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La culture Shay d’Éthiopie (Xe-XIVe siècles)

 | 
François-Xavier Fauvelle-Aymar
, 
Bertrand Poissonnier

1. Introduction. La culture Shay, chaînon manquant de l’histoire éthiopienne

The Shay culture, a missing link in Ethiopian history

Marie-Laure Derat, François-Xavier Fauvelle-Aymar et Bertrand Poissonnier

Résumé

La culture Shay, dont les premiers indices furent découverts à partir de 1998, est caractérisée par ses structures funéraires collectives : tumulus, dolmens à couloir et hypogées. Sa découverte comble une lacune historique, celle qui affectait jusque-là le « haut » Moyen Âge éthiopien, entre le VIIe et le XIIIe siècle. Mais de ce fait, elle modifie aussi la perception des relations entre les « païens » et les sociétés chrétiennes et musulmanes de la même époque. Ce chapitre propose ainsi un survol des sources relatives à cette période, révélant à quel point le récit historique continuiste produit par la dynastie chrétienne salomonienne (à partir de la fin du XIIIe s.) a contribué à occulter la diversité politique qui fut celle de la période antérieure. Ce parcours documentaire souligne également un défi, celui de penser les sociétés païennes qui commencent désormais à être documentées sur le plan archéologique. C’est l’occasion de revisiter le fameux épisode de la reine Gudit, au Xe siècle, comme un épisode de « réaction » païenne, ou encore le royaume « païen » du Damot.

The Shay culture, whose first clues were discovered from 1998 onwards, is characterised by its collective funeral structures: tumuli, dolmens (passage graves) and hypogea. Its discovery fills a historical gap, that affected until then the Ethiopian Early Middle Ages, between the 7th and the 13th centuries. By its very discovery, it also modifies the perception of the relationships between these "Pagans" and the Christian and Muslim societies of those times. This chapter hence offers an overview of the sources available for the period, revealing to what extent the continuist historical narrative produced by the Christian Solomonide dynasty (from the end of the 13th century onwards) contributed to hide the political diversity that existed in the previous period. This documentary survey also reveals a challenge, that of conceptualizing Pagan societies that are now beginning to be documented on an archaeological level. It also offers the opportunity to cast a new light on the famous episode of Queen Gudit, in the 10th century, seeing it as an episode of Pagan “reaction,” as well as the “Pagan” kingdom of Damot.

Texte intégral

« Et aujourd’hui encore, on peut voir leurs tombes, celles qui possèdent de grandes et lourdes pierres. Mais ils n’ont laissé ni village ni habitation, parce qu’ils n’étaient pas civilisés, n’étant que des pasteurs errants. »
Collecté dans le Tigray par Littmann (1910).

  • 1 C’est à notre collègue Yonas BEYENE, éminent paléontologue et expert en attribution de nom aux foss (...)
  • 2 Nous n’ignorons pas que cette étiquette importée d’Europe n’a pas nécessairement en Ethiopie la mêm (...)
  • 3 Sur Aksum, on lira en premier recours S. C. Munro-Hay 1991 ; sur le royaume salomonien, M.-L. Derat(...)
  • 4 Sur ce qu’il est possible de tirer des sources au sujet du royaume chrétien de la période zagwe, vo (...)

1Cet ouvrage réunit des travaux conduits depuis une quinzaine d’années sur des monuments (tumulus, hypogées) à caractère funéraire présents sur le haut plateau central d’Éthiopie, entre le nord-Choa et le sud-Wällo (Fig. 1.1 & 1.2). Ces travaux – prospections, diagnostics et interventions de sauvetage, fouilles méthodiques dans quelques cas – permettent aujourd’hui de dessiner les contours d’une culture, que nous appelons Shay, du nom d’une rivière encaissée – la Šay – aux abords de laquelle furent repérés ces premiers témoins architecturaux et mobiliers1. Cette culture, clairement « médiévale2 » par ses éléments de datation, s’inscrit plus précisément dans une période jusqu’alors très mal documentée, celle des siècles s’étirant entre la fin d’Aksum (moment lui-même nébuleux que l’on ne saurait encore dater précisément, faute de sources) et l’apparition au xiie siècle, sur la scène politique des hautes terres, d’une dynastie royale, les Zagwe, qui précède celle des Salomoniens. La culture Shay vient donc s’insérer dans un hiatus chronologique. Mais aussi un hiatus spatial. En effet, l’emprise géographique de la civilisation d’Aksum, quoi qu’elle étendît son influence, à certaines périodes, sur l’Arabie du Sud, n’excéda pas, dans sa partie africaine, le haut plateau érythréo-tigréen, et n’a laissé en tout cas aucune trace significative dans les régions de l’Amhara, du Choa et de l’escarpement du plateau où allaient se développer le royaume salomonien et les formations politiques musulmanes du Moyen Âge3. Quant au royaume chrétien de l’époque Zagwe, on peine encore à en apercevoir précisément les contours géographiques, même s’il apparaît de plus en plus assuré qu’il faille lui voir une base territoriale dans le Tigré oriental et une marche méridionale dans le Lasta avec le site rupestre de Lalibela4. Bref, la culture Shay, par la distribution spatiale et chronologique de ses témoins archéologiques, permet de réduire considérablement un angle mort du passé des sociétés éthiopiennes – celui qui occultait jusqu’à présent la vue sur l’histoire des régions immédiatement méridionales par rapport à la civilisation précédente d’Aksum, à la période immédiatement antérieure à l’apparition du royaume salomonien.

Fig. 1.1 Localisation générale des sites étudiés sur la carte d’Éthiopie

Fig. 1.2 — Détail de la concentration des tumulus et des sites Shay (éch. 1/400 000)

  • 5 Chapitre 8 du présent ouvrage.

2Que cette « nouvelle » culture (nouvelle pour les archéologues et les historiens) soit susceptible de modifier l’économie du récit historique de l’Éthiopie est une évidence. Car la culture Shay ne se contente pas d’ajouter de nouveaux documents archéologiques au tableau historique de l’Éthiopie. Elle fait aussi exister, à côté du royaume chrétien et des formations politiques musulmanes connues pour cette époque, des sociétés que leurs pratiques funéraires invitent à qualifier de « païennes » (l’utilisation de ce terme sera explicitée infra) ; elle documente enfin, à une date plus ancienne qu’attendue, l’émergence d’une élite politique ou économique antérieure aux élites chrétiennes et musulmanes. En somme, la culture Shay vient peupler un horizon tant géographique que chronologique en posant de nouvelles questions sur ses relations avec les sociétés avec lesquelles elle coexiste (dans la même période) ou qu’elle précède (dans un même espace). Quelques-unes de ces questions seront abordées dans le chapitre final du présent ouvrage5. Mais qu’il nous soit permis dans ce chapitre introductif, avant d’aborder l’étude des sites de la culture Shay qui ont fait l’objet d’investigation, d’esquisser quelques éléments de contexte qui permettront de mieux situer cette culture.

La culture Shay : circonstances et conditions d’une découverte

  • 6 Un état des lieux récent est présenté dans R. Joussaume (dir.) 2007.
  • 7 F. Anfray 1983.
  • 8 Dans le Mänz, le terme gur, à l’étymologie confuse mais qui peut être rapprochée de gurd « souche, (...)

3Commençons par rappeler les circonstances de la découverte de la culture Shay et de l’étude de ses documents. Les mégalithes (tumulus de différents types, blocs monolithiques dressés, etc.) d’Éthiopie sont connus depuis longtemps et leur étude a fait l’objet d’une littérature déjà importante6. Mais c’est à Francis Anfray que l’on doit d’avoir le premier attiré l’attention de la communauté scientifique sur l’existence de monuments mégalithiques sur le haut plateau central du pays et plus précisément dans le district du Mänz7. Anfray relevait la présence de stèles et de tumulus, ces derniers monuments étant localement, le plus souvent, appelés gur, « amas de pierre » en amharique8.

  • 9 Chapitre 2 du présent ouvrage.
  • 10 Chapitre 5 du présent ouvrage.

