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Una historia de la religión de los antiguos mayas

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Claude-François Baudez

Capítulo I

Texte intégral

LA RELIGIÓN CLÁSICA (250-950 DC)

Urbanismo, arquitectura y religión

1Durante largo tiempo se pensó que los grandes sitios mayas eran centros ceremoniales, nula o escasamente habitados, pues los primeros exploradores concentraron su atención en las construcciones más importantes, mientras las evidencias de vivienda, más modestas y poco visibles, permanecían ocultas en la selva. Posteriormente, gracias a exploraciones más minuciosas y las subsiguientes excavaciones, supimos que los sitios mayas estuvieron habitados en permanencia, desempeñaban funciones urbanas y podían ser vistos como ciudades aunque su esquema espacial de organización no tuviera nada que ver con el de las ciudades europeas. En efecto, independientemente del grado de concentración alcanzado por el hábitat durante el periodo Clásico, las comunidades (aldea, pueblo o ciudad) no obedecen a un esquema ortogonal y carecen de calles de acceso a los edificios. La regla imperante consiste en un hábitat disperso constituido por grupos más o menos compactos de construcciones, ubicados de preferencia en lugares elevados. Al instalarse, los mayas tomaban en cuenta la topografía, aprovechándola e incluso modificándola, como cuando disponían una serie de terrazas en el flanco de una colina, por ejemplo. Este afán de elevación se hace patente, de manera más general, en el basamento obligatorio: no hay construcción alguna, por modesta que sea, que no esté sobrealzada (unos cuantos centímetros en el caso de una choza, varias decenas de metros en el caso de un templo). En el primer caso, se trata de un intento por evitar las inundaciones y el lodo en casa durante la temporada de lluvias; en el caso de los edificios políticos o religiosos, esa preocupación prosaica es suplida por motivos más nobles: una posición elevada impone respeto y marca una distancia respecto del mundo de los hombres, establece mayor cercanía con el mundo sobrenatural.

2La planificación del centro alcanza diferentes niveles de elaboración según los sitios: Copán y Quiriguá, por ejemplo, presentan una distribución comparable, cuyos elementos esenciales son una acrópolis y una plaza principal. La orientación de los edificios varía de un sitio a otro, pero desempeña un papel esencial en un mismo sitio; en ocasiones, obedeciendo a razones poco claras, cambia entre una época y otra.

3En Tikal, las construcciones más grandes están concentradas en un perímetro de 1 500 m alrededor de la plaza principal. Del corazón del sitio parten calzadas (sacbeob) rumbo a edificios o grupos de edificios que distan de él entre 500 y 1 000 metros. Muy dispersas, evitando las zonas bajas fácilmente inundables, se encuentran por otra parte unidades habitacionales compuestas casi siempre por un número reducido de construcciones (entre dos y cinco), total o parcialmente realizadas en materiales perecederos y reunidas en torno a una plaza. Si bien el corazón del centro urbano maya se halla fragmentado en varios grupos importantes, por lo general puede identificarse un grupo principal, que constituye la sede política y religiosa de la ciudad-Estado. Se piensa que el resto de los grandes grupos pertenecían a los grandes linajes de la ciudad.

4Determinar la función de los edificios y de los barrios resulta a menudo difícil. Sin embargo, no cabe duda de que la acrópolis central y la acrópolis norte, que distan entre sí menos de 100 m, representan zonas diferentes de actividad. La primera está compuesta por edificios poco sobrealzados, pero en ocasiones de niveles múltiples (principalmente cuando se apoyan en un accidente de terreno en la parte sur), que incluyen gran cantidad de cuartos; a esta acrópolis se le atribuye una función residencial, administrativa, o incluso ambas. La segunda ofrece un conjunto de templos en forma de pirámides, en los cuales se han descubierto tumbas que, sin corresponder siempre a personajes de la realeza, sirven de aposento a importantes personajes.

5Definiremos como religiosos los espacios o edificios cuyo propósito principal consiste en albergar o enmarcar un culto, un ritual o ambos. Por supuesto, todo edificio puede convertirse ocasionalmente en la sede de algún rito; por ejemplo, una vivienda puede dar cabida a un altar doméstico, pero su propósito principal sigue siendo residencial. No ocurre así con las categorías que mencionaremos enseguida.

Cuevas

6Desde tiempos inmemoriales, y para siempre, la cueva es el espacio religioso o sagrado por excelencia. Los hombres pueden establecer una morada permanente en un refugio rocoso o en la entrada de una cueva, pero rehúsan instalarse en un lugar obscuro a menudo carente de ventilación. Lo que desde el punto de vista de lo profano y lo cotidiano es un defecto, se convierte en una cualidad para lo sagrado: el curandero y el sacerdote buscan la obscuridad, la exigüidad, la falta de oxígeno de la cueva. Existen cuevas secas, pero también cuevas húmedas cuyas profundidades albergan charcos o cenotes, que durante la temporada de secas constituyen, a menudo, la única fuente de agua para toda una región, tal como sucede en Yucatán. Para extraer el agua subterránea es preciso, en muchos casos, desplegar esfuerzos inauditos. En la Cueva de Chac, John Stephens vio cómo los indios

  • 1 Stephens 1843; Andrews iv 1975.
  • 2 «Some have objected that these cenotes are utilitarian water sources rather than sacred caves. How (...)

7transportaban el líquido por túneles subterráneos sumamente estrechos: a lo largo de más de un kilómetro, sólo era posible avanzar apoyándose en rodillas y manos, para después subir a la superficie, 65 m más arriba, pasando por una serie de escalinatas de pendiente sumamente pronunciada.1 La actitud de los mayas contemporáneos muestra cómo, aun cuando la función principal de la cueva consiste en abastecer de agua a la población vecina, dicho espacio no pierde su carácter sagrado.2 Sería pues un error contraponer las cuevas que tienen una función religiosa y otras meramente utilitarias.

  • 3 Brady, Veni, Stone y Cobb 1992.

8La cueva, además de ser ocasionalmente un lugar de sepultura, es ante todo un lugar propicio para la práctica de las actividades rituales. Así lo comprueban las construcciones, los vestigios abandonados y a veces destruidos durante una ceremonia, las ofrendas depositadas y, con menos frecuencia, las pinturas o los dibujos esbozados sobre las paredes de los túneles. Las construcciones son altares, plataformas de tierra o cúmulos de piedra, ubicados de preferencia en los cruces o cerca de las formaciones calcáreas.3 En una de las cámaras de Naj Tunich, ante una estalagmita de 1.82 m de altura, fue construido un altar, tras el cual se dispuso verticalmente una hilera de siete estalactitas. Los escasos fragmentos policromos de cerámica hallados en la cueva estaban cerca de los altares, de ahí que los arqueólogos vean en ellos vestigios de un culto formal, «público», contrapuesto al culto privado al que corresponderían fragmentos más burdos y sin revoque hallados generalmente en las oquedades de las paredes. Todos parecen provenir de recipientes en los cuales se quemó copal. Casi todas las vasijas en forma de zapato, poco frecuentes en la cerámica maya clásica, han sido encontradas en cuevas, lo cual indica que dicha forma es más «ceremonial» que «culinaria».

  • 4 G. E. Stuart 1981; Stone 1995.

9Durante el ritual, como mínimo, se ofrendaba incienso a los espíritus que rigen la lluvia; así lo demuestra la asociación entre altares y formaciones calcáreas que rezuman permanentemente. Sin embargo, los dibujos descubiertos en Naj Tunich son una prueba de que el ritual podía ser más complicado;4 en efecto, se aprecian en ellos escenas de autosacrificio, músicos (de caracola, tamboril y flauta) y jugadores de pelota, además de dibujos esquemáticos de difícil interpretación. Existen también algunos textos cortos que permiten fechar las pinturas entre 733 y 762 de nuestra era. Los dibujos del juego de pelota aluden, sin duda alguna, a actividades que se llevaban a cabo en la superficie, pues el juego resulta imposible en el espacio limitado de la cueva. Dado lo anterior, las imágenes de autosacrificio y de música pueden remitir a ritos subterráneos o de superficie y debemos acudir a la arqueología para despejar nuestra incertidumbre.

  • 5 Pusilhá: Joyce, Gann, Gruning y Long 1928; Joyce 1929; Gruning 1930. Actún Balam: Pendergast 1969.(...)
  • 6 Sin embargo, al descubrir un escondite que contenía hojas y núcleos de obsidiana, en el primer niv (...)
  • 7 Pendergast 1969.
  • 8 Becquelin y Baudez 1979-1982: 173-174.

10Para depositar objetos de culto, ofrendas, sepulturas, víctimas humanas, animales, etcétera, se puede proceder indirectamente, arrojándolos desde la superficie o desde un nivel superior de la cueva por un pozo que desemboca en una sala subterránea. Bajo el hueco en el techo de algunas salas, se han hallado montículos cónicos que llegan a alcanzar varios metros de altura, y que son producto de la acumulación de objetos arrojados por esa especie de chimenea. No se trata en este caso de actos accidentales, sino de una auténtica práctica cuya existencia es respaldada por diversos ejemplos.5 Cuando las cuevas de Pusilhá fueron exploradas por primera vez, se creyó que esos depósitos estaban compuestos por desechos, cómodamente eliminados.6 Más tarde, se pensó que se trataba de objetos utilizados durante ceremonias efectuadas en la superficie, y posteriormente rotos de manera accidental o deliberada (cuando se renovaban los objetos al final de un ciclo) antes de ser arrojados dentro del pozo de la cueva. Al menos en el caso de Actún Balam, que es una cueva aislada sin ningún sitio de superficie en los alrededores inmediatos, parece más verosímil que se trate de ofrendas traídas por peregrinos, que vinieron a la cueva con ese propósito específico.7 Independientemente de que los objetos hayan o no sido usados previamente, es preciso ver en el hecho de que hayan sido arrojados dentro de la cueva un acto intencional que tiene un significado propio. Por ende, tales montículos pueden ser comparados con la ofrenda IV-1 de Toniná, que se halla al fondo de un pozo construido exclusivamente con ese fin,8 o con las ofrendas arrojadas en el transcurso de los siglos al cenote de Chichén Itzá. En todos los casos, la bajada de los objetos hacia el centro de la tierra es el equivalente inverso de la subida del incienso hacia el cielo.

  • 9 Brady et al. 1992.

11Las ofrendas consisten ante todo en objetos de barro, generalmente burdos, pero que pueden haber sido utilizados como incensarios. Tal es el caso de los fragmentos conocidos como «domésticos», hallados en los túneles de Naj Tunich: al ser calentados por los arqueólogos, desprenden un intenso olor a copal.9 Los «verdaderos» incensarios están presentes en Los Quetzales y Pusilhá, pero ausentes de Actún Balam. La proporción de cerámica fina varía de un sitio al otro. 300 fragmentos procedentes de tambores policromos han sido encontrados en Los Quetzales. En esa misma cueva, abunda la fauna –es muy probable que sean animales sacrificados– y principalmente restos de tortugas. En todos los sitios se han localizado objetos de piedra tallada, de piedra pulida, de concha o de hueso, en proporciones variables. En una de las cuevas de Pusilhá, se encontraron las osamentas de dos individuos; en otra, los restos de cinco personas, entre ellos un cráneo que estaba en la mitad restante de una vasija policroma. Esos vestigios, descritos como si pertenecieran a las sepulturas, pueden corresponder en realidad a víctimas de sacrificios.

