. 71r.

78 Levine, 1964 : 208-209.

79 Il s’agit du récit publié par André Caquot (Caquot, 1955 : 61-88). Ménélik II qui fut à l’origine de la réécriture de l’Histoire des églises d’Éthiopie avait exigé que les autres versions de cette histoire soient proscrites parce qu’elles contenaient des « fabrications inacceptables » (Getatchew Haile, 1981 : 440 ; EMML 3764, fol.4r). Cette lettre, datée de 1881, figure également dans un manuscrit de Bētalehem microfilmé par Donald Crummey (P 88, XXIV.3-8).

80 EMML 1942, fol. 81v-82r.

81 Caquot, 1955 : 85.

82 Caquot, 1955 : 87-88.

83 EMML 1942, fol. 84r.

Table des illustrations

Légende Fig. 3.1a — Le site de Mesḥāla Māryām
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-1.jpg
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Légende Fig. 3.1b — L’église actuelle de Mesḥāla Māryām Raphaël. Au premier plan, le poteau incendié témoin d’une destruction antérieure
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Légende Fig. 3.1c, 3.1c2, 3.1c3 — Pierres sculptées, vestiges de l’ancienne église de Mesḥāla Māryām fondée au xve siècle
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 108k
Légende Fig. 3.2 — Évangéliaire de Mesḥāla Māryām, collection Schøyen, ms. 2850, fol. 5r
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-4.jpg
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Légende Note 4545Note 4646
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 44k
Légende Note 4848
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-7.jpg
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Légende Fig. 3 — Généalogie de Bagāšaw Walda Hannā
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-8.jpg
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Légende Fig. 4 — Généalogie de Baykadañ Gabra Haywat
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Légende Fig. 5a — Généalogie de Meršā Gulēlē
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Légende Fig. 5b — Généalogie de Meršā Gulēlē
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-11.jpg
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Légende Fig. 6 — Généalogie de Qēs Debāba
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-12.jpg
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Légende Fig. 3.7 — La géographie légendaire du camp royal
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/867/img-13.jpg
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Auteurs

Historienne, chercheur au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), affectée au Centre français des études éthiopiennes (CFEE, USR 3137-IFRE 23, CNRS, ministère des Affaires étrangères) depuis 2008

Assistant professor au département d’histoire et gestion du patrimoine de l’université de Dabra Berhan en Éthiopie

© Centre français des études éthiopiennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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