4Affecté en Éthiopie de septembre 1998 à décembre 2000 pour y développer, au sein de l’Authority for Research and Conservation of the Cultural Heritage (ARCCH) et en partenariat étroit avec le Centre Français des Études Éthiopiennes (CFEE), une pratique de l’archéologie préventive, l’un de nous (B.P.) fut à plusieurs reprises sollicité pour effectuer de brèves missions de diagnostic et d’éventuelles interventions de sauvetage. Ce fut le cas sur le site de Qopros, où furent faites en mars 1999 les premières observations sur les restes de structures et de mobilier appartenant à un tumulus de cette région, qui venait d’être presque entièrement saccagé par la population des environs9. La culture Shay était née ; elle était née dans des conditions qui devaient dans la plupart des cas déterminer pareillement la prise de données : réputés localement dissimuler aux yeux des vivants des trésors cachés, tables d’autel (tabot) ou richesses plus sonnantes, les tumulus font souvent l’objet de pillages quand ils ne sont pas tout simplement rasés pour la récupération de matériaux de construction, voire la production de ballast. Ajoutons que la venue d’archéologues étrangers s’intéressant à ce type de monuments ne fait rien pour décourager ces idées, même lorsque l’opération de prospection ou d’investigation archéologique s’accompagne d’un effort pédagogique. Sauf exception, l’expérience a malheureusement montré avec régularité que la prise d’informations sur ces monuments s’effectue le plus souvent tardivement, après le pillage ou la destruction plus ou moins complète du site, ou dans des conditions d’intervention qui font naître des craintes sur l’intégrité du site et la possibilité même d’un retour pour une seconde campagne. Les interventions à Ketetiya, en mars 1999 puis à plusieurs reprises depuis cette date, ainsi qu’à Mähal Wänz10, en mai 2000, ont été conduites dans cet esprit, imposant dans le premier cas un recours à une mesure de protection temporaire dans l’attente longtemps différée d’un retour possible sur site, dans le second une prise d’information forcément expéditive.

  • 11 Les résultats de ce programme ont fait l’objet de plusieurs publications, dont B. Hirsch & F.-X. Fa (...)
  • 12 F. Anfray 1983 ; B. Hirsch & B. Poissonnier 2000 ; B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2002 ; M.-L. De (...)
  • 13 Résultats préliminaires dans B. Hirsch & B. Poissonnier 2000 ; résultats plus complets dans chapitr (...)
  • 14 M.-L. Derat & A. M. Jououand (dir.) 2012.
  • 15 Chapitre 4 du présent ouvrage.
  • 16 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2008.
  • 17 Chapitre 6 du présent ouvrage.
  • 18 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010c ; F-X. Fauvelle-Aymar et al. 2011.

5Plusieurs découvertes lurent également effectuées dans le cadre d’un programme de recherche lancé en 1997 par Bertrand Hirsch, alors directeur du CFEE, visant à étudier en parallèle les témoins archéologiques tant chrétiens que musulmans et « païens » qui se trouvaient cohabiter dans un espace assez restreint à cheval sur le haut plateau (district du Mänz) et sur l’escarpement11 (district de l’Ifat). L’un de ces sites, Meshalä Maryam, déjà signalé par Francis Anfray, était considéré aussi bien par les sources écrites que par la tradition comme le camp du roi Bäʼəda Maryam12 (r. 1468-1478). Il livra, à la prospection, plusieurs monuments tumulaires, dont l’un (tumulus 1 de Meshalä Maryam) s’avéra ne pas avoir de caractère funéraire avéré, un autre (tumulus 2) fit l’objet d’une fouille en 199913, et un troisième, très ruiné, en 200114. Parallèlement, lors de prospections conduites dans le Mänz, fut découvert en décembre 1999 l’authentique dolmen à couloir de Tätär Gur qui livra, au cours de la campagne de fouille de mars-avril 2000, un dépôt funéraire exceptionnel15. Par souci de restituer la progression des connaissances qui fut la nôtre au cours de ces années, l’ordre des chapitres dans cet ouvrage suit l’ordre chronologique des opérations archéologiques qui y ont été conduites. En 2006, l’un de nous (F.-X. F.-A.) étant alors directeur du CFEE, le programme de recherche sur la culture Shay reprit, avec le soutien de l’INRAP, dans la perspective de compléter la documentation et de publier l’ensemble des résultats dans une monographie proposant non seulement les comptes rendus des opérations mais également une mise en contexte et une synthèse. C’est dans ce cadre que fut complété en 2007 un inventaire des tumulus du Mänz entamé en 200016, que fut réalisée une nouvelle mission à Ketetiya17 et dans les environs qui permit de documenter plusieurs aspects de l’archéologie de cette région18, et enfin que furent réalisées l’essentiel des études de matériel et du traitement des données présentées dans cet ouvrage.

6Un mot est encore nécessaire pour dire que, si des conditions très particulières ont prévalu sur le terrain et ont déterminé fortement la collecte d’information sur les sites, les aléas des obligations individuelles des chercheurs français ont également participé à différer de maintes manières la réalisation de ce travail, et les trous de mémoire institutionnels parfois contribué à escamoter, au musée national, les objets, au CFEE, les archives, qu’il aurait été utile de pouvoir mobiliser au moment de la mise en ordre de ce travail.

7Depuis la première découverte à Qopros, la culture Shay n’a cessé de préciser ses contours. Certes, elle n’a livré pour l’instant que des monuments funéraires, mais on ne peut qu’être frappé par le fait que le mobilier présent dans ces monuments présente des traits remarquablement homogènes dans le temps et dans l’espace, par exemple en ce qui concerne le répertoire des formes et des décors de la céramique à carène présente dans chaque monument et qui est si caractéristique de cette culture. Il faudra, le moment venu, s’interroger sur cette étonnante stabilité dans l’espace et dans le temps.

8L’espace : la région délimitée par nos découvertes (en gros, la frange du haut plateau s’étirant de Molale à Däse) ne saurait être hâtivement considérée comme le « berceau » de la culture Shay. Cette région est un artefact cartographique qui résulte de la succession des orientations de recherche, parfois involontaires ou hasardeuses, souvent de convenance, qui ont été suivies. Pour quelques zones bien couvertes par nos prospections, des régions entières n’ont pas été visitées. Il est probable qu’à l’avenir d’autres travaux viendront élargir le domaine Shay sur la carte. Le temps : les éléments de datations disponibles jusqu’à présent inscrivent résolument la culture Shay dans une fourchette chronologique allant du xe au xive siècle. Un nombre beaucoup plus grand de datations devra être obtenu à l’avenir afin d’en tirer peut-être des indices de phasage. Pour l’heure, nous ne pouvons que faire remarquer que cette culture se développe au cours des cinq siècles qui précèdent la christianisation et l’islamisation de la région considérée. Voilà qui suffit à nous inciter à porter le regard vers les sources relatives à cette période, afin de mieux cerner la place qui fut celle de la culture Shay dans son environnement régional.

Pour un « haut » Moyen Âge éthiopien : viiie-xiiie siècles

9Le déclin d’Aksum au viie siècle marque sans aucun doute un tournant dans l’histoire de cette partie de la Corne de l’Afrique. Jusque-là, une puissance chrétienne dominait politiquement et économiquement la partie septentrionale du haut plateau central du Rift et les côtes de la mer Rouge, et jouait un rôle dans le commerce international tout comme dans la géopolitique régionale. Ce n’est pas le lieu ici de discuter des raisons du déclin d’Aksum, mais il est certain qu’au sein du faisceau de causes en jeu l’émergence de l’Islam comme force religieuse et politique est l’un des éléments à prendre en compte.

10Que se passe-t-il en Éthiopie après le viie siècle ? La réponse à cette question est loin d’être simple. Tout dépend du point de vue que l’on adopte et par conséquent des sources que l’on met en œuvre. L’historiographie du royaume chrétien, essentiellement produite par le clergé, a forgé un récit continu, la fiction d’un royaume gouverné par une seule dynastie depuis les rois aksumites jusqu’au xiiie siècle et au-delà, avec pour seules interruptions l’épisode de la reine Gudit au xe siècle – sur lequel nous reviendrons – et le règne de la dynastie Zagwe, considérée comme usurpatrice, entre les xie et xiiie siècles. Ainsi ce royaume chrétien d’Éthiopie, à la fois unique acteur et principal narrateur de l’histoire éthiopienne, est-il vu « glissant » par étape d’un territoire à un autre, d’abord centré sur Aksum, puis sur le Lasta et enfin sur l’Amhara au xiiie siècle : en somme un « déploiement » spatial au cours duquel non seulement la royauté mais la société entière aurait suivi le mouvement.