  • 10 Brady 1997.

12La cueva de Los Quetzales está ubicada bajo un pequeño cerro que fue modificado por el hombre para servir de basamento a los edificios de Las Pacayas. El sitio está 12.5 km al este de Dos Pilas. La salida del pozo que desemboca en una de las salas de la cueva se encuentra entre dos de las plazas más importantes del sitio y cerca de una de las pirámides más grandes: priva pues aquí una comunicación directa entre el mundo terrestre y el mundo subterráneo. En la misma región del Petexbatún, y principalmente en Dos Pilas, la ubicación de las construcciones de la superficie depende de las formaciones subterráneas, aun en los casos en que no existe comunicación directa entre unas y otras.10 Como es el caso de la Pirámide del Duende, la mayor del sitio, que se encuentra encima de la cueva del río El Duende. El Palacio de los Murciélagos fue construido tomando en cuenta la ubicación de la cueva del mismo nombre y el tramo que la enlaza con la cueva del río El Duende. Un grupo de construcciones más modestas fue también edificado encima de la sala principal de esta última cueva. Además, las grutas pequeñas o ciertas oquedades se hallan a menudo asociadas con estructuras habitacionales. La utilización de las principales cuevas, que remonta al Preclásico y siguió vigente durante todo el Clásico, antecedió a las construcciones de superficie en Dos Pilas.

  • 11 Brady y Veni 1992; Brady 1997.
  • 12 Ichon y Arnauld 1985.
  • 13 Heyden 1975, 2000; Brady, Comunicación personal 2000.
  • 14 Alvarado Tezozomoc 1975.

13La importancia simbólica y religiosa de las cuevas fue nuevamente subrayada en épocas recientes, con el descubrimiento de cuevas artificiales abiertas en regiones donde la ausencia de corrosión calcárea no permite su formación natural. Por ende, las cavernas y túneles creados por el hombre son más escasos en las tierras bajas que en las tierras altas, donde cada año se descubren más.11 Al parecer, la existencia de cuevas artificiales constituye incluso una característica propia de la zona mesoamericana en su conjunto. En La Lagunita, por ejemplo, en los Altos de Guatemala, existe un túnel de 22 m de largo, excavado bajo la escalinata de una de las pirámides más importantes, que lleva hasta una sala subterránea ubicada en el centro de la plaza principal. Dicha sala, de 6.7 m de largo por 5.5 m de ancho y 1.7 m de alto, contenía una ofrenda de más de 300 vasijas, que datan de finales del siglo iv.12 En Teotihuacan, la Pirámide del Sol fue construida encima de una cueva en gran parte modificada.13 Por añadidura, el subsuelo del sitio incluye varias cuevas (muchas de ellas artificiales) y diferentes túneles, cuya distribución parece haber sido determinante para planificar la ciudad. Siguiendo la misma tradición, una leyenda narrada por Alvarado Tezozomoc afirma que el Templo Mayor de Tenochtitlan fue construido encima de dos cuevas.14 El templo azteca conocido como la «Casa de las águilas», en Malinalco, fue tallado en la roca y parece una cueva artificial, tal como lo confirma la entrada por el hocico del monstruo terrestre labrado directamente sobre la pared rocosa.

Templos teratomorfos

  • 15 Grove 1970: 8-11 y frontispicio.
  • 16 Grove 1984: 50, figura 8.
  • 17 Grove 1984: figura 5.

14Asimismo, los edificios teratomorfos («en forma de monstruo») pueden ser interpretados como cuevas artificiales, construidas en la superficie. Los olmecas habían ilustrado ya el concepto del templo-cueva, cuya entrada tenía la apariencia de las fauces abiertas de un jaguar, animal que representaba para ellos la tierra. Durante la primera mitad del primer milenio antes de nuestra era, fue pintado arriba de una de las entradas de la cueva de Oxtotitlán un hombre con máscara de ave, sentado sobre un mascarón de jaguar presentado de frente (figura 12a).15 En Chalcatzingo, el Monumento 9 consiste en una losa de piedra atravesada de parte a parte por un hueco en forma de medallón cruciforme, que corresponde a las fauces de un mascarón de jaguar (figura 12b); su descubridor señala que la losa estaba en posición vertical, para ser utilizada como puerta, tal como lo confirman las huellas de desgaste observadas en la parte inferior del hueco.16 El Relieve 1 del mismo sitio muestra un hombre –muy probablemente un soberano, pues lleva una especie de «vara ceremonial»– sentado entre las fauces de un jaguar vistas de perfil, que adoptan nuevamente la forma de un medallón cruciforme (figura 12c).17 La entrada de la cueva, la puerta del templo y el nicho del que sale el rey en el altar 4 de La Venta son presentados también como las fauces de un monstruo felino que representa la Tierra; así lo confirman las cuatro plantas ubicadas a los lados del nicho.

  • 18 Elementos pertenecientes a un mascarón de monstruo terrestre se conservaban arriba de la puerta de (...)
  • 19 Véase en Tikal la entrada del túnel que desemboca en el patio interior del grupo G.
  • 20 Gendrop 1983.

15El concepto de templo-cueva reaparecerá siglos más tarde en Yucatán, con el templo teratomorfo maya (figura 13). Presente desde el Clásico temprano en Balamkú (Campeche),18 muy común en las zonas Río Bec y Chenes durante el Clásico tardío, alcanzó el norte de Yucatán, Copán, e incluso las tierras bajas centrales19 a finales del mismo periodo. El templo descansa sobre una plataforma, no necesariamente elevada; su puerta principal o sus puertas en general tienen forma de fauces de un mascarón animal, aunque ya no de felino como entre los olmecas sino de reptil. Se ha establecido una distinción entre la «portada» parcial, cuya puerta está coronada por un solo mascarón frontal y la «portada» integral, cuyo mascarón frontal está acompañado por dos mascarones de perfil que hacen las veces de montantes de la puerta.20

La religión clásica (250-950 dC)

La religión clásica (250-950 dC)

Figura 12. El monstruo de la Tierra y el medallón cruciforme: a) Cueva de Oxtotitlán, Guerrero. Un hombre está sentado sobre un mascarón del monstruo de la Tierra pintado arriba de una de las entradas de la cueva. b) Chalcatzingo, Monumento 9. Esta losa de piedra fue recortada en forma de medallón cruciforme que corresponde a las fauces de un mascarón de jaguar. c) Chalcatzingo, Relieve 1. Un rey está sentado entre las fauces de un jaguar vistas de perfil, que adoptan nuevamente la forma de un medallón cruciforme. d) Copán, Estructura 18, jamba sureste. El rey está parado sobre un medallón cruciforme; plantas brotan entre los lóbulos; notar los signos cauac e imix dentro del medallón.

Figura. 13. Chicanná, Estructura 2: templo teratomorfo (fotografía de C. F. Baudez).

  • 21 Kowalski 1985b: 80; Thompson 1970, lámina 7.
  • 22 Seler 1917; 12 passim.

16La fachada y las esquinas del edificio teratomorfo están además decorados con un apilamiento de mascarones, presentados de frente o de perfil, realizados ya sea en bajorrelieve, ya sea en altorrelieve. Cabe preguntarse si dichos mascarones representan la misma criatura cuyas fauces hacen las veces de puerta de entrada. Jeff Karl Kowalski21 ve en la «fachada de fauces de dragón» una representación de la deidad posclásica Itzamná, mientras que los mascarones de los ángulos corresponderían a Chac, el dios maya de la lluvia, «que aparece en los códices mayas como el dios B de hocico colgante».22 No existe sin embargo fundamento alguno para pensar que son dos seres diferentes. La comparación detallada, rasgo por rasgo, de los mascarones de fachada y de ángulo con los mascarones de puerta de los edificios Río Bec y Chenes demuestra que se trata del mismo ser, y que las diferencias observables entre ambas categorías son mero asunto de presentación (de frente o de perfil), de técnica (altorrelieve o bajorrelieve) o de estilo (diferentes grados de geometrización). En toda la región de Yucatán, y principalmente en la zona puuc, muchos edificios están adornados con mascarones sin por ello incluir una puerta en forma de fauces.

17Partiendo de la hipótesis de que el monstruo representado en torno a la puerta es el mismo que aparece en la fachada y los ángulos, los edificios con o sin puerta teratomorfa no difieren por su carácter sino por su jerarquía. Es posible, en efecto, que los edificios con puerta teratomorfa más elaborados, hayan sido considerados más importantes que los meramente decorados con mascarones. ¿Por qué, si no, los edificios conocidos como Chenes, cuya puerta tiene forma de fauces, son tan escasos en Uxmal (templo cubierto por la plataforma de la Casa del Gobernador y templo de la Pirámide del Adivino), siendo que casi todas las grandes construcciones del sitio están profusamente decoradas con mascarones?

  • 23 Compárense los hocicos de los mascarones de los edificios 1A1 y 2C6 de Kabah, por ejemplo. Pollock (...)
  • 24 Pollock 1980: figuras 204 y 289.
  • 25 R. E. Smith 1971: figura 32n.

18La característica más llamativa de dichos mascarones es su hocico en forma de gancho alargado, orientado generalmente hacia abajo, y en contadas ocasiones hacia arriba,23 que ha sido comparado con la nariz prominente y la caída del dios Chac en los códices (figura 14). Sin embargo, en el caso de los mascarones, se trata efectivamente de un hocico, y no de una nariz; así ocurre también con el apéndice del long-nosed god, que no es una nariz sino un hocico o una mandíbula superior. En esas imágenes inspiradas por un reptil (lagarto u ofidio), la «nariz» y los hollares son representados en la parte superior del hocico mediante una pequeña voluta doble de la que emergen dos tubos de jade, que remiten muy probablemente al aliento vital del animal. Por lo general, esa «nariz» está indicada y resulta claramente visible en los monstruos presentados de perfil (a ambos lados de la puerta o apilados en bajorrelieve); en los mascarones de ángulo o en los monstruos que aparecen de frente, el detalle es optativo, probablemente por problemas de perspectiva, y es representado por una protuberancia situada entre ambos ojos, en la raíz del hocico.24 Por el contrario, el apéndice del Chac posclásico, tal como aparece en los incensarios de Mayapán25 o en los códices (figura 129b, p. 331), es efectivamente una nariz colgante y ligeramente ondulada.

Figura 14. Kabah, Codz Pop. La fachada está enteramente cubierta por mascarones del monstruo de la Tierra (fotografía de C. F. Baudez).

  • 26 Kowalski 1985b; Bolles 1977: 250 y 258.
  • 27 «it is difficult to be certa in to what degree such color symbolism determined the colors of the m (...)

19Según Jeff Karl Kowalski, algunos de esos mascarones eran policromos, como en el caso del Anexo Sureste de las Monjas en Chichén Itzá, en el que el fondo y el interior de las grecas que los rodean estaban pintados de rojo; la parte central de la orejera era azul verde y la parte inferior llevaba franjas azules, amarillas y rojas. El interior de las fauces era rojo.26 Existen también mascarones totalmente pintados de rojo (Tabasqueño, Pechal, Pixoy) y otros que sólo tienen ojos rojos (Hochob, Nohcacab).27 En los pequeños mascarones grotescos que se encuentran en la base de las pilastras del Templo del Chac Mool en Chichén Itzá predomina el azul verde.

  • 28 A. G. Miller 1982: lámina 6.
  • 29 D. Michelet me señaló que los grandes mascarones frontales apilados en la fachada del edificio nor (...)