11Cette historiographie est en quelque sorte la version des « vainqueurs », celle du royaume chrétien qui affiche en effet une prétention hégémonique à partir de l’avènement des Salomoniens à la fin du xiiie siècle. Elle veut ignorer toute autre formation sociale et toute autre forme de pouvoir ayant émergé et s’étant développée dans cette région de la Corne de l’Afrique entre le déclin d’Aksum et l’essor salomonien, qu’il s’agisse d’autres pouvoirs chrétiens ou de formations politiques ou d’élites revendiquant d’autres identités religieuses. Assujettis, convertis ou défaits, musulmans comme païens ont été pour ainsi dire effacés de la mémoire, alors même que les résultats combinés de l’archéologie, de l’étude des textes, des inscriptions, de l’architecture mettent en évidence une réalité bien plus complexe.

12Cette période qui s’offre à nous et que vient documenter la culture Shay, nous proposons de la désigner sous le nom de « haut » Moyen Âge. Elle s’étire entre le viie et le xiiie siècle, du déclin d’Aksum à l’avènement de la dynastie salomonienne, deux bornes chronologiques qui émergent de la documentation et qui délimitent un âge moyen très mal connu. L’emploi de cette expression pourtant connotée est ici délibéré. Il s’agit en effet d’échapper aux conventions de l’histoire éthiopienne qui classe cette période « obscure » (d’un point de vue documentaire) en trois phases : les phases aksumite, post-aksumite et Zagwe. Or, en conservant ces appellations, qui ne font que proposer un découpage au sein du récit traditionnel de l’histoire éthiopienne, nous conserverions également le point de vue « christiano-centré » qui est le sien. En mettant en avant un « haut Moyen Âge » au cadre spatial plus large et qui se veut détacher du présupposé continuiste, notre propos est de mettre en relief autant les discontinuités de l’histoire que le caractère multiple de la société éthiopienne du temps. En érigeant comme objet valide cette période intermédiaire et lacunaire du haut Moyen Âge, nous souhaitons suggérer l’existence d’autres dynamiques que celle du pouvoir salomonien qui entreprit d’effacer rétrospectivement tout ce qui n’annonçait pas son avènement.

La période Zagwe (xie siècle-1270) : questions autour d’un conflit de légitimité

13Commençons par la fin puisque, dans l’obscurité qui entoure notre haut Moyen Âge, une maigre lumière baigne tout de même la période Zagwe. On situe la dynastie Zagwe entre le xie siècle et 1270, date de l’avènement du premier souverain salomonien Yəkunno Amlak. Ce dernier, selon la tradition, « restaure » la dynastie salomonienne et « restitue » la royauté aux soi-disant descendants des souverains aksumites – les deux expressions supposant la légitimité salomonienne. Les Zagwe sont, par là même, à la fois évincés du pouvoir et disqualifiés par la mémoire.

14Bien que cette période soit un peu plus documentée que celle antérieure au xe siècle, il faut admettre que nos informations sont encore très lacunaires, au point que l’on n’est toujours pas en mesure de dire précisément quand la dynastie Zagwe accède au pouvoir, quels souverains se succèdent entre le xie siècle et 1270 et, plus significativement encore, sur quel territoire ils règnent. Le détour par l’historiographie traditionnelle (produite sous les Salomoniens) permet de situer les enjeux concernant l’étude de cette période. Les rois Zagwe sont considérés à la fois comme des rois saints (les hagiographies de quatre d’entre eux nous sont parvenues et la date de leur mort est l’objet de célébrations attirant de nombreux fidèles sur le lieu de leur sépulture) et comme des usurpateurs. À cela s’ajoute l’idée selon laquelle les rois Zagwe seraient ethniquement distincts de leurs prédécesseurs et successeurs. Cette vision rétrospective des Zagwe produit une image contradictoire qui a longtemps servi de filtre pour analyser la période. Tous ces éléments contribuent en effet à dépeindre la dynastie Zagwe comme un simple accident dans la longue histoire continue du royaume chrétien. Qu’en est-il exactement ?

  • 19 Au sujet de la dynastie Zagwe, voir les travaux récents de M.-L. Derat 2009 ; 2010a.
  • 20 Il s’agit de la liste D, qui figure notamment dans le manuscrit BnF Éthiopien d’Abbadie 105, daté d (...)

15Les débuts de la dynastie Zagwe sont difficiles à cerner19. On a coutume de calculer la date d’avènement du premier souverain de cette dynastie sur la base des « listes de rois » et en partant du terminus ante quem que constitue la chute de la dynastie en 1270. Les listes de rois existent en de nombreuses versions. La plus ancienne que l’on connaisse figure dans un manuscrit que l’on date du xve siècle20. Elle donne les noms des rois depuis le premier roi mythique, Ǝbnä Hakim (alias Ménélik, fils du roi Salomon et de la reine de Saba) jusqu’à Dǝlnaʻod, considéré comme le dernier roi aksumite avant le règne de la dynastie des Zagwe. Concernant les Zagwe, les listes royales relèvent de deux séries. La première avance que la dynastie exerça le pouvoir pendant 133 années, ce qui placerait l’arrivée du premier Zagwe en 1137. La seconde situe l’arrivée au pouvoir des Zagwe 300 à 370 ans environ avant 1270, ce qui placerait leur avènement au xe siècle, au moment de la crise entourant l’épisode de la reine Gudit (voir infra). Le manque de sources concernant cette période ne permet pas de faire la part des faits historiques et des constructions postérieures. On y voit cependant un peu plus clair sur l’identité du premier roi Zagwe. En l’état actuel des connaissances, il faut retenir le nom de Tantawadom comme le premier ou du moins l’un des tout premiers souverains de la dynastie. Il se présente lui-même comme le fils d’un certain Morara, dont on ne sait s’il fut lui-même roi. La période durant laquelle se situe le règne de Ṭänṭawǝdǝm n’est pas précisée dans les documents, mais les recoupements généalogiques invitent à le situer approximativement vers la fin du xe ou au début du xie siècle.

16La figure de Ṭänṭawǝdǝm mérite que l’on s’y arrête un instant, parce qu’à l’opposé de ce que l’historiographie traditionnelle a toujours dit, il semble représenter non pas une rupture mais une continuité avec les rois aksumites. Cette continuité se lit tout d’abord dans la titulature des souverains Zagwe qui emprunte largement à celle des souverains antérieurs. Mais cette continuité est également territoriale : ainsi Ṭänṭawǝdǝm fait-il don d’un évangile à une église aujourd’hui située en Erythrée et offre-t-il des terres à une autre église qui se trouve dans le nord de l’actuel Tigray. Loin d’incarner un glissement du royaume vers des régions plus méridionales, son règne semble d’abord s’ancrer là où ses prédécesseurs régnaient. Il n’en demeure pas moins que le territoire du royaume chrétien d’Éthiopie connaît sans doute une extension vers le sud durant la période zagwe, ainsi qu’en témoigne la fondation des églises de Lalibela, site dont la fonction est probablement tout autre que celle de capitale, contrairement à ce que l’on a voulu croire. Enfin, du point de vue de l’Église d’Alexandrie, les Zagwe ont sans aucun doute symbolisé la continuité du royaume chrétien d’Éthiopie : une continuité religieuse incarnée par l’envoi régulier en Éthiopie de métropolites nommés par le patriarche d’Alexandrie (voir infra).

17Plus qu’un accident et une aberration, ainsi qu’a voulu les dépeindre l’historiographie postérieure dont nous sommes dépendants, l’avènement et le règne de la dynastie Zagwe furent sans doute bien davantage marqués par des éléments de continuité avec la période antérieure. Si l’on adopte ce point de vue, alors on voit la véritable rupture intervenir plus tard, en 1270, lorsque Yǝkunno Amlak s’empare du pouvoir. Si rupture il y eut, elle est peut-être moins à chercher dans les événements politiques qui entourent l’avènement des Zagwe que dans la soi-disant « restauration » salomonienne et la rupture narrative qui s’institue alors, consistant à disqualifier rétrospectivement les conditions d’avènement des prédécesseurs Zagwe pour mieux affirmer leur déchéance politique. Ce que fait saillir l’usage de cette brutale arme mémorielle dans la transition dynastique de la fin du xiiie siècle, c’est que les élites chrétiennes du pays étaient alors divisées par un violent conflit de légitimité, qui traduit l’existence de plusieurs pouvoirs chrétiens dotés d’assises géographiques distinctes.

18Cet éclairage porté sur les conditions de la transition dynastique qui assure la prééminence des Salomoniens sur les Zagwe à la fin du xiiie siècle invite peut-être aussi à appréhender l’avènement des Zagwe, trois siècles plus tôt, moins dans sa contingence événementielle que dans son contexte politique. Comme on le verra plus loin, le xe siècle fut un moment de crise politique profonde. Une crise qui permit peut-être l’émergence d’une nouvelle élite chrétienne dans un concert régional qui connaissait l’effondrement de l’ancien pouvoir chrétien, la réaction des pouvoirs « païens » et l’essor de nouvelles formations politiques musulmanes.

Mais avant les Zagwe ? En ouverture du « haut » Moyen Âge : l’illusion continuiste dans le monde chrétien

19À s’en tenir aux listes royales éthiopiennes, tout se passe comme si la continuité du royaume chrétien s’était maintenue après le viie siècle, sans anicroche, jusqu’à l’« usurpation » de la dynastie Zagwe. D’après les reconstitutions élaborées à partir de ces listes, on compte communément 17 souverains entre ǝlläʻAmida (vie siècle) et Dalna‘od (xie siècle). Ces listes sont cependant le fruit de compilations tardives à partir d’une documentation hétéroclite et il reste très difficile, en particulier pour la période qui court entre le viie et le xie siècle, d’effectuer quelque croisement que ce soit avec d’autres sources et par conséquent d’en tester la valeur.

20Si la royauté éthiopienne est mal documentée pour cette période, peut-être en va-t-il différemment de la chrétienté ? Nous savons que c’est au patriarcat copte d’Alexandrie qu’il appartenait d’envoyer des évêques égyptiens en Éthiopie afin qu’ils y occupent le rôle de métropolite (chef de l’Église, responsable de l’ordination des diacres et des prêtres et de la consécration des églises). Malheureusement, on va le voir, la documentation alexandrine pour cette période, quoique plus fiable que les listes de rois, est également fort lacunaire. Plus que le fruit d’une déperdition documentaire, il faut peut-être y voir le signe que, du point de vue du patriarcat d’Alexandrie, la permanence d’un État chrétien en Éthiopie posait question et que la communauté chrétienne de ce pays s’est trouvée menacée par son isolement.

  • 21 J. den Heijer 1989 : 7-9.
  • 22 Ainsi l’auteur de la biographie du 41e patriarche, Isaac (690-692), évoque une lettre envoyée par c (...)

21L’Histoire des Patriarches d’Alexandrie constitue en cette matière notre principale source. Ce recueil de biographies de patriarches est constitué de compilations. Pour la période qui court du viie au xie siècle, les auteurs sont nombreux et parfois totalement anonymes. La plupart sont des secrétaires de patriarches, tel Georges l’archidiacre, secrétaire du 42e patriarche, Simon (mort en 701), qui écrivit une histoire de l’Égypte chrétienne depuis le concile de Chalcédoine (451) jusqu’au premier siècle de l’Islam, ou encore Jean, secrétaire du patriarche Chenoute Ier (mort en 880), qui composa les biographies du 47e au 55e patriarche (de Ménas Ier à Chenoute Ier). Enfin, la dernière série de vies qui nous intéresse, couvrant la période allant de 880 à 1046, est l’œuvre de Michel, évêque de Tinnis, qui écrivit en 105121. Si ces auteurs sont parfois des témoins directs des faits qu’ils relatent, ils compilent le plus souvent des informations d’autres sources qui ne nous sont pas toujours connues. De là, parfois, des informations sur le pays des Éthiopiens – al-Habashat – qui restent impressionnistes22.

  • 23 B.T.A. Evetts 1915 : 508-512 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 123-124. Le métropolite Yūḥannā est nommé par (...)
  • 24 B.T.A. Evetts 1915 : 508-512 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 130-132.
  • 25 B.T.A. Evetts 1915 : 508-512 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 130-132.
  • 26 S. C. Munro-Hay 1997 : 129.
  • 27 J. Perruchon 1893 : 359-372 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 130-138 ; F.-X. Fauvelle-Aymar 2013, à paraîtr (...)

22Nous ne disposons par cette source que des noms de deux métropolites envoyés en Éthiopie par les patriarches coptes d’Alexandrie entre le viie et le xie siècle : Jean (Yūḥannā ou Yaʻqūb), nommé par le patriarche Yaʻqūb (819-830) et confirmé par le patriarche Joseph (831-849)23, et Pierre (Petros) consacré par le patriarche Cosmas III (921-933)24. À ces deux personnages, ajoutons l’assistant de Pierre, qui fut nommé métropolite à la mort de ce dernier par les Éthiopiens eux-mêmes et non par Alexandrie, de manière tout à fait non canonique25. C’est peu. Est-ce le fait de relations discontinues entre l’Éthiopie chrétienne et son Église-mère ou bien la résultante d’un état documentaire très lacunaire ? Stuart Munro-Hay estime que l’argument a silentio ne peut permettre d’affirmer qu’il n’y eut pas de relations régulières entre l’Éthiopie et Alexandrie26. Pourtant, la lettre du roi d’Éthiopie au roi Georges de Nubie pour qu’il use de son entregent auprès d’Alexandrie afin de faire nommer un nouveau métropolite pour l’Éthiopie laisse bien entendre que la vacance du siège a été très longue et que le christianisme s’éteint : « Je te déclare tout cela, ô mon frère », écrit-il, « par crainte que la religion chrétienne ne s’éteigne et disparaisse de nos régions. Voilà six patriarches qui ont accédé au trône et qui n’ont pas eu un regard pour notre pays, qu’ils ont laissé aller sans berger. Nos évêques et nos prêtres sont morts. Les églises sont en ruines. Nous savons que cette épreuve est tombée sur nous en châtiment de ce que nous avons fait au métropolite27. »

  • 28 I. Guidi 1899 : 2.

23Qu’apprend-on par les sources éthiopiennes concernant le siège du métropolite ? Quatre listes de métropolites sont connues ; elles donnent les noms des chefs de l’Église éthiopienne depuis la christianisation de l’Éthiopie au ive siècle avec fəremənatos (Frumentius) jusqu’au début du xxe siècle28. Il s’agit de documents tardifs, compilés à partir du xvie siècle à partir de sources multiples. En tout état de cause, ces listes associent rarement le nom d’un métropolite avec un roi, encore moins avec une période ou même un patriarche, si bien qu’il est difficile d’en tirer une chronologie. Par ailleurs, aucune des versions ne signale l’existence d’un métropolite nommé Yoḥannəs ou Ya’əqob suivi d’un métropolite du nom de (Petros), alors que ce binôme, transmis par l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie, peut être a priori considéré comme fiable. Bref, l’intérêt de ces listes dans une perspective de reconstruction historique paraît faible et il semble prudent de les exclure de notre documentation. Considérons simplement qu’elles nous renseignent non pas tant sur l’histoire de l’Église éthiopienne que sur le moment et la manière dont l’Église éthiopienne a fait son histoire.

24Relevons également qu’à l’instar des listes de rois et plus généralement des sources chrétiennes, le procédé même de ces listes de métropolites contribue à produire le récit d’une continuité ecclésiastique parallèle à celui de la continuité dynastique également postulée par les sources. Comme dans le cas de la royauté, on peut émettre l’hypothèse que ce récit continuiste n’a d’autre fin que de « lisser » une réalité sans doute plus complexe mettant en jeu des relations avec Alexandrie parfois distendues, mais peut-être aussi une plurivocité, voire parfois des conflits d’autorité au sein de la chrétienté éthiopienne. L’absence d’une autorité unique et suffisamment forte explique sans doute le relâchement des relations entre Alexandrie et l’Éthiopie et la mise en danger des communautés chrétiennes. L’émergence de la dynastie Zagwe dans ce contexte apparaît alors comme une renaissance : renaissance d’un royaume chrétien apte à recevoir un métropolite.

L’Islam : l’histoire suspendue

  • 29 B. Azaïs & R. Chambard 1931.
  • 30 Chernet Tilahun 1990.
  • 31 B. Poissonnier, Deresse Ayenachew, R. Bernard & B. Hirsch 2011.
  • 32 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2006.
  • 33 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010b
  • 34 B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2001 ; 2004.