20Identificar a Chac en los mascarones arquitectónicos yucatecos equivale a postular una dudosa semejanza entre un monstruo de la familia de los reptiles, con hocico prominente, que corresponde a los periodos Clásico tardío y Clásico terminal, y un ser antropomorfo de nariz prominente, cuya existencia no ha sido probada durante esos periodos. El ejemplo más antiguo de un Chac comparable al dios B de los códices es una pintura del Edificio 12 de Tancah;28 en caso de que la pintura sea contemporánea a la arquitectura dataría, según Arthur A. Miller, de la transición entre el Clásico terminal y el Posclásico temprano, que comienza en 770. Aunque la arquitectura del Edificio 12 esté caracterizada por una construcción a partir de bloques tallados por percusión (pecked masonry), un basamento piramidal y una crestería, etcétera, es más probable que pertenezca al Posclásico temprano que al Clásico terminal. Durante el Posclásico tardío, es decir, después de 1250, Chac fue frecuentemente ilustrado en Mayapán y después de 1400, en Tulum y en los códices. Puesto que el dios Chac era lo suficientemente importante como para figurar recurrentemente en las fachadas de los templos del periodo Clásico, deberían existir otras representaciones suyas labradas en las estelas, pintadas en las vasijas, moldeadas en las figurillas o en los incensarios.29

21En Copán, el mascarón que constituye la puerta exterior del Templo 22 (de la cual sólo se ha conservado la base) lleva por dientes mascarones cauac; en las esquinas del edificio hay mascarones de la misma criatura apilados (figura 15). Es un ser mixto en el que predominan los rasgos de un saurio, e identificado por elementos del glifo cauac (T528), el decimonoveno nombre de día del tzolk’in, el calendario ceremonial de 260 días. Dichos elementos son tres círculos ordenados verticalmente, en cantidad decreciente, que forman una especie de racimo dispuesto en triángulo, y semicírculos concéntricos ribeteados de puntos. Otros ejemplos exhiben la frente del monstruo cauac mermada por una hendidura en forma de embudo escalonado, prolongada por dos grandes volutas por ambos lados y por la parte superior (figura 16).

  • 30 Baudez 1994: 257.

22El análisis estructural de la iconografía de Copán y otros sitios clásicos ha demostrado que dicha criatura representaba la tierra.30 Por ende, cuando se franqueaba el umbral de la puerta del Templo 22, se penetraba dentro de las fauces del monstruo terrestre. El carácter terrestre del cauac se ve confirmado por el cosmograma que rodea la puerta del recinto central en el interior del mismo templo: ahí, el nivel terrestre se halla representado por los dos bacabes que sostienen con una mano las dos cabezas del monstruo celeste y portan en el muslo un gran mascarón cauac presentado de perfil (figura 17).

Figura 15. Copán, Estructura 22. Mascarones cauac apilados en las esquinas del templo (fotografía J. P. Courau).

  • 31 D. Stuart 1989.
  • 32 Baudez y Riese 1990.
  • 33 Esta palabra náhuatl designa una construcción de madera en la que eran expuestos los cráneos de la (...)

23Existen indicios de que el Templo 22 fue construido durante el reinado de Madrugada (770-800 dC, aproximadamente). Sin embargo, David Stuart ha sugerido, a partir de una interpretación calendárica, que corresponde al reinado de 18-Conejo (695 o 710-738 dC).31 El texto labrado al frente de la banqueta empieza con una cláusula según la cual un katún (o ciclo de 20 tunes) concluyó un día 5 Lamat; David Stuart piensa que se trata de la fecha 9.14.3.6.8 7 Lamat 1 Mol. Esta interpretación sólo resulta posible si la fecha de entronización de 18-Conejo referida es correcta, lo cual ha sido puesto en entredicho por Berthold Riese.32 De ser cierto que 18-Conejo construyó un templo en ese sitio, falta entender por qué Madrugada no lo cubrió ni lo modificó posteriormente, imprimiéndole su marca. ¿Por qué suponer que el Edificio 22 sería el único en haberse salvado de la reconstrucción general emprendida por Madrugada en la cima de la Acrópolis? Además, durante el reinado de este soberano, se manifiestan en Copán diversos rasgos exógenos, probablemente procedentes de Yucatán, tales como la fachada dividida en tres partes (la del Edificio 22 flanqueada por 21A y 22A), la serpiente emplumada, los atlantes, las hileras de calaveras que conforman un tzompantli,33 etcétera. La ornamentación del marco de la puerta interior del Edificio 22 es prácticamente idéntica a la de la fachada del Edificio 11, con sus dos bacabes que sirven de base a un monstruo celeste. En caso de que el Edificio 22 datara del reino de 18-Conejo, el templo teratomorfo tendría que haber sido anterior a la importación de otros rasgos de origen semejante, lo cual resulta posible pero poco verosímil. En suma, es probable que el edificio en cuestión date más bien del reino de Madrugada y que el tipo de construcción que representa sea una prolongación tardía de formas que ya existían en la zona Río Bec cien años atrás.

Figura 16. Mascarones cauac: a) Bonampak, Estela 1, detalle. b) Palenque, tablero central del Templo de la Cruz Foliada, detalle.

  • 34 Contrariamente a los mascarones terrestres del friso de la Casa de los Cuatro Reyes de Balamkú, pe (...)
  • 35 Tozzer 1957: figura 346.
  • 36 T528 o Z1339; Thompson 1971: figura 10, 40-44.
  • 37 Gendrop 1983: figuras 65, b y c.

24¿Acaso podemos generalizar el ejemplo del Templo 22 de Copán y aplicarlo al conjunto de los templos teratomorfos con fauces de monstruo a manera de puerta? ¿Debemos pensar que los mascarones que aparecen en torno a las puertas, en los ángulos y en las fachadas de las estructuras de estilo Río Bec, Chenes y Puuc representan el monstruo de la tierra, cauac? Aunque este último corresponde a una forma proveniente de las tierras bajas centrales que no existía en Yucatán durante el Clásico tardío,34 los signos que adornan los mascarones yucatecos pueden equivaler a signos tomados del glifo cauac (T528). Por ejemplo, el racimo de uvas y el semicírculo ribeteado con puntos que caracterizan al monstruo en las tierras bajas centrales son suplidos por pequeños discos con un punto central (símbolos de la gota de agua y del jade) y, en ocasiones, por una equis hecha de dos cintas superpuestas. Se trataría entonces de la misma criatura terrestre y del mismo glifo cauac. Una escena de germinación procedente del Templo Inferior de los Jaguares, en Chichén Itzá,35 muestra el mascarón de la tierra adornado con esas equis (figura 112b, p. 284). Además, en el glifo cauac de los códices,36 los elementos tradicionales del glifo que remiten al periodo Clásico son complementados o suplidos por una o dos equis. Los mascarones cauac que aparecen en el nivel inferior de las escenas de entronización en el friso clásico temprano de Balamkú (Campeche) dejan prever los mascarones teratomorfos del periodo siguiente en Yucatán. Estos últimos presentan en ocasiones una hendidura frontal, característica del cauac: así ocurre en el edificio Chenes que es la Pirámide del Adivino en Uxmal o en ciertos templos Río Bec.37

Figura 17. Copán, Estructura 22: dibujo de la puerta interior del edificio (Maudslay 1889-1902, vol. 1, lámina 12).

25Los ejemplos anteriores indican que estamos ante una misma criatura en Copán y en Yucatán. Aunque los estilos arquitectónicos en Yucatán utilicen con profusión la greca escalonada como motivo, la combinación de dos motivos podría reproducir intencionalmente la hendidura frontal del monstruo terrestre, tal como sucede en el costado oriental de la puerta monumental de Labná. En la fachada de la Casa del Gobernador, en Uxmal, reaparece en varias ocasiones en la parte inferior del friso el motivo de la entronización (figura 18). El rey, sentado en el trono y tocado con un imponente penacho, surge de entre las fauces horizontales y abiertas en un ángulo de 180 grados de un monstruo terrestre presentado de perfil. Aunque la cabeza del monstruo difiera aquí considerablemente de los mascarones frontales conocidos como mascarones de Chac, no se percibe oposición iconográfica alguna entre ambas figuraciones. Ahora bien, si los escultores hubieran querido representar dos criaturas distintas –monstruo terrestre y monstruo celeste o dios de la lluvia–, hubieran indicado una oposición entre ambos mascarones.

  • 38 Maudslay 1889-1902: vol. II, lámina 58.
  • 39 Baudez 1994: 23-28.

26Falta dilucidar el significado de la repetición de dichos mascarones en los muros y en los ángulos del templo, a veces hasta el infinito (véase el Codz Pop de Kabah). Tenemos así, en Copán, junto a un monstruo bicéfalo que el elemento cauac dibujado en sus costados define como terrestre, varios ejemplos del mismo monstruo que porta en el cuerpo varios mascarones cauac (figura 19). Asimismo, la figura zoomorfa P de Quiriguá representa el monstruo bicéfalo terrestre y lleva un gran mascarón cauac en su cúspide.38 Por su parte, la Estela B de Copán (CPN3) ostenta en sus dos lados principales las cabezas anterior y posterior del monstruo cauac (figura 20); los lados más pequeños, ubicados entre ambas cabezas, ocupan el sitio del cuerpo del monstruo y se hallan cubiertos por pilas de mascarones cauac presentados de perfil.39 Lo mismo ocurre con el altar de la Estela D, en el que dos patas sirven para resumir el cuerpo del monstruo bicéfalo. Estos mascarones apilados hacen pensar en los mascarones que adornan ciertas fachadas Río Bec (figura 28, p. 94).

Figura 18. Uxmal, Palacio del Gobernador, detalle de la fachada. Un rey sale de las fauces del monstruo de la Tierra (fotografía de C.F. Baudez).

Figura. 19. Copán, Altar de la Estela M. Los lados y la espalda del monstruo terrestre bicéfalo son decorados por mascarones cauac de frente (fotografía C. F. Baudez).

  • 40 Jones y Satterthwaite 1982: figura 73.

27El Dintel 2 del Templo IV (Edificio 5C-4) de Tikal muestra, ante el soberano (rey B) sentado, un monstruo cauac en posición vertical, cuyas fauces abren paso a un jaguar solar. Cada ondulación del cuerpo del monstruo incluye un mascarón cauac de perfil.40

  • 41 Procedente de la antigua colección Sáenz, se halla actualmente en el museo Amparo de Puebla. Baude (...)
  • 42 Proskouriakoff 1946: lámina 19.

28El respaldo de los tronos de Piedras Negras –tanto el hallado en el Palacio J-6 como el representado en el tablero del Templo 0-13– es un mascarón cauac, que en lugar de ojos lleva recortadas una especie de troneras que permiten entrever a los personajes (figura 21). En el respaldo de un trono de estilo similar,41 ya no se observa el gran mascarón, sino dos pilas de mascarones pequeños: la primera constituye el borde horizontal superior del respaldo, mientras que la segunda hace las veces de borde vertical izquierdo. La cabeza del monstruo es suplida por un cuerpo, sugerido por las pilas de mascarones. La serie de mascarones que ondula como un cuerpo en forma de serpiente en la fachada del Casa del Gobernador, en Uxmal, sugiere la misma idea.42

Figura 20. Copán, Estela B. izquierda: lado este. El rey Dieciocho Conejo sale de las fauces de la cabeza delantera del monstruo cauac. Centro: lado sur. El cuerpo del monstruo está indicado por un apilamiento de mascarones de perfil. Derecha: lado oeste. La cabeza trasera del monstruo terrestre está indicada por un mascarón cauac de frente (dibujos de Anne Dowd).