25À la différence de la chrétienté éthiopienne, l’Islam n’a pas bénéficié d’une continuité narrative entre l’époque médiévale et le présent. Qu’il existe cependant, en Éthiopie, des traces nombreuses d’un islam ancien, voilà qui est bien attesté par les témoins archéologiques qui nous sont parvenus. Il y a longtemps que Harar, cité murée dans sa mémoire urbaine et dans son identité islamique, fait figure de relique d’un passé disparu. Dans les années 1920, Azaïs et Chambard révélaient l’existence de nombre d’autres sites urbains islamiques dans le massif du Čärčär, c’est-à-dire le long de l’arc oriental des hauts plateaux surplombant la vallée du Rift29. Plus surprenant étaient a priori les indices d’une présence islamique ancienne dans l’escarpement du haut plateau central, c’est-à-dire à proximité immédiate des régions soumises à l’influence chrétienne durant le Moyen Âge30. La fouille partielle de la mosquée de Faqi Dàbbis en 200031, puis la reconnaissance de plusieurs ensembles urbains dans le district de l’Ifat en 200632, enfin la fouille du site de Nora en 200833, révélèrent l’existence dans cette région d’un véritable foyer politique et économique de l’Éthiopie islamique médiévale, attribuable aux xive et xve siècles. Dès lors, la proximité des zones chrétienne et islamique de cette époque ne serait pas le fait d’un hasard de l’histoire mais le résultat d’un phénomène de « symbiose concurrentielle » par lequel des pouvoirs antagonistes sur le plan de la foi se trouvaient dans une situation d’étroite articulation économique34.

  • 35 F.-X. Fauvelle-Aymar & B. Hirskch 2009 ; F.-X. Fauvelle-Aymar & B. Hirsch (dir.) 2011.

26Mais en dépit du fait que les publications de travaux archéologiques et historiques sur l’Islam médiéval en Éthiopie et dans la Corne se sont multipliées35, aucun site urbain attribuable à la période antérieure au xive siècle n’a pour l’instant été identifié. Cela peut être en partie dû au fait que de longs segments de l’escarpement du Tigray et du Wällo ou de la bordure du plateau, où l’on pourrait s’attendre à trouver de tels sites, n’ont pas été prospectés – ou ne l’ont pas été dans la perspective d’y faire de telles découvertes –, ou encore au fait que les restes archéologiques islamiques du haut Moyen Âge n’ont pas forcément des caractères immédiatement reconnaissables (songeons qu’il n’existe pas non plus de sites d’habitat chrétien, ou d’ailleurs païen, pour cette période). Toujours est-il que, pour l’heure, il faut en convenir, les témoins archéologiques du passé islamique d’Éthiopie paraissent suspendus dans l’histoire, privés d’antécédents comme de postérité. L’un des bénéfices des découvertes archéologiques faites ces dernières années est cependant qu’elles nous incitent à relire avec profit des sources écrites qui jusqu’à présent se révélaient peu disertes.

  • 36 Voir notamment J. Cuoo 1981 : 27-35.
  • 37 M. Schneider 1967 : 116.
  • 38 G. Lusini 1993-1997, 248-249 ; M. Schneider 2009 : 140, 146.
  • 39 W. Smidt 2007.

27Mise à part la référence à des proches du Prophète venus chercher refuge en Éthiopie au moment de l’Hégire36, les traces les plus anciennes de l’islam dans la région sont des inscriptions funéraires découvertes sur deux sites : les îles Dahlak et Kwiha. Ces inscriptions arabes témoignent de l’installation de communautés musulmanes en mer Rouge, dès le viiie siècle (les stèles funéraires de Dahlak couvrent la période entre le ixe et le xie siècle) et sur le rebord oriental du plateau éthiopien, au Tigray (Əndärta), entre le xie et le xiie siècle37. Il s’agit probablement de commerçants, dont l’origine a pu être retracée grâce à leurs noms de familles : les Yamāmī, originaires de la Yamama (Arabie orientale), ayant migré en direction des côtes égyptiennes et de la Haute-Égypte, d’où certains ont ensuite migré vers Dahlak et Kwiha38. De ces témoignages épigraphiques on peut tirer l’information selon laquelle, au cours du règne des Zagwe, des postes de commerce avaient été établis par des musulmans dans la région du Tigray, au plus près des mines de sel, l’une des denrées échangées en mer Rouge39.

  • 40 E. Cerulli 1941.

28Cette présence islamique est-elle restée le fait d’étrangers installés en Érythrée et en Éthiopie ? Si cela fut en partie le cas pour la période documentée par les corpus épigraphiques de Dahlak et de Kwiha, ce n’est clairement plus le cas aux xiie et xiiie siècles. En témoigne le « Répertoire chronologique » du Säwa médiéval40, récit en arabe de l’avènement puis du déclin de la dynastie des Maḫzūmites, unique source écrite émanant d’une communauté éthiopienne musulmane de la période. Ce document remarquable évoque des communautés de musulmans éthiopiens, nombreuses, groupées autour d’une ou plusieurs familles régnantes opposées les unes aux autres selon des clivages cependant obscurs, occupant des territoires qui participent de leur identité. Les indications géographiques du texte, maigres, permettent toutefois de situer ces communautés au voisinage du royaume chrétien, probablement dans la partie orientale du Choa actuel, où elles pourraient ainsi avoir constitué le substrat historique du foyer plus tardif documenté par l’archéologie.

  • 41 Au sujet de ce recueil, voir une présentation rapide dans M.-L. Derat 2010a. La référence aux impie (...)
  • 42 W. Smidt 2005 : 988.
  • 43 Voir notamment, C. Conti Rossini 1900 : 106, 144, 162 ; C. Conti Rossini 1903 : 16 ; C. Conti Rossi (...)
  • 44 W. Smidt 2005 : 988.
  • 45 C. Conti Rossini 1904 : 18 ; G. Lusini 1993-1997 : 250.
  • 46 G. Lusini 2007 : 788.

29Un autre document, récemment mis au jour et émanant du monde chrétien, vient peut-être confirmer la présence de communautés musulmanes sur le haut-plateau éthiopien et situer cette présence à la même période que la communauté de Kwiha. Dans un recueil de chartes du roi Zagwe Ṭänṭawədəm (xie siècle ?) figure en effet une allusion au pillage des biens de populations impies par les troupes chrétiennes et à la redistribution du butin à des églises que le roi Ṭänṭawədəm dotait régulièrement41. Ces impies sont présentés comme étant installés dans la région du Ṣäraʼə (territoire médiéval correspondant selon toute probabilité au Säraʼe contemporain), ce qui les situe au cœur du haut-plateau actuel de l’Érythrée42. La référence à des « impies » (tänbälat) pose question : s’agit-il de musulmans ou d’incroyants, donc des « païens » ? Si l’on compare avec des documents rédigés aux xive ou xve siècles, l’emploi de tänbälat peut indifféremment désigner les uns ou les autres43. Il faut donc rester prudent quant à la présence d’une communauté musulmane au Säraʼe au xie siècle. Mais quelques éléments soutiennent cette dernière hypothèse. Tout d’abord, la région du Säraʼe se trouve sur la route qui mène des côtes de la mer Rouge, depuis le port de Massawa, vers le haut-plateau érythréen puis le Tigray ; elle voisine la région du Hamasen, plus au nord, qui est en contact avec les basses terres du Soudan par une voie commerciale longeant la rivière ʻAnsäba44. Cette position particulière pouvait être l’une des raisons pour lesquelles des communautés musulmanes s’étaient établies dans le Sära’e. Par ailleurs, un texte très composite – la Vie du saint Marqorewos – fait allusion à un « roi des Ismaélites » qui entra en conflit avec des chefs chrétiens locaux sous les ordres du chef (seyum) du Säraʼe à l’époque du roi Zagwe Lalibäla ( ?-1204-1225- ?)45. La Vie de Marqorewos n’est certes pas antérieure au xviie siècle46, mais ce texte semble compiler de nombreuses traditions historiques, notamment en provenance du Säraʼe. L’épisode de l’affrontement entre chrétiens et musulmans à l’époque de Lalibâla n’est donc pas totalement assuré mais il témoigne sans doute de conflits intervenus au cours du règne des Zagwe, impliquant chrétiens et musulmans. Cette tradition vient ainsi renforcer l’hypothèse permise par le recueil des chartes du roi Ṭänṭawədəm, à savoir celle de la présence d’une communauté musulmane sur le haut-plateau érythréen vers le xie siècle.

30Quoi qu’il soit encore difficile de tirer profit de leur confrontation, on voit que la mobilisation de sources appartenant à plusieurs registres documentaires permet au minimum de suggérer l’existence de plusieurs communautés et pouvoirs musulmans en interaction entre eux et avec le royaume chrétien durant le haut Moyen Âge. La place des « païens » au cours de cette même période est plus délicate encore à apercevoir.