Figura. 21. Piedras Negras, Palacio J-6, trono. Su respaldo representa un mascarón cauac de frente; dos señores aparecen en las órbitas (fotografía de J. P. Courau).

29Así, vemos que en el edificio teratomorfo el monstruo se halla íntegramente representado, incluyendo la cabeza y el cuerpo, con unas fauces abiertas que hacen las veces de entrada y un cuerpo cubierto de mascarones cauac y conformado por las paredes y los ángulos de la construcción. Franquear el umbral equivale a penetrar en las profundidades de la tierra. Los dos mascarones presentados de perfil y labrados a cada lado de la puerta («portada integral») simbolizan, junto con las partes trasera y delantera de las fauces del monstruo, las cuatro direcciones, una característica propia de la Tierra. Al converger en la entrada, hacen de ella el centro del universo.

  • 43 Malinalco, sitio azteca ubicado en el Estado de México, posee un templo circular excavado directam (...)

30Calificar un edificio de «terrestre» es asimilarlo a una cueva y, por ende, referirse a una tradición milenaria que ve en esa oquedad un lugar sagrado, sede del poder. Empero, tal connotación puede tener un sentido general o cobrar un sentido más específico: el edificio teratomorfo podría remitir no a cualquier forma de poder, sino a alguna de sus formas determinadas. En efecto, cabe preguntarse por qué sólo existe un ejemplo de ese tipo en Copán o Malinalco;43 por qué son tan escasos en Mayapán, mucho más frecuentes en los sitios Río Bec y tan comunes en Uxmal, donde casi todas las grandes construcciones ostentan mascarones terrestres, excepto la Casa de las Tortugas, en la que el mascarón fue suplido por una tortuga, animal emblemático de la tierra.

  • 44 Baudez 1988.
  • 45 Baudez 1996b.

31Tanto en la iconografía maya como en la olmeca, la relación entre el monstruo terrestre y el soberano puede ser presentada como una relación dinámica. Así, el rey que surge de la hendidura frontal o de entre las fauces del monstruo es asimilado al sol naciente en una metáfora de entronización; paralelamente, quien cae en las profundidades del inframundo muere cual el sol poniente.44 Existen sin embargo casos en los que se expresa una relación no dinámica entre el soberano y la tierra. Cabe recordar que, en la Estructura 22 de Copán, el marco de la puerta interior de acceso al recinto del fondo constituye una figuración del universo (figura 17); quien franqueaba dicho umbral o se colocaba en ese punto elevado –probablemente el rey– cobraba una dimensión cósmica, como ocurre en la estela donde el gobernante se halla en el centro de un entorno comparable. Se trataba de una especie de exaltación del soberano y de su dinastía, con motivo de algún acontecimiento especial en su carrera o de rituales por él celebrados y que exigían semejante dimensión. De manera análoga, hemos propuesto anteriormente45 que el marco de la puerta noreste de la Casa E del Palacio de Palenque correspondía al punto final del ritual de coronación del rey que se llevaba a cabo en dicho edificio.

32El estilo Río Bec se caracteriza por la combinación del templo-pirámide y del templo teratomorfo (Xpuhil). En tal caso, el primer templo podía verse reducido en ocasiones a una maqueta sin funcionalidad, con valor meramente simbólico, mientras que el segundo albergaba el culto, si acaso existía. Priva sin embargo una asimilación completa de ambos tipos de estructura, en la medida en que la ornamentación de los falsos templos-pirámides retoma la de los templos teratomorfos. Sigue tratándose del monstruo terrestre, según lo demuestra la hendidura frontal del mascarón situado en lo alto de la escalinata de la torre central de Xpuhil, en la fachada oeste. Durante el periodo Clásico, los templos-pirámides son claramente dinásticos y vienen a añadirse a los edificios teratomorfos, que parecen cumplir la misma función.

33En suma, no hay elementos suficientes para interpretar como imágenes del dios posclásico Chac los mascarones que enmarcan las puertas o que se repiten profusamente sobre las fachadas de los templos en Yucatán. En efecto, dicha hipótesis se basa en la supuesta semejanza entre la nariz larga y caída del dios en cuestión y la «trompa» en forma de gancho de los mascarones. Además, no sólo se intenta establecer una comparación entre una nariz y un hocico, sino que se carece de imágenes de dioses de nariz larga y caída pertenecientes a los periodos Clásico tardío y Clásico terminal que puedan ser identificadas con certeza como imágenes de Chac. En cambio, los mascarones yucatecos, que constituyen variantes del monstruo cauac, claramente identificado en Copán, parecen remitir al monstruo terrestre. Ahora bien, no hay fundamento para suponer que el mascarón yucateco tuvo un significado diferente al del mascarón copaneco. En las tierras bajas del norte y del centro, una de las características del monstruo es también la repetición de los mascarones cauac sobre su cuerpo. El templo como lugar sagrado o lugar de poder es presentado en la tradición mesoamericana como una cueva; es decir, como una apertura hacia el inframundo. Los olmecas solían representar a su jefe saliendo de entre las fauces de un monstruo, o bien delante o dentro de ellas, fauces que tenían la forma de un medallón cruciforme o cuadrifolio (cuyos cuatro lóbulos remiten a los cuatro rumbos del universo). El mismo medallón reaparece entre los mayas, y equivale a las fauces de la Tierra: se supone que los personajes o los símbolos que contiene forman parte del mundo subterráneo. La relación sugerida en la iconografía entre el rey y la Tierra puede ser dinámica, al expresar un movimiento de ascenso o de descenso del soberano. También puede ser estática, al indicar que la sede del poder debe situarse, como en los orígenes, en el umbral del inframundo.

  • 46 La puerta del edificio de estilo Chenes que es la Pirámide del Adivino en Uxmal puede constituir u (...)

34Por lo tanto, lo que hemos llamado aquí templo teratomorfo no es un santuario ni de Chac, dios de la lluvia (que muy probablemente ni siquiera existe durante el periodo Clásico), ni de ninguna otra deidad, sino más bien una imagen del monstruo terrestre.46 La puerta del edificio representa las fauces del monstruo y el resto de la construcción es su cuerpo cubierto por una serie de mascarones, de frente o de perfil. Se considera que son mascarones por tratarse de rostros enmarcados en un espacio geométrico, cuadrado o rectangular y porque sus rasgos son sumamente esquemáticos y geométricos; además, fueron reproducidos sistemáticamente para cubrir por entero una superficie, cual si se tratara de un sello. ¿Por qué representar la tierra con mascarones y no con rostros? Probablemente –y volveremos a referirnos a este punto en el apartado sobre las creencias incluido en este mismo capítulo– porque los mayas consideraban que entidades tan complejas y polivalentes como la Tierra o el Sol no podían tener un rostro propio, de ahí que la única manera de representarlas consistiera en atribuirles mascarones emblemáticos que incluían sus atributos esenciales. Los templos portaban los mascarones cual danzantes, lo cual no implicaba que estuvieran consagrados a la Tierra o fueran sede de un culto agrario. Indicaba simplemente, al parecer, que se trataba de lugares sagrados al igual que la cueva que representaban, lugares a los que acudían el rey o las autoridades políticas y religiosas de la ciudad y que les conferían parte de su poder.

35Carece aún de explicación la ausencia aparente de templos teratomorfos en la arquitectura maya antes del año 450 de nuestra era. ¿Por qué el concepto de templo-cueva, ampliamente desarrollado por los olmecas, no fue ilustrado por los mayas sino a partir de la segunda mitad del Clásico temprano? ¿Acaso fue sencillamente abandonado? ¿Acaso fue ilustrado de otra manera, aún no identificada? ¿A qué razones obedece su renacimiento en la zona Río Bec?

36Los mascarones que adornan las paredes de los templos no deben ser confundidos con los mascarones que flanquean las escalinatas de las pirámides pertenecientes a los periodos Preclásico o Clásico temprano. En un primer momento, la iconografía difiere a menudo entre un sitio y otro, e incluso entre una pirámide y otra, tal como ocurre en Tikal, por lo que pueden haber tenido un significado distinto en cada caso. Dos tipos de mascarones contrapuestos pueden ilustrar ya sea una oposición entre el Sol y la Tierra (como en Cerros o en Uaxactún), ya sea dos aspectos del Sol (como en Edzná). Cuando existe un solo mascarón, se trata de un mascarón solar antropomorfo o de felino. Muy pronto, las pirámides correspondientes al Clásico temprano incluirán exclusivamente el mascarón del jaguar. Dado que dicho animal simboliza el Sol nocturno, la repetición del mascarón felino «marca» la pirámide, haciendo de ella la morada del Sol nocturno, es decir, el inframundo (en todo caso, en su aspecto «seco»). Asimismo, en Palenque, durante el Clásico tardío, el mascarón frontal de jaguar señala que la escena ilustrada en el tablero del Templo del Sol transcurre en el inframundo. Cuando el templo o la superestructura construida en la cúspide de la pirámide puede ser concebida como una imagen de la Tierra (tal como lo confirma, en todo caso, el templo teratomorfo en Yucatán), resulta lógico pensar que la subestructura sobre la que reposa representa el inframundo.

Templos dinásticos

37La iconografía propia de las esculturas correspondientes a este tipo de construcciones nos indica la naturaleza de los templos y el uso al que estaban destinados: el personaje principal es el soberano en turno, o bien el gobernante recién fallecido, los reyes de la dinastía o el fundador de esta última. Cuando el buen estado de conservación así lo permite, la escultura aparece directamente asociada con el edificio, en la fachada, los dinteles, la crestería, etcétera.

38El templo dinástico descansa casi siempre sobre un basamento tronco– piramidal escalonado (figura 22). Por regla general, el muro que delimita cada escalón de la pirámide está decorado por una moldura en la parte superior y otra en la base; sin embargo, puede tener un perfil más complejo que, mediante un juego de sombras y de luces, contribuye a dar mayor ligereza al edificio. La mayor parte de las pirámides poseen una sola escalinata generalmente salediza y a menudo vertiginosa: dado lo pronunciado de la pendiente, los peldaños suelen ser más altos que profundos. En ocasiones, en el plano vertical de los escalones fue labrado un texto glífico (tal es el caso en la escalinata jeroglífica de Copán) o bien la imagen de los enemigos derrotados (así ocurre en Tamarindito). La escalinata puede llevar en ambos lados alfardas lisas o, más esporádicamente, labradas. Con cierta frecuencia, la o las escalinatas están flanqueadas por grandes mascarones de estuco, como en Toniná. Aunque el basamento piramidal constituya en ocasiones un mero zócalo monumental, a menudo se le dio un uso funerario. Así, en Palenque, la tumba del rey Pacal se halla dentro de la Pirámide de las Inscripciones y una escalera interior conduce de la cripta al templo; en Tikal, una vez excavada en la tierra la sepultura real y depositada en ella el cuerpo del soberano, se construyó por encima la pirámide del Templo I (o 5D-1-1); además, otras sepulturas –que se suponen también de rango real– han sido exhumadas de las pequeñas pirámides de la Acrópolis Norte del mismo sitio.

Figura 22. Tikal, Templo II (restitución Tatiana Proskouriakoff).