Un défi : penser les sociétés « païennes »

31Abordons le troisième volet du triptyque religieux du haut Moyen Âge éthiopien : les païens. Encore convient-il de mettre à ce terme des guillemets, car il n’est pas exactement situé sur le même plan que les deux autres : le « paganisme » n’est pas une religion comme le sont le christianisme et l’islam. Le terme dénote au contraire un point de vue qui est celui des religions monothéistes sur une très grande variété de religions traditionnelle ou des « terroirs ». Mais son usage est ici rendu nécessaire par le fait que nous sommes bien en peine de les nommer autrement, sachant en réalité fort peu de choses sur les « païens » d’Éthiopie, sinon que les chrétiens et les musulmans les ont rencontrés (à compter qu’ils n’en soient pas simplement les descendants) : on ne peut en effet penser les dynamiques parallèles de christianisation et d’islamisation sans apercevoir au cœur même de ce mouvement un processus de neutralisation et d’expulsion de formes de croyances et de religiosité autres, non seulement antérieures mais peut-être aussi contemporaines des formations chrétiennes et musulmanes bien établies. Il nous faut bien en outre envisager la possibilité d’une certaine porosité inter-religieuse au haut Moyen Âge, corollaire des oscillations du pouvoir. C’est peut-être aussi dans cette direction qu’il faut comprendre les inquiétudes du patriarcat d’Alexandrie quant au maintien de la chrétienté abyssine.

  • 47 C. Conti Rossini 1928 : 283-284.
  • 48 À peu près toutes les hagiographies dédiées aux saints moines missionnaires appartenant au réseau d (...)

32Tenter de penser le paganisme médiéval éthiopien est un défi d’autant plus criant que l’idéologie de la continuité dynastique s’accompagnant d’un « glissement » politique et religieux en direction du sud tend à imposer l’idée que le christianisme arrive avec une société « toute faite » et fait considérer comme quantité négligeable les populations rencontrées. Carlo Conti Rossini a bien tenté d’intégrer l’existence des stèles mégalithiques du sud-Choa dans une reconstruction historique faisant par ailleurs appel aux sources écrites et à la linguistique. Il peine cependant à voir dans ces témoignages archéologiques autre chose que des témoins de cultures qui coexistent avec la société chrétienne de l’époque47. Nous aborderons à nouveau cette question dans le dernier chapitre de l’ouvrage. L’étude du paganisme par les sources écrites reste quant à elle malaisée tant l’écho des formes religieuses rencontrées par les missionnaires chrétiens – nous n’avons pas de témoignages transmis par les sociétés musulmanes – nous est parvenu déformé par les stéréotypes de l’action missionnaire et de la lutte contre le Malin48.

Au xe siècle : crise du royaume chrétien ou « réaction » païenne ?

33Compte tenu de cette situation documentaire, remarquable nous apparaît l’épisode de la reine Gudit, qui semble prendre place autant dans un contexte de crise politique du royaume chrétien que de « réaction païenne » face au christianisme et à l’islam.

  • 49 J. Perruchon 1893 : 362.

34Au cours du xe siècle, une reine, surnommée Gudit ou Esato dans la tradition éthiopienne et présentée comme reine des « Banū 1-Hamwīya » dans les sources égyptiennes contemporaines des événements, tua le souverain éthiopien et gouverna le royaume en y détruisant les églises. C’est notamment par l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie, dans la notice consacrée au patriarche Philothée (979-1003), que ces événements nous sont connus. Ce patriarche, nous dit le texte, aurait reçu une lettre d’un souverain nubien, le roi Georges, qui aurait intercédé auprès de lui à la demande d’un souverain éthiopien. Ce dernier souhaitait qu’un métropolite soit nommé à la tête de l’Église d’Éthiopie pour mettre fin à la vacance du siège depuis le patriarcat de Cosmas III (921-933). Cette vacance, apprend-on, serait intervenue suite aux problèmes engendrés par la nomination unilatérale de l’assistant du métropolite Pierre comme métropolite d’Éthiopie, sans que cette nomination ait été initiée par l’Église d’Alexandrie. D’après l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie, six patriarches refusèrent ensuite d’envoyer un métropolite en Éthiopie. Et tous les maux dont le royaume eut à souffrir, y compris la reine Gudit, sont interprétés comme un châtiment divin pour « la fourberie et l’imposture » du souverain éthiopien contemporain du patriarche Cosmas III (921-933)49.

  • 50 J. Perruchon 1893 : 74.
  • 51 J. Perruchon 1893 : 362.

35À ce topos du châtiment divin, peut être substituée l’hypothèse d’un pouvoir chrétien en déclin – la crise avec le patriarche Cosmas III en étant l’acmé –, à la faible légitimité aux yeux d’Alexandrie et subissant l’assaut de ses ennemis. Les textes décrivant les événements – l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie et le synaxaire éthiopien qui s’en inspire – font d’ailleurs état d’une situation de crise économique et sanitaire profonde : « Dieu s’est irrité contre nous à cause de ce qu’ont fait les rois qui nous ont précédé [...]. À cause de cela, notre pays a été ruiné ; tous les gens et les bestiaux ont péri par la famine et la peste. Nos ennemis se sont levés contre nous et ont emmené de notre pays un grand nombre de personnes en captivité ; ils ont détruit nos villes ; la pluie n’est pas tombée et la terre n’a pas produit ses fruits. Nos ennemis ont brûlé nos villes, démoli nos églises et nous ont chassé d’endroit en endroit50. » Dans l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie, c’est « une femme, reine des Bani al-Hamwiyah51 », qui incarne à elle seule les ennemis. Raccourci historique ? Peut-être, s’il faut croire que la fameuse reine intervient en toute fin de la crise pour, en quelque sorte, « ramasser la mise ».

  • 52 Sergew Hablke Sellassie 1970 : 203, 226 ; Sergew Hable Sellassie 1972.
  • 53 E. Ceruli 1941.
  • 54 Il s’agit de l’auteur du Kitāb al-dahā’ir wa l-tuhaf’ (Des trésors et des cadeaux précieux) qui écr (...)
  • 55 M. el-Chennafi 1976 : 120.

36La reine en question est un personnage assez obscur. Des traditions éthiopiennes tardives la présentent tour à tour comme la fille d’un roi qui n’aurait régné qu’une demi-journée ou comme la petite-fille du roi Wədəm Asfare52. Sachant qu’aucun écrit contemporain des faits ne fournit les noms des souverains éthiopiens impliqués dans ces événements, ces constructions témoignent peut-être avant tout du besoin de lier cette reine à des référents culturels propres au royaume chrétien. S’il faut rapprocher de cette Gudit, reine des Banū 1-Hamwīya, un autre personnage, appelé Badīt, fille de Māyā, reine elle aussi et elle aussi païenne, que le « Répertoire chronologique » place au tout début de la chronique politique du Šäwa musulman53, alors il faudrait penser que les musulmans d’Éthiopie eurent la même perception des événements que les chrétiens et ressentirent le même besoin de s’en approprier le souvenir. Quant à la documentation contemporaine des événements, elle est très lacunaire. Ibn Hawkal et un auteur égyptien anonyme54 racontent que l’Éthiopie de leur temps était gouvernée par une femme. Celle-ci, précise Ibn Ḥawḳal, dirigeait le pays depuis une trentaine d’années. L’auteur anonyme précise quant à lui qu’une ambassade yéménite fit cadeau d’un zèbre au souverain buwayhide d’Irak en 969/970, ajoutant que le zèbre provenait « d’une des régions d’al-Habaša sur laquelle règne une femme55 ». Sans nous fournir une datation absolue du règne de cette femme, cette information nous apprend qu’avant 969/970 cette reine gouvernait déjà l’Éthiopie.

  • 56 Sergew Hable Sellassie 1970 : 226.
  • 57 C. Conti rossini 1928 : 286.
  • 58 I. Guidi 1888 : 164-181.
  • 59 J. Halévy 1889 : 457.

37Dans la tradition éthiopienne, Gudit est la fossoyeuse du royaume d’Aksum, étant même parfois créditée de la destruction des stèles56. Elle incarne en fait à elle seule toute une période de déclin du royaume chrétien et l’émergence d’une nouvelle force politique, non chrétienne, dans la Corne de l’Afrique. Mais quelle force ? L’identification des Banū 1-Hamwīya a fait couler beaucoup d’encre, sans qu’aucune explication satisfaisante n’ait été apportée. L’hypothèse la plus souvent retenue est qu’à la place d’al-Hamwīya il faudrait lire al-Damutah : la reine Gudit aurait ainsi été la souveraine du Damot, une région située au sud de l’Abbay et à l’ouest du Choa, où un royaume païen s’est semble-t-il suffisamment développé pour faire parler de lui au xiiie siècle57 (voir infra). Mais d’autres postulats ont été avancés, toujours à partir de transcriptions ou de lectures plus ou moins exagérément sollicitées du terme al-Hamwīya : lire al-Yahūdiya fait de Gudit une reine juive58 ; al-Haghouya, la reine des Agaws59. Ces propositions ne trouvent toutefois pas de confirmation particulière dans les sources. Il faut donc se résoudre à ne pas savoir qui était cette reine et sur quelle région se fondait sa puissance. Sans cependant oublier l’essentiel : dès le xe siècle, le royaume chrétien, et peut-être aussi les formations politiques musulmanes d’Éthiopie, doivent s’affronter avec d’autres forces politiques.

38Risquons une hypothèse qui implique somme toute un léger changement de point de vue. Le règne de Gudit sur tout ou partie de l’Éthiopie précédemment christianisée et islamisée ne serait probablement pas tant le fait d’un déclin politique ou d’une crise économique qui aurait en quelque sorte ouvert la porte au premier venu qu’un signe de regain de puissance et de vigueur politique de sociétés et de pouvoirs commençant à ressentir une marginalisation dans le concert régional. Le fait de ne pas disposer de sources païennes pour documenter cette période ne doit pas nous inciter à ne voir dans les « païens » que des acteurs par défaut et uniquement fauteurs de désordre. Au contraire, la durée exceptionnelle du règne de Gudit, le consensus des sources – par-delà la variété des points de vue – sur l’ampleur des transformations sociales qu’a connues alors l’Éthiopie, la profondeur du « traumatisme » dans la mémoire des vaincus d’alors – chrétiens et musulmans – invitent éventuellement à dessiner les contours d’un « moment païen » dans l’histoire médiévale du pays. Un moment qui peut être vu comme une réaction au double processus de christianisation et d’islamisation alors enclenché, et qui confine peut-être alors les « nouveaux pouvoirs », pour un temps encore, à la périphérie de l’Éthiopie « païenne ».

Un royaume païen : le Damot

  • 60 E. Cerulli 1943 : 284.
  • 61 R. Basset 1897 : 54 note 2.
  • 62 C.F. Beckingham & G.W.B. Huntingford 1961 : 455-456.

39Une formation politique suffisamment puissante avant le xiiie siècle pour exercer son autorité sur le sultanat musulman du Šäwa et avoir laissé quelques traces dans la documentation chrétienne soulève de nombreuses questions. Il s’agit du Damot, présenté dans les textes des historiens arabes, notamment Ibn Khaldoun (xive siècle), comme un royaume situé à l’ouest de l’État chrétien60. Généralement, on localise la région du Damot ancien, c’est-à-dire avant les bouleversements du xvie siècle, au sud de l’Abbay, prenant en écharpe le territoire qui s’étend jusqu’aux sources de l’Awaš61 et voisinant avec la région actuelle du Choa. La documentation concernant le Damot est très claire au sujet de son appartenance religieuse : il s’agit d’un territoire peuplé de païens et qui, au début du xvie siècle, est en voie de christianisation62. Rien ne permet, pour les siècles antérieurs, de le rapprocher du royaume sur lequel régna Gudit, mais convenons que rien n’autorise non plus à écarter cette hypothèse. À tout le moins, le Damot peut être perçu comme l’une des formations sociales et politiques héritières des forces païennes qui, on l’a vu, furent si vivaces durant le haut Moyen Âge.

  • 63 C. Conti Rossini 1904 : 23.
  • 64 Taddesse Tamrat 1970 : 96.

40Nous n’apercevons le Damot qu’au moment de sa disparition devant l’avancée du christianisme dans la région du Choa. Les prémices de cette christianisation sont évoquées dans deux textes hagiographiques. Le premier évoque de manière stéréotypée la lutte d’un saint chrétien, Täklä Haymanot ( ?-1313), contre les magiciens du Damot et son affrontement avec le roi de cette région, nommé Motälämi. Le second évoque la tentative de conquête du Damot par un roi Zagwe nommé Zena Petros (un nom par ailleurs inconnu des listes royales) ; là le roi du Damot figure également sous le nom de Motälämi63. Vraisemblablement, ce terme n’est pas le nom d’un roi mais le titre que tout souverain du Damot portait. Ces deux textes sont toutefois des sources tardives, ayant été rédigés après le xive siècle. Il est donc délicat de se fier aux informations qu’ils livrent concernant des tentatives de conquête et de christianisation aux xiie - xiiie siècles. Ce qui est sûr, en revanche, c’est qu’au début du xive siècle, le roi ʻAmdä Ṣəyon (1314-1344) mène une campagne contre le royaume du Damot et emporte une victoire triomphale64.

Le haut Moyen Âge : archéologie du funéraire

41Nous avons beaucoup insisté jusqu’ici sur les phénomènes de mémoire qui ont contribué à occulter, déplacer ou formater notre perception des réalités du haut Moyen Âge. Nous voudrions dans cette section mobiliser la documentation archéologique relative à cette période pour faire saillir son originalité au regard de cette question.

  • 65 B. Hirskch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2004.
  • 66 N. Finneran 2009.
  • 67 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010a ; M.-L. Derat 2010b.
  • 68 Voir en dernier lieu Deresse Ayenachew 2009.
  • 69 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2006.

42Il n’a pas été assez relevé que l’essentiel des vestiges archéologiques du haut Moyen Âge qui nous sont parvenus, toutes « religions » confondues, appartiennent aux registres du cultuel et du funéraire. Il est déjà assez remarquable que pas un établissement urbain de cette période ne nous soit connu, soit par déficit de recherche, comme c’est peut-être le cas pour l’aire musulmane, soit parce que l’agglomération urbaine ne faisait pas partie du mode d’organisation du territoire, comme c’est peut-être le cas pour l’aire chrétienne65. Même le site de Lalibela, pourtant parfois considéré comme « capitale » du royaume des Zagwe, n’a pas livré de traces significatives de son caractère urbain, en dépit de certaines assertions66, et semble plutôt se présenter comme un sanctuaire67. Mais relevons plus largement qu’aucun établissement villageois de cette période ne nous est connu dans l’aire chrétienne, ce qui semble plaider pour un habitat très diffus et de faible emprise sur le paysage, à une époque où les églises et les communautés monastiques constituent probablement les seuls points de regroupement de populations très dispersées, et où le camp royal joue le rôle de « capitale » itinérante et de « marché » mobile68. L’existence d’authentiques villes dans l’aire musulmane, agglomérations denses organisées autour d’une mosquée principale et de plusieurs petites mosquées pour autant de quartiers, est probable ; mais elle n’est pour l’instant indiscutable, sur la foi des sites archéologiques, qu’à partir du xive siècle. Aucune mosquée fouillée n’a non plus livré, jusqu’à présent, d’état antérieur au xive siècle. Quant aux vastes cimetières musulmans qui parsèment le district de l’Ifat69, aucun critère de datation ne permet encore de connaître la profondeur chronologique de leur fonctionnement. Mais lorsque certaines sépultures portent des stèles inscrites, comme c’est le cas à Kwiha, celles-ci permettent parfois leur attribution à la période haute du Moyen Âge. En somme, nos connaissances archéologiques se résument pour l’instant à des lieux de culte et à des tombes. Encore faut-il ajouter que nombre d’églises attribuables au haut Moyen Âge ont une vocation funéraire. De ce point de vue, il est remarquable que les vestiges de la culture Shay dont nous allons parler dans cet ouvrage appartiennent précisément au même registre culturel que les vestiges chrétiens ou musulmans de la même époque : le funéraire. Il y a peut-être là un phénomène de concurrence des mémoires sur lequel nous reviendrons dans la synthèse de l’ouvrage. Nous tenterons alors de réfléchir aux rapprochements et oppositions que l’on pourra percevoir entre les différents modes d’expression funéraire observés en Éthiopie, dans un contexte plus concurrentiel qu’il n’y paraissait jusque-là, caractérisé par l’irruption d’un troisième acteur majeur du haut Moyen Âge d’Éthiopie : les « païens ».

Notes

1 C’est à notre collègue Yonas BEYENE, éminent paléontologue et expert en attribution de nom aux fossiles d’hominidés, que nous devons le nom de baptême de la culture Shay.

2 Nous n’ignorons pas que cette étiquette importée d’Europe n’a pas nécessairement en Ethiopie la même signification. Nous l’employons par commodité et parce qu’elle est relativement courante dans les études éthiopiennes. On peut poser l’existence d’un Moyen Âge éthiopien s’étendant entre la fin de la civilisation antique d’Aksum, vers le VIIe siècle, et l’ère moderne inaugurée par les profonds changements politiques et démographiques du début du XVIe siècle.