39Esta acrópolis aparece como una gran plataforma de 100 por 80 m, en la que descansan ocho templos funerarios, simétricamente dispuestos, que datan del Clásico temprano. Dichos templos cubren otros edificios más antiguos, algunos de los cuales datan del Preclásico tardío (ca. 200 aC). Más tarde fue construida a lo largo del límite sur de la acrópolis una plataforma bastante alta, en la que se instalaron cuatro templos cuyas escalinatas conducían hasta la Gran Plaza, y luego otra plataforma, en la parte sureste, con tres santuarios de modestas dimensiones. La Acrópolis Norte es ante todo una necrópolis real, que hizo las veces de última morada para los dirigentes de Tikal durante más de cinco siglos. Durante el Clásico tardío, el rey Ah Cacaw rompió la tradición, al disponer ser enterrado en la Gran Plaza; su tumba se halla cubierta por el Templo I, que alcanza 47 m de altura. El Templo II, erigido enfrente del anterior, puede haber sido construido en honor de la reina, tal como lo sugiere la figura de mujer labrada en uno de los dinteles.

40En la cúspide misma de esta pirámide colosal, el templo remite a la choza primitiva, con su zócalo poco elevado, que incluye unos cuantos peldaños, sus muros verticales, su puerta cuadrada y su techumbre fuertemente inclinada. Tomando en cuenta el volumen de la obra en su conjunto, los espacios interiores resultan sumamente reducidos: a fachadas de 10 a 28 m de longitud corresponden espacios interiores de 4.5 a 7 m de largo y menos de un metro de ancho. Los recintos interiores son casi siempre dos o tres, uno tras otro, y se hallan dispuestos sobre un eje perpendicular respecto a la entrada. Los tres cuartos que contiene el Templo ii apenas representan la tercera parte de la superficie de la obra que los rodea (es decir, 20 de 60 m2 en total). En los grandes templos de Tikal (del I al IV), la ornamentación exterior se limita a un friso arriba de la puerta y una crestería. En el friso se repite varias veces la imagen de un personaje sentado sobre un mascarón de monstruo terrestre, presentado de frente. La misma composición reaparece en la gran crestería, en la que el mascarón sobre el que está sentado el personaje ocupa más de la mitad del espacio, y se halla rodeado a su vez por una imagen del cielo. Se trata, indudablemente, del soberano en plena majestad y en un entorno cósmico. Los dinteles de madera del santuario, que llevan labrada la imagen real acompañada por una inscripción, confirman esta interpretación: el rey aparece sobre su trono, bajo la protección de una deidad mítica, o es representado de pie en una imagen terrestre colocada bajo una imagen celeste, en situación cósmica (figura 59, p. 146). La iconografía está organizada en torno a la persona del soberano; los seres fabulosos que lo rodean están bajo su mando y sólo sirven para conferirle el marco cósmico que merece.

  • 47 Ruz Lhuillier 1973; Greene Robertson 1983.

41En Palenque, el conjunto constituido por el Templo y la Pirámide de las Inscripciones es el monumento funerario de Pacal, el primer gran soberano de la ciudad, fallecido en el año 683 de nuestra era (figura 23).47

Figura 23. Palenque. Pirámide y Templo de las Inscripciones (fotografía de C. F. Baudez).

42Antes de que el arqueólogo mexicano Alberto Ruz Lhuillier descubriera la sepultura real en 1952, nadie sospechaba que las pirámides mayas pudieran cumplir con una función funeraria y se pensaba que sólo habían sido construidas como basamentos de los templos. La Pirámide de las Inscripciones, que sobresale del conjunto de las ruinas con su imponente masa, incluye nueve terrazas. Al colocarse en el punto superior de la escalinata que mira hacia el norte, el visitante goza de una vista inexpugnable que le permite apreciar la parte despejada del sitio y la llanura aparentemente ilimitada. Desde allí puede divisar dos losas labradas que, enmarcando los peldaños de acceso a la plataforma sobre la que reposa el templo, muestran cada una a un personaje arrodillado. Ambos cautivos, cuyos taparrabos están adornados con tres cintas atadas, símbolo de sacrificio, portan los glifos que indican la fecha de nacimiento del rey Pacal.

  • 48 Este personaje, generalmente llamado por error «dios K» (una deidad identificada en los códices po (...)

43El templo, de excepcionales dimensiones, posee cinco puertas, separadas por pilastras que incluyen, moldeada en estuco, la imagen de un rey de pie con un niño en brazos; una de las piernas del niño es en realidad una serpiente (figura 24). El rey es Chan Bahlum, heredero directo y sucesor del soberano enterrado en la pirámide, el rey Pacal. Chan Bahlum trae en brazos al rayo personificado, mitad hombre, mitad serpiente. El rayo tiene la forma de un mango de hacha cuya hoja, una piedra pulida que humea, se halla hundida en la frente del personaje. Dado que el rayo es un símbolo de poder, desempeña aquí la función del cetro.48

Figura 24. El rayo personificado en el pilar D del Templo de las Inscripciones (restitución Merle Greene 1983: figura 68).

44Desafortunadamente, la ornamentación del tejado del templo se ha perdido casi por completo; sobre sus vertientes habían sido colocados personajes, pertenecientes muy probablemente a la realeza, que se hallaban sentados en tronos dispuestos según intervalos regulares. De la crestería tampoco queda gran cosa. Un texto compuesto por 617 bloques glíficos, uno de los más largos que se conocen hasta hoy, está labrado en tres tableros interiores del templo. En él se citan los nombres de los reyes de la dinastía y sus fechas de entronización, y se menciona la celebración de los fines de periodo desde el año 514 de nuestra era, además de las fechas por venir. El final de la inscripción narra los grandes acontecimientos de la vida de Pacal, su muerte y la sucesión tomada por su hijo Chan Bahlum. Así, el Templo de las Inscripciones que corona la pirámide donde se halla la cripta con los restos mortales de Pacal puede ser visto como un templo funerario, con textos dinásticos y la imagen en plena majestad del sucesor del rey difunto.

45Para acceder a la tumba es preciso tomar una escalera abovedada, cuyo inicio se halla oculto bajo una losa del recinto central, al fondo del templo. La escalera se dirige primero hacia el oeste, hasta llegar a un rellano a quince metros de profundidad; luego va rumbo al norte, antes de volver a bajar en dirección del este. El punto a donde llega la escalera debajo del nivel de la base de la pirámide había sido obstruido con un muro, seguido por otro más, dos metros más adelante. En el espacio entre ambos muros habían sido depositados objetos de barro, conchas, cinabrio y jade. Más allá, dentro de un relleno muy denso hecho con piedras y cal, se colocaron los cuerpos de seis víctimas humanas de sacrificio. Cuando los arqueólogos franquearon la puerta de la cripta, originalmente cerrada por una enorme losa triangular, accedieron a una vasta sala abovedada, en cuyo centro se encontraba la enorme masa del sarcófago. Los muros de la cripta están adornados con nueve personajes de estuco, de pie o sentados, que llevan en una mano un cetro-maniquí y en la otra un escudo. Se trata, muy probablemente, de una representación impersonal de los antecesores de Pacal en la dinastía. El sarcófago, que descansa sobre seis soportes rectangulares, contenía los restos mortales del soberano, además de una riquísima colección de joyas de jade, símbolo de vida y renacimiento: máscara, dijes, diadema, orejeras, collar, pectoral, pulseras, bezotes y anillos. Se hallaba cubierto por una gran losa labrada, más grande que el sarcófago mismo (379 por 220 cm), en la que se ve al rey difunto caer dentro de las fauces descarnadas del monstruo terrestre (figura 62, p. 149). Detrás del rey y su última morada se yergue verticalmente una imagen del mundo. Una larga inscripción labrada en el canto de la losa indica las fechas de nacimiento, entronización y muerte de Pacal, además de las fechas de entronización y muerte de sus antecesores o ancestros. En las paredes del sarcófago se hallan labrados diez personajes cuya parte superior del cuerpo surge de la tierra, delante de un árbol frutal (aguacate, zapote, etcétera). Dado que algunos de esos personajes se repiten dos veces, en realidad son seis los individuos representados, que corresponden a una selección de los señores y señoras mayas, ancestros de Pacal, cuyo nombre aparece acompañado por el glifo-emblema de Palenque.

46En suma, el programa iconográfico de la cripta del Templo de las Inscripciones proclama que la muerte, en especial la muerte del rey, es una promesa de renovación; y que el soberano, por más glorioso e importante que sea, representa un eslabón de la cadena dinástica, comparable al ciclo solar.

  • 49 Baudez 1994: 219. El hecho de que se identifique con la guacamaya obedece además, probablemente, a (...)
  • 50 Baudez 1994: 231.

47La Estructura 10L-26 de Copán constituye otro ejemplo de templo– pirámide de carácter dinástico (figura 25). La decoración del templo, totalmente destruida en la actualidad, se reduce a bloques dispersos que fueron hallados entre los escombros; en ellos es posible reconocer el tema de la guacamaya, animal simbólico del Sol diurno con el que se identifica el joven rey, así como el de la vara ceremonial en forma de serpiente, cetro por excelencia.49 Los peldaños de la escalinata que llevan hasta la cúspide llevan la brado un largo texto que narra en detalle 200 años de la historia dinástica de la ciudad. Cinco estatuas sentadas a intervalos regulares sobre los escalones representan a cinco antecesores del decimoquinto rey de la dinastía, responsable de la construcción. Los ancestros del soberano aparecen como grandes guerreros y sacrificadores, armados con una lanza y un escudo, y portan insignias de sacrificio (cráneos y cuerdas). En diversos lugares de los escalones aparecen esculpidos los cuerpos yacentes de los príncipes enemigos, que dan fe de las victorias de la dinastía copaneca. El Edificio 26 no es un mero monumento a la realeza, sino que también sirve para celebrar el papel fundamental de los soberanos en el cosmos y subrayar la necesidad de ofrendas de sangre recurrentes para la perpetuación del universo.50

Figura 25. Copán, Estructura 26: Escalinata Jeroglífica (fotografía de C. F. Baudez).

  • 51 Ibidem: 184-189.
  • 52 Ibidem: 95.
  • 53 Fash 1991: figura 52.

48El Edificio 16, que es la pirámide más alta de Copán, se halla en el centro de la cumbre de la Acrópolis.51 Fue construido por Madrugada para honrar al fundador de su dinastía, el rey Yax K’uk’ Mo’ («Nuevo-Quetzal– Guacamaya»), cuya estatua aparecía entre las fauces de un monstruo cósmico al fondo del recinto oeste del templo. La estatua del soberano, además de estar rodeada de «seudo-Tlálocs», patronos del sacrificio, llevaba entre las manos una cabeza degollada y tenía cuerdas enrolladas en torno a la cintura: estos diversos elementos señalaban su función soberana de Gran Sacrificador. Al pie de la pirámide, a la que se asciende mediante una escalinata compuesta por dos tramos, se halla el altar Q (CPN30), en cuyos cuatro costados se ven representados dieciséis reyes sentados sobre bloques glíficos que indican sus respectivos nombres (figura 26).52 En la cara oeste del monumento, junto a la fecha de entronización de Madrugada, aparece este último recibiendo el cetro de parte del fundador, Yax K’uk’ Mo’. Cabe señalar que una versión más antigua del Edificio 16, descubierta en 1991 y bautizada como «Rosalila», cumplía probablemente con la misma función, es decir, era un monumento erigido en honor de Yax K’uk’ Mo’. En efecto, la fachada del templo presenta una gran ave de estuco que puede corresponder a la imagen del nombre del ilustre ancestro.53

  • 54 Bassie 1991: 55-61.