3 Sur Aksum, on lira en premier recours S. C. Munro-Hay 1991 ; sur le royaume salomonien, M.-L. Derat 2003. Un état des connaissances sur les royaumes musulmans de la Corne est proposé dans F.-X. Fauvelle-Aymar & B. Hirsch 2008 ; 2010.

4 Sur ce qu’il est possible de tirer des sources au sujet du royaume chrétien de la période zagwe, voir en tout dernier lieu M.-L. Derat 2010a ; sur le site de Lalibela et les questions qu’il continue de poser, voir F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010a.

5 Chapitre 8 du présent ouvrage.

6 Un état des lieux récent est présenté dans R. Joussaume (dir.) 2007.

7 F. Anfray 1983.

8 Dans le Mänz, le terme gur, à l’étymologie confuse mais qui peut être rapprochée de gurd « souche, talon, moignon », est habituellement attribué aux tumulus.

9 Chapitre 2 du présent ouvrage.

10 Chapitre 5 du présent ouvrage.

11 Les résultats de ce programme ont fait l’objet de plusieurs publications, dont B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2002.

12 F. Anfray 1983 ; B. Hirsch & B. Poissonnier 2000 ; B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2002 ; M.-L. Derat & A.-M. Jououand (dir.) 2012.

13 Résultats préliminaires dans B. Hirsch & B. Poissonnier 2000 ; résultats plus complets dans chapitre 3 du présent ouvrage.

14 M.-L. Derat & A. M. Jououand (dir.) 2012.

15 Chapitre 4 du présent ouvrage.

16 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2008.

17 Chapitre 6 du présent ouvrage.

18 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010c ; F-X. Fauvelle-Aymar et al. 2011.

19 Au sujet de la dynastie Zagwe, voir les travaux récents de M.-L. Derat 2009 ; 2010a.

20 Il s’agit de la liste D, qui figure notamment dans le manuscrit BnF Éthiopien d’Abbadie 105, daté du règne de Bä’ǝda Maryam. Voir C. Conti Rossini 1909 : 295 ; Ε. Godet 1988 : 24-25. On compte en tout huit versions différentes de listes royales, qui sont pour la plupart représentées dans plusieurs manuscrits.

21 J. den Heijer 1989 : 7-9.

22 Ainsi l’auteur de la biographie du 41e patriarche, Isaac (690-692), évoque une lettre envoyée par ce dernier aux rois d’Éthiopie et de Nubie afin qu’ils fassent la paix ; B.T.A. Evetts 1910 : 30. Cette note s’inspire en fait de la Vie d’Isaac, rédigée en copte par un contemporain, l’évêque Minas ; F.M. Esteves Pereira 1899 : 260-266 ; S. Tedeschi 1967-1968 : 237-243. Le même épisode dans le texte copte concerne en fait non pas le royaume d’Éthiopie mais deux royaumes nubiens, celui de Makoria et celui de Nobadia ; S. C. Munro-Hay 1997 : 112-114

23 B.T.A. Evetts 1915 : 508-512 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 123-124. Le métropolite Yūḥannā est nommé par le patriarche Ya’qûb. L’évêque égyptien, après quelques années, subit la désaffection des Éthiopiens, qui nomment leur propre métropolite, tandis que l’Égyptien rentre et retourne dans son monastère de Baramus, dans le Wadi Habib. L’Éthiopie connaît alors des maladies du bétail et le roi, parti en guerre, est défait. La reine éthiopienne est accusée d’avoir opéré dans le dos du roi et celui-ci demande un nouveau métropolite égyptien. Le même métropolite est renvoyé en Éthiopie sur décision du patriarche Joseph.

24 B.T.A. Evetts 1915 : 508-512 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 130-132.

25 B.T.A. Evetts 1915 : 508-512 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 130-132.

26 S. C. Munro-Hay 1997 : 129.

27 J. Perruchon 1893 : 359-372 ; S. C. Munro-Hay 1997 : 130-138 ; F.-X. Fauvelle-Aymar 2013, à paraître.

28 I. Guidi 1899 : 2.

29 B. Azaïs & R. Chambard 1931.

30 Chernet Tilahun 1990.

31 B. Poissonnier, Deresse Ayenachew, R. Bernard & B. Hirsch 2011.

32 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2006.

33 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010b

34 B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2001 ; 2004.

35 F.-X. Fauvelle-Aymar & B. Hirskch 2009 ; F.-X. Fauvelle-Aymar & B. Hirsch (dir.) 2011.

36 Voir notamment J. Cuoo 1981 : 27-35.

37 M. Schneider 1967 : 116.

38 G. Lusini 1993-1997, 248-249 ; M. Schneider 2009 : 140, 146.

39 W. Smidt 2007.

40 E. Cerulli 1941.

41 Au sujet de ce recueil, voir une présentation rapide dans M.-L. Derat 2010a. La référence aux impies du Ṣäraʼə figure au fol. 6r du recueil.

42 W. Smidt 2005 : 988.

43 Voir notamment, C. Conti Rossini 1900 : 106, 144, 162 ; C. Conti Rossini 1903 : 16 ; C. Conti Rossini 1904 : 18.

44 W. Smidt 2005 : 988.

45 C. Conti Rossini 1904 : 18 ; G. Lusini 1993-1997 : 250.

46 G. Lusini 2007 : 788.

47 C. Conti Rossini 1928 : 283-284.

48 À peu près toutes les hagiographies dédiées aux saints moines missionnaires appartenant au réseau de Täklä Haymanot évoquent la manière dont l’évangélisation était pratiquée et par conséquent donnent en négatif la vision des religions «traditionnelles » par les missionnaires chrétiens. Voir par exemple E.A.W. Budge 1906 : 101-136.

49 J. Perruchon 1893 : 362.

50 J. Perruchon 1893 : 74.

51 J. Perruchon 1893 : 362.

52 Sergew Hablke Sellassie 1970 : 203, 226 ; Sergew Hable Sellassie 1972.

53 E. Ceruli 1941.

54 Il s’agit de l’auteur du Kitāb al-dahā’ir wa l-tuhaf’ (Des trésors et des cadeaux précieux) qui écrit au Xe siècle un traité concernant les cadeaux précieux échangés lors d’ambassades entre souverains (voir M. El-chennafi 1976 : 119-120). Voir également G. Fiaccadori 1992.

55 M. el-Chennafi 1976 : 120.

56 Sergew Hable Sellassie 1970 : 226.

57 C. Conti rossini 1928 : 286.

58 I. Guidi 1888 : 164-181.

59 J. Halévy 1889 : 457.

60 E. Cerulli 1943 : 284.

61 R. Basset 1897 : 54 note 2.

62 C.F. Beckingham & G.W.B. Huntingford 1961 : 455-456.

63 C. Conti Rossini 1904 : 23.

64 Taddesse Tamrat 1970 : 96.

65 B. Hirskch & F.-X. Fauvelle-Aymar 2004.

66 N. Finneran 2009.

67 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2010a ; M.-L. Derat 2010b.

68 Voir en dernier lieu Deresse Ayenachew 2009.

69 F.-X. Fauvelle-Aymar et al. 2006.

Table des illustrations

Légende Fig. 1.1 Localisation générale des sites étudiés sur la carte d’Éthiopie
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/742/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Légende Fig. 1.2 — Détail de la concentration des tumulus et des sites Shay (éch. 1/400 000)
URL http://books.openedition.org/cfee/docannexe/image/742/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 157k

Auteurs

Chargée de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS). Ancien membre du Centre français des études éthiopiennes (CFEE) à Addis Abeba, elle est actuellement rattachée au Centre d’étude des mondes africains (CEMAf-Paris). Elle est historienne, spécialiste de l’Éthiopie chrétienne médiévale

Historien. Directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS) et ancien directeur du Centre français d’études éthiopiennes (ministère des Affaires étrangères et CNRS), il est membre du laboratoire TRACES (UMR 5608, CNRS, université Toulouse-Le Mirail) à Toulouse et « Honorary Research Fellow » au GAES, université du Witwatersrand, Johannesburg (Afrique du Sud). Email : fx.fauvelle@yahoo.fr

Archéologue à l’Institut national de recherches archéologiques préventives (Inrap) et membre du laboratoire TRACES (UMR 5608, CNRS, université Toulouse-Le Mirail) à Toulouse. Il a séjourné en Éthiopie de 1998 à 2000 comme chercheur détaché auprès de l’Authority for Research and Conservation of the Cultural Heritage, et a effectué de nombreuses missions de recherche et d’archéologie préventive dans ce pays. Email : poiskay@gmail.com

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