49En Yaxchilán, muchos edificios pueden ser considerados como templos dinásticos, aunque sus basamentos sean relativamente modestos debido a la iconografía de sus dinteles. Los edificios 20 (dinteles 12-14) y 21 (dinteles 15-17) presentan la misma composición narrativa, que incluye tres escenas: una escena donde el rey aparece acompañado por cautivos o por un enemigo que le da muestras de sumisión, y dos escenas más que describen actos y ofrendas de un autosacrificio relacionado con el culto a los ancestros. Una temática semejante es retomada en los dinteles 24-26 del Edificio 23, con el autosacrificio de la soberana y el sacrificio de un jaguar. Por su parte, los dinteles 1, 2 y 3 del Edificio 33, una de las construcciones más imponentes del sitio, describen rituales realizados con motivo de acontecimientos dinásticos acaecidos en una fecha determinada y explícitamente mencionados en los textos de acompañamiento (figura 27).54 Así, en el Dintel 1, el rey Pájaro Jaguar aparece durante su entronización, llevando en la mano el cetro. A su lado, su esposa Gran Cráneo porta el paquete ritual. El Dintel 2 muestra el ritual realizado con motivo del quinto aniversario de la llegada al poder del soberano: el rey y su hijo, Escudo-Jaguar, ostentan cruces coronadas por un ave, cosmogramas que remiten a los observados en Palenque. En cambio, en el Dintel 3, Pájaro Jaguar y uno de sus lugartenientes (cahal) portan un rayo, en la representación de un rito celebrado un año antes. Al parecer, en todos estos casos, el carácter dinástico de los rituales y de los edificios en los que se llevaban a cabo ha quedado demostrado: los principales actores son detentores de señorío, ostentan cetros y realizan sacrificios delante de o destinados a sus ancestros.

Figura 26. Copán, Altar Q, lado oeste (fotografía de J. P. Courau).

  • 55 M. E. Miller 1986.

50Por regla general, se atribuye a los templos dinásticos un carácter religioso, por eliminación: son casi siempre de acceso difícil, demasiado exiguos como para haber hecho las veces de residencia o sede administrativa y no se han hallado en ellos vestigios domésticos. A menudo se carece por completo de datos sobre los cultos celebrados en dichos templos y nada se sabe acerca de su importancia o su frecuencia. Quizá se hallaban en ocasiones reducidos a su mínima expresión o ni siquiera había culto alguno; el carácter monumental de los templos les confería en sí un valor sobrenatural indiscutible. La función emblemática del conjunto constituido por el templo y la pirámide está demostrada en las «torres», sin la menor función práctica, que adornan ciertos edificios de estilo Río Bec: se trata de pirámides falsas, con una escalinata falsa que desemboca en un templo falso decorado por una puerta falsa; los únicos elementos verdaderos son los mascarones en las escalinatas y las puertas (figura 28). El Edificio 1 de Bonampak,55 mucho menos impresionante, carece muy probablemente de otra función que no sea la de albergar las pinturas que tanta fama le han dado y su plano dividido en tres cuartos hace eco a la división en tres capítulos del relato histórico: antes de, durante y después de la batalla.

51Lo anterior no permite concluir, sin embargo, que todos los templos– pirámides son monumentos erigidos en honor a los soberanos y su dinastía. Los ejemplos tomados aquí se refieren a edificios espectaculares que, justamente por sus dimensiones y su ornamentación, han atraído más que otros la atención de los arqueólogos. Empero, no hay que olvidar los incontables templos-pirámides de proporciones más modestas que abundan por doquier, incluso en los grupos pequeños. Algunos pueden haber sido consagrados a los ancestros fundadores de un linaje, pero persisten las interrogantes en torno a la mayor parte de ellos, en espera de una excavación.

Figura 27. Yaxchilán, Estructura 33, dinteles 1, 2 y 3 (Ian Graham).

Figura 28. Xpuhil, Estructura 1 (restitución de Tatiana Proskouriakoff).

Microcosmos y recorridos rituales

52Nos referiremos aquí a edificios o conjuntos de edificios que representan el universo, total o parcialmente, en dos o tres dimensiones, en los que los sacerdotes oficiantes llevaban a cabo recorridos rituales. Obviamente, el significado y la función de esos conjuntos arquitectónicos han podido ser determinados gracias a la escultura con ellos asociada. Dado que pude estudiarlos esencialmente en Copán y Palenque, la mayoría de mis ejemplos provienen de esos dos lugares, lo cual no significa, por supuesto, que sólo allí existan dichos microcosmos. Me parece que existían en todas las ciudades mayas, por lo que poco a poco irán siendo identificados y descritos.

  • 56 Baudez 1989b; 1994.
  • 57 Tatiana Proskouriakoff (1946: 47) había presentido ya el significado de esta homología y afirmaba:(...)

53Microcosmos en Copán. Los edificios 10L-12 y 10L-24 de Copán constituyen cosmogramas de vocación escénica, homólogos desde un punto de vista estructural.56 En ambos casos, estamos ante una escalinata en cuya parte superior central se halla un sujeto; a los lados aparecen otros dos seres, con el brazo extendido en dirección de la escalinata; tres losas del patio que se encuentra al pie de la construcción están alineadas con cada una de las esculturas.57 Ambas estructuras, exploradas y restauradas por los arqueólogos de la Carnegie Institution of Washington en 1938, datan del último cuarto del siglo viii, y forman parte del conjunto construido por el rey Madrugada en la cúspide de la Acrópolis.

54El Edificio 12, que alcanza una altura total de aproximadamente ocho metros, se apoya en el costado sur del Edificio 11 (figura 29). Delimita el patio oeste de la Acrópolis e incluye una plataforma delimitada por una banqueta de paramento vertical, prolongada por un talud rematado a su vez con una moldura. La escalinata de seis peldaños ubicada en la parte media de la plataforma no permite acceder a la cima y la parte más alta del último peldaño queda todavía a más un metro de distancia de la cúspide. De ahí que al ser descubierta dicha estructura, hasta la fecha, se le conozca como reviewing stand o «tribuna de espectadores». En efecto, se pensó que los peldaños no permiten acceder a lo alto de la plataforma porque debían de ser utilizados como gradas por los espectadores de algún suceso importante que tenía el patio por escenario. Un muro vertical atravesado por nichos y coronado por un talud se eleva aproximadamente dos metros más arriba del borde de la plataforma. Las esculturas están distribuidas en tres niveles.

Figura 29. Copán, Estructura 12 y Patio Oeste (fotografía de C. F. Baudez).

55Para empezar, en el suelo del patio, tres losas semejantes entre sí, labradas en bajorrelieve, presentan un personaje sentado ante cuatro volutas dobles dispuestas en forma de cruz. Tienen cuerpo antropomorfo pero su cabeza de reptil reproduce el ser de nariz prominente que protagoniza los frisos acuáticos, al que aparentemente se le atribuye el crecimiento de la vegetación. Estos seres representan el aspecto subterráneo vegetativo de la tierra.

56Luego, en lo alto de la escalinata, hay tres estatuas (figura 30). La escultura central, de aproximadamente 80 cm de altura, se halla adosada al sexto y último peldaño; el personaje sólo tiene cabeza (el rostro se ha borrado) y brazos, y parece surgir del peldaño sobre el cual descansa. Lleva en cada hombro una concha. Las estatuas laterales, semejantes entre sí, miden casi 150 cm de alto; se hallan colocadas en los extremos del último peldaño, adosadas a la parte superior de la plataforma, de la que sobresalen sus cabezas. Tienen una rodilla hincada en tierra; la mano correspondiente al lado exterior descansa sobre el pecho, mientras que la otra lleva una sonaja esférica en la que ha sido profundamente tallado un signo en forma de T. De aspecto simiesco, se parecen a los bacabes por su posición arrodillada, sus arrugas y su tocado vegetal. Están ataviados con símbolos de fertilidad: flores de lirio acuático, bayas de cacao y sonajas con T tallado. Las serpientes que llevan enrolladas en torno a la cintura y las que salen de la boca del personaje de la izquierda acentúan su naturaleza ctónica. Las tres estatuas están adornadas por conchas, que denotan un medio acuático.

57Finalmente, en la parte superior de la plataforma hay tres caracolas colosales talladas en bulto redondo. La caracola de en medio se halla prácticamente alineada con la estatua central y la losa intermedia; las esculturas de los lados ocupan el mismo eje. Es posible suponer la existencia de un nivel más, ocupado por las esculturas desaparecidas de los nichos localizados en el segundo volumen estructural.

  • 58 Coggins 1983: 44, figura 39.

58Para interpretar la estructura, es preciso recurrir a la escalinata, esa misma que, de manera aparentemente absurda, se detiene un metro antes de llegar a la cúspide. Cuando alguien está de pie sobre el último peldaño, sólo su cabeza y su busto rebasan la plataforma: la persona parece entonces surgir del edificio a semejanza de la estatua central, que surge del sexto peldaño. Al suponer que la parte superior de la plataforma, donde se hallan las caracolas, representa la superficie del agua, ascender por la escalinata equivale a salir del agua, a semejanza de los personajes de ciertos frisos acuáticos, y en especial el ilustrado en un cuenco de madera estucada descubierto en la Sepultura 160 de Tikal (figura 5, p. 41 ).58

Figura 30. Copán, Estructura 12. Estatua lateral izquierda: personaje llevando una sonaja marcada por una T (fotografía de C. F. Baudez).

59Así pues, el Edificio 12 es un friso acuático que servía de escenario a ritos de fertilidad, que muy probablemente formaban parte de un culto agrario. En el nivel inferior se hallan las cabezas de nariz prominente, provistas en este caso de cuerpo y rodeadas de vegetación en los cuatro rumbos cardinales. La escalinata representa el manto acuífero subterráneo cuya superficie señalan las caracolas. De ese medio fértil surgen seres cubiertos de conchas y vegetación, con los que se identificaban los sacerdotes oficiantes en el momento de subir los peldaños.

60El Edificio 24 es una plataforma de 6.5 m de altura, que delimita por el poniente el patio este (figura 31). Incluye una escalinata, comúnmente conocida como «escalinata de los jaguares», que tiene tres tramos El tramo superior tiene cinco peldaños. Es relativamente estrecho (6.5 m) y se halla dividido en dos por un bloque vertical cuyo vértice está al mismo nivel que el borde de la plataforma. En la parte delantera de dicho bloque hay una escultura que representa la cabeza del sol viejo, poniente, en el momento de ser tragado por la tierra, que aparece como una serpiente esquelética (figura 32). Está enmarcado por dos signos ek, que significan «estrella». Asistimos así al espectáculo de la Tierra devorando al Sol moribundo, con un fondo de estrellas.

61El segundo tramo tiene idéntico número de peldaños y corresponde prácticamente a la longitud total del patio.

Figura 31. Copán, Estructura 24 y Patio Este (fotografía de C.F. Baudez).

Figura 32. Copán, Estructura 24, bloque vertical de la escalinata (fotografía de C. F. Baudez).

62Tras un rellano de dos metros de ancho, la escalinata se vuelve considerablemente más estrecha en el tramo inferior, con ocho peldaños (16.5 m de ancho). Este tramo está enmarcado por dos jaguares erguidos (figura 33). Hay una calavera labrada en cada uno de los extremos del cuarto contraescalón, cuyo nivel corresponde más o menos al del «suelo» de los jaguares. Tres losas rectangulares extendidas en el suelo del patio se hallan alineadas con los jaguares y el bloque central de la escalinata; en ellas se ve una cabeza rugiente de jaguar, enmarcada por dos escudos circulares.

63Tanto el Edificio 24 como el 12 parecen ser escenarios para un rito deambulatorio; es decir, para una ceremonia que requiere un recorrido dado, que en este caso correspondería a un descenso al inframundo. Según esta hipótesis, el recorrido ritual partía de la cúspide de la plataforma. Los espectadores del rito, si acaso los había, debían de estar en el patio oriental, desde donde veían desarrollarse el suceso al poniente, es decir, al occidente. El inicio del recorrido remite al nivel de la superficie terrestre, que el Sol está a punto de abandonar; las estrellas están allí, listas para ocupar su lugar. Una vez efectuado el descenso de los cinco primeros peldaños, se llega ante un tramo de escalinata que abarca la longitud del patio, seguido por otro tramo más estrecho. Los tramos de anchura decreciente indican por regla general el sentido en el que debe ser efectuado el recorrido, que en este caso es pues un descenso. Quien sale del tramo más ancho para bajar los peldaños más estrechos, se halla flanqueado por dos jaguares en actitud más bien amenazadora. Son los guardianes de la puerta del inframundo, morada del sol nocturno pero también residencia de los muertos, y las dos calaveras labradas en el cuarto peldaño están allí para recordarlo. El suelo del patio constituye, por su parte, el nivel inferior del inframundo. Se halla marcado por tres losas labradas donde se aprecia un jaguar rugiente rodeado por escudos. Allí, mediante la guerra y el sacrificio, el Sol recobra las fuerzas necesarias para renacer. Todo el recorrido podía ser andado durante el rito por uno o varios sacerdotes oficiantes que personificaban al Sol o a los muertos.

Figura 33. Copán, Estructura 24: uno de los jaguares de la escalinata y calavera esculpida en una grada (fotografía de J.-P. Courau).

64Los dos «escenarios» de los edificios 12 y 24 constituyen representaciones de la Tierra y del mundo inferior, pero bajo aspectos opuestos y complementarios, ilustrados ya por las dos cabezas del monstruo terrestre. El Edificio 12 remite al inframundo acuático, del que surgen los espíritus de la vegetación. Los seres en forma de reptil que aparecen en los frisos acuáticos –el monstruo cauac, el cocodrilo, el sapo, los bacabes, etcétera– expresan el aspecto nutricio de la tierra, el lado vivo, fértil, acuático del mundo subterráneo, al que se opone el inframundo como morada de los difuntos y del Sol durante la noche, representado por el Edificio 24. En este último, los actores del rito bajaban por las escalinatas, mientras que ascendían por ellas en el Edificio 12. Los jaguares, los seres esqueléticos y gesticulantes, los patronos del sacrificio y del autosacrificio, los cuchillos y los escudos pertenecen a la imaginería del polo negativo.

65El análisis de la iconografía revela la existencia de creencias organizadas según un modelo dualista. Los edificios 12 y 24 muestran que los mitos en los que se basaban esas creencias eran actualizados mediante ritos celebrados en escenarios construidos con ese fin específico.

  • 59 Baudez 1991: 81-88; 1994: 166-177.

66El Edificio 11, que domina la Gran Plaza por el lado sur, es uno de los más impresionantes de Copán. Muy probablemente, esta construcción microcósmica era utilizada para recorridos rituales durante las ceremonias de fin de periodo (de katún, entre otros).59 Se trata de un templo rectangular, dividido en cuatro por dos pasillos perpendiculares (figura 34). Las mitades oriente y poniente son iguales, pero la parte norte es dos veces más estrecha que la parte sur. El edificio tiene cuatro puertas y cada una de ellas está flanqueada por dos páneles glíficos y orientada en función de un punto cardinal. El acceso principal está al norte; desde la Gran Plaza, se asciende primero por el primer tramo de la gran escalinata que cubre toda la longitud del lado norte de la Acrópolis, para después subir la escalinata central, de 13 m de ancho, hasta llegar al templo. La escalinata está dividida en dos por un bloque cuya parte más alta está al nivel del suelo del templo, a 23 m de altura respecto de la plaza. A las puertas oriente y poniente se accede por dos escaleras más pequeñas, que se unen al segundo tramo de la escalinata principal mediante dos series de peldaños estrechos. Así, viniendo de la plaza, es posible tomar tres caminos independientes: uno central, al norte del edificio y dos laterales, al oriente y al poniente. El lado sur, en cambio, carece de acceso independiente desde la cúspide de la pirámide hasta la puerta correspondiente del templo.

Figura 34. Copán, plano de la Estructura 11, el norte está arriba (Hohmann y Vogrin 1982).

67Originalmente, el pasillo este-oeste tenía 3.5 m de ancho; el muro norte tenía dos metros de espesor y la bóveda alcanzaba cuatro metros. Muy probablemente, las dimensiones de la bóveda contribuyeron a que se desplomara. Los mayas reconstruyeron más tarde la parte norte, aumentando el espesor del muro y reduciendo por lo tanto la anchura del pasillo a menos de 1.5 metros.

  • 60 Baudez 1991: 83.

68En la mitad norte del brazo sur de la cruz formada por ambos pasillos hay un pequeño cuarto. Al sur, está precedido por una antecámara en forma de T, que imita la entrada norte del edificio y el pasillo este-oeste. El plano del cuarto es irregular, con un saledizo en el sureste y otro en el noroeste, ambos de un metro de ancho. El cuarto, cuyo suelo está sobrealzado un metro, mide cuatro metros de largo por 2.5 m de ancho, en promedio. Viniendo del norte, se accede a él subiendo tres escalones, pero viniendo del sur es preciso pasar directamente por encima del terraplén, cuyo borde fue ligeramente rebajado. Ambas puertas estaban enmarcadas por esculturas que las hacían asemejarse a fauces esqueléticas de serpiente (figura 35). La reconstrucción posterior al desplome de la bóveda ocultó los relieves de la puerta norte. La nueva puerta fue decorada con esculturas. El plano del edificio, que equivale a una cruz cuya orientación casi obedece a los puntos cardinales (10° al oeste del norte), con un cuarto en el centro, fue retomado durante el Posclásico como tzolk’in (calendario de 260 días) del Códice Madrid (figura 36).60 El cuarto central del Edificio 11, con sus dos puertas laterales, presenta una estructura análoga a la del cuadro central de dicho calendario en forma de cruz de Malta. Representa a un monstruo esquelético de dos cabezas, imagen del inframundo como morada de los muertos.

  • 61 La única que permanece en pie se halla en el sureste y alcanza tres metros de altura.

69Del pasillo este-oeste partían dos escaleras61 rumbo a un nivel superior, hoy desaparecido. Suponiendo que el suelo del templo represente la tierra, el piso superior debía de representar el cielo. Varios fragmentos de esculturas colosales, que al parecer provienen de la fachada, respaldan esta hipótesis. Se trata de dos cabezas de bacab, de rostro arrugado y con un lirio acuático atado en la frente. Una fue hallada al oriente del edificio, la otra a orillas de la Gran Plaza. Muy probablemente pertenecían a un cuerpo entero, como lo sugieren los grandes fragmentos de manos y de pies amontonados hoy en el patio poniente, que pueden proceder de los escombros del edificio. Resulta probable que, al igual que en la puerta interior del Edificio 22, haya habido dos bacabes que sostenían un monstruo celeste tallado en la fachada a nivel del piso superior; las gigantescas cabezas de cocodrilo o de serpiente que yacen hoy en el patio poniente pueden haber pertenecido al monstruo; suponiendo que los bacabes hayan estado en cuclillas, su altura total sería comparable a la del nivel inferior.

Figura 35. Copán, Estructura 11: puerta norte (a) y puerta sur ( b ) del cuarto central (Hohmann y Vogrin 1982).

Figura 36. Tzolk’in del Códice Madrid (pp.75-77, Villacorta y Villacorta 1977).

70Según esta reconstrucción, el templo en su conjunto constituye un cosmograma, en el que el nivel superior representa el cielo y el nivel inferior la tierra y el inframundo. Para pasar de la «tierra» al «cielo» se utilizaban las dos escaleras interiores. Ignoramos el uso que le daban los habitantes de Copán al piso superior y a las escaleras pero, tomando en cuenta que el espacio del nivel inferior parece más apto para la circulación que para la ocupación permanente, pudo ser utilizado para procesiones rituales. Dentro de este edificio de gran tamaño (29 por 13 m de superficie), el espacio «habitable» se limita a un cuarto de forma irregular, de dimensiones reducidas (menos de 10 m2); los otros espacios vacíos son meros pasajes cuyos cuatro extremos permanecen abiertos. Resulta fácil acceder a las puertas, excepto desde el sur, donde no hay peldaños que atraviesen la plataforma de construcción. Para entrar al edificio por el lado sur, es preciso caminar desde una de las escaleras laterales por un angosto reborde que corre a lo largo de los muros exteriores.

  • 62 Andrews y Andrews 1980: figura 106; Maler 1901-1903: figuras 27, 34a, 34b y 67; Becquelin y Baudez (...)

71Los recorridos rituales tomaban seguramente en cuenta los cuatro rumbos indicados por los brazos de la cruz y por las puertas, además de aquel expresado por el recinto central. Es posible que hayan utilizado también las cuatro esquinas del edificio. Semejante itinerario se halla señalado con huellas de pasos en el calendario de 260 días del Códice Madrid. Los recorridos son ilustrados por una inscripción en la que se combina la cruz con un cuadrado o un círculo, y aparecen en muchos sitios mayas, desde Dzibilchaltún hasta la región del Usumacinta, pasando por Toniná y Copán.62 Se trata de circuitos cerrados, sin inicio, ni final, que implican un movimiento cíclico. La analogía entre el Edificio 11 y dichos circuitos cerrados –especialmente el tzolk’in del Códice Madrid– nos conduce a pensar que el recorrido que se llevaba a cabo en ese lugar debía de reproducir el transcurso del tiempo y, por lo tanto, tenía por objetivo celebrar el final de un periodo, probablemente el final de un katún.

72Microcosmos en Palenque. En Palenque, las primeras construcciones erigidas por el rey Pacal (615-683 dC), dentro del conjunto actualmente conocido como Palacio, constituyen las etapas de un recorrido ritual de muerte y renacimiento llevado a cabo con motivo de su entronización y también, probablemente, de los aniversarios de ese acontecimiento.

  • 63 Greene Robertson 1985a.

73Con base en razones de índole estilística y estratigráfica, se ha podido determinar que la Casa E, que ocupa una posición central, es una de las más antiguas del conjunto en cuestión.63 Cabe destacar, sobre todo, que es anterior a los dos edificios adyacentes B y C, construidos por el mismo soberano. Desde la época de Pacal, ha sufrido diversas modificaciones; ciertas puertas han sido condenadas y han sido erigidos nuevos muros. No obstante, es posible reconstituir su aspecto original (figura 37): dos recintos paralelos, alargados y orientados sobre el eje norte-sur, con tres amplias aberturas en el oeste y sólo dos en el este. Contaba con puertas en los extremos norte y sur de ambos cuartos, comunicados entre sí gracias a dos aberturas. Había además dos puertas muy angostas y alineadas entre sí, una en el muro exterior este y otra en el oeste.

  • 64 Schele y Mathews 1979: número 140.
  • 65 1978: 57.
  • 66 Peter Mathews, comunicación personal con Linda Schele 1978.
  • 67 Aunque haya sido construido, y no directamente abierto en el subsuelo, este subterráneo es equival (...)

74El bajorrelieve conocido como Tablero o Lápida Oval se halla colocado al centro del muro intermedio y resulta visible desde el exterior, por el lado oeste. Representa al rey Pacal recibiendo el tocado de gobernante de manos de su madre (figura 38). El trono ubicado bajo el tablero (conocido hoy como «trono Del Río») fue colocado, muy probablemente, a principios del siglo viii; incluye una inscripción que menciona tanto el ascenso de Pacal como el de sus sucesores Chan Bahlum y Kan Xul.64 Tal como lo señala Linda Schele,65 el Tablero Oval se convirtió en la referencia obligada de todas la entronizaciones posteriores a la de Pacal. Así, por ejemplo, en el tablero del Palacio, monumento erigido con motivo del ascenso de Kan Xul, se observa, detrás del rey, un objeto ovalado que parece representar al tablero del mismo nombre.66 La Casa E se encuentra unida mediante un pasaje (mitad escaleras, mitad túnel) a un conjunto subterráneo compuesto por tres galerías abovedadas que ocupa el extremo sur del Palacio. Las puertas sin alinear abiertas en los muros del subterráneo, además de los pasadizos interrumpidos en ocasiones por paredes, le confieren al conjunto un aspecto laberíntico. Otros muros interiores conforman recintos, algunos de ellos provistos de banquetas. A falta de excavaciones arqueológicas, sin embargo, aún no se sabe si el plano actual corresponde al plano original. Mide aproximadamente 35 m sobre su eje este-oeste, y 20 m sobre el eje norte-sur. Fue construido sobre una plataforma y, posteriormente, cubierto de nuevo mediante un relleno sobre el que se construyó la Casa E (figura 37). Independientemente del uso original que se haya dado a las galerías, una vez que se tornaron túneles subterráneos quedaron orgánicamente ligadas a E mediante el pasaje mencionado. El subterráneo se abre hacia el sur mediante tres puertas, pero a pocos metros de la entrada se vuelve totalmente obscuro. Al oeste el muro presenta un nicho o una ventana en forma de T invertida, en oposición a los nichos de los edificios de superficie, en forma de T con la barra arriba. Este detalle confirma que el subterráneo representa el inframundo en el cual las formas de la superficie son reproducidas invertidas. La misma oposición había sido observada en el templo funerario 10L-18 de Copán: los nichos de la tumba subterrá nea formaban una T invertida que contrastaba con la forma “normal” de los nichos del templo superior. Por la obscuridad y la humedad que en él reinan, parece poco probable que haya sido utilizado como residencia permanente; un uso ceremonial resulta más plausible.67 Ni el subterráneo ni el pasaje que lo une a la Casa E parecen tener función práctica alguna.

Figura 37. Palenque, Palacio: corte a) y plano b) de los edificios antiguos del sector sur.

Figura 38. Lápida Oval sobre la cual se ve a Pacal recibiendo la corona de las manos de su madre (dibujo de Merle Greene Robertson).

  • 68 Schele 1978: 66.

75El pasaje comienza en el fondo del subterráneo, dirigiéndose luego hacia el norte por un pasillo de doce metros de largo, interrumpido apenas por dos escalones que es preciso subir tras haber recorrido tres metros. Más tarde, hay una vuelta en ángulo recto hacia el este. Después de un tramo de 1.5 m, el pasillo vuelve a orientarse hacia el norte. Habiendo caminado cuatro metros, se llega a una escalera de ocho peldaños, que conduce al fondo –y al sur– del recinto oeste de la Casa E. La bóveda del pasaje está dividida en tres tramos. Cada desnivel da lugar a un arco de bóveda originalmente decorado con estuco. Del primer arco, al sur, nada queda. En cambio, se ha podido reconstituir la iconografía de los dos restantes. El que se halla justo encima del primer peldaño de la escalera representa el mundo subterráneo (figura 39a): sobre el monstruo cósmico bicéfalo, con rasgos de reptil y de cérvido, crece una planta cargada de semillas (maíz). A cada lado lleva un personaje sobrenatural relacionado con el inframundo: a la derecha, un ser solar antropomorfo; a la izquierda, un venado. En Palenque, la cabeza de este último es utilizada como signo para representar k’in («día» y «Sol»).68 El otro arco está ubicado a nivel de la superficie de la estructura, que corresponde al «horizonte» (figura 39b); muestra un sol (imagen del soberano) en su representación glífica k’in, en el centro de la composición y justo encima del monstruo cósmico.

76Suponiendo que el subterráneo evoque el inframundo, mientras que la Casa E sería el lugar de ascensión al trono; admitiendo además que la entronización equivale a un ascenso; resulta entonces lógico pensar que el soberano debe surgir de lo profundo, es decir, subir la escalera, no bajarla. Los arcos confirman la dirección del movimiento. En efecto, imaginando que el señor maya viene del subterráneo, dispuesto a tomar la escalera, vemos cómo, al pisar el primer escalón, se encuentra bajo una imagen claramente definida del inframundo: un monstruo terrestre y seres «infernales». Sube los peldaños y al llegar a la superficie, es decir, al pisar el tercer escalón, se halla bajo una traducción en imágenes cósmicas de su propia posición: el Sol (expresado mediante el signo k’in), dominando al cuerpo de reptil del monstruo cósmico.

77La entronización aparece entonces como un renacimiento-ascenso ritualizado, que se expresa en el recorrido del oficiante desde el mundo subterráneo hasta la superficie de la tierra-templo. Queda por definir la ruta que seguía el oficiante para llegar al inframundo. ¿Acaso podemos suponer que el ritual incluía únicamente una fase de renacimiento, sin que en él hallara cabida la fase de muerte lógicamente anterior? ¿Seguía acaso el descenso al inframundo la misma ruta que el ascenso? De hecho, es posible que otra estructura y otro pasaje hayan sido utilizados para el descenso.

78Las casas J y K son probablemente contemporáneas de la Casa E, puesto que se ha asociado con ellas cerámica que data del reinado de Pacal. Por añadidura, la Casa K posee un pasaje paralelo al de la Casa E, que también conduce al subterráneo. Las salidas de ambos túneles se hallan alineadas y distan 22 m entre sí (figura 37). Habiendo bajado nueve escalones, es preciso internarse por un pasadizo recto que mide aproximadamente siete metros antes de dar vuelta hacia el oeste, por un trecho de 1.5 m, para después dirigirse nuevamente rumbo al sur; inmediatamente después de esa especie de zigzag (comparable al del pasaje de la Casa E), hay que bajar dos escalones, caminar cuatro metros, volver a bajar dos escalones más. Se llega entonces a la primera galería del «subterráneo». Dos de los tres arcos que aún conservan algunos relieves de estuco combinan elementos de «friso acuático» (imagen de las aguas subterráneas) y vegetación, que se manifiesta principalmente mediante una imagen antropomorfa del maíz (figura 40). Por lo tanto, la iconografía del pasaje de la Casa K se asemeja a la de la escalera de la Casa E, con la salvedad de que no contienen imágenes correspondientes al nivel de la superficie.

Figura 39. Palenque, Palacio, Pasaje Este: a) en el arco encima del primer peldaño, dos personajes relacionados con el inframundo descansan sobre el monstruo cósmico bicéfalo; b) en el arco a nivel de la superficie de la Casa E, k’in está encima del horizonte (dibujos de Merle Greene Robertson).

79Suponiendo que el ritual de entronización incluía, además de la fase de ascenso, una fase previa de descenso al mundo subterráneo que tenía por escenario el pasaje de la Casa K, la ceremonia reproducía adecuadamente el ciclo solar, con un «ocaso» al poniente y un «despertar» al levante.

80El inframundo maya es el ámbito de las aguas subterráneas y de los espíritus de la vegetación, el origen de toda la fertilidad en la superficie de la tierra, así como la morada de los muertos y el refugio nocturno del Sol. A semejanza de los héroes míticos del Popol Vuh, el futuro rey enfrentaba allí múltiples pruebas, durante un viaje de iniciación. El paso por las tinieblas se reducía quizá a un breve recorrido, pero también puede ser posible que el futuro soberano permaneciera allí varios días, «en penitencia», expuesto a las privaciones y al espanto.

Figura 40. Palenque, Palacio. Bóveda en el Pasaje Oeste: el maíz personificado entre plantas y otros elementos del friso acuático (dibujo de Merle Greene Robertson).

  • 69 Rivera Dorado 1988; Rivera Dorado y Ferrándiz Martín 1989.

81Palenque no es la única ciudad maya que posee configuraciones arquitectónicas aptas para un ritual de entronización. Existe también, por ejemplo, el Satunsat o Laberinto de Oxkintok, recientemente explorado por la Misión Arqueológica de España en México.69 Se trata de un edificio de tres pisos, rectangular, de 10 por 20 m, orientado de norte a sur. En su cúspide hay un recinto al que se accedía por la escalinata salediza de la fachada este y también, probablemente, por una prolongación de la escalera interior que comunica los tres pisos entre sí. El primer piso, al que se accede por una única puerta abierta por el lado oeste, es semi-subterráneo, en parte por el declive del terreno. Al igual que el segundo piso, está compuesto por galerías que conforman un laberinto, pues varios de los pasadizos carecen de salida. El plano del tercer piso es diferente e incluye esencialmente tres cuartos paralelos orientados de norte a sur, cuyas puertas están al oeste. De esta manera, tal como sucedía en Palenque, se penetraba al laberinto subterráneo por el oeste y, habiendo recorrido las galerías y subido dos pisos por las escaleras interiores, se llegaba a la luz por el lado este.

  • 70 Maler 1901-1903.
  • 71 «Debido en gran parte a sus estratos de piedra y sus pasadizos interiores, el ‘Laberinto’ de Yaxch (...)

82Los autores del Proyecto Oxkintok ven en el Satunsat un cosmograma con funciones iniciáticas, cuyo recorrido reproduce la ruta solar de oeste a este, es decir, de poniente a levante. Comparan además el Satunsat con el laberinto del Edificio 19 de Yaxchilán.70 De forma casi cuadrada, este último incluye dos niveles de galerías y recintos, comunicados entre sí por dos escaleras interiores. El nivel inferior se encuentra al oeste, mientras que el nivel superior está al este. Dicho de otra manera, el movimiento ascendente parte una vez más del poniente para dirigirse rumbo al levante. De hecho, sin proponer hipótesis alguna en torno al uso de esta construcción, Teobert Maler no pudo dejar de compararla con el subterráneo de Palenque.71

83Volvamos pues a Palenque, para asistir al momento en el que el futuro soberano sale del subterráneo, deslumbrado por la luz del día tras una prolongada estancia entre las tinieblas, al subir los últimos peldaños de la escalera. En cuanto pisa el suelo del templo, vuelve a «nacer» y está listo para celebrar los ritos de entronización. Tras la aparición del gobernante, la Casa E va a convertirse en el escenario de una serie de ritos que corresponden a lugares específicos del edificio. La reconstitución se basa en una división compleja del espacio, que no depende de paredes permanentes sino de colgaduras movibles.

  • 72 Greene Robertson 1985a: 36-39, figura 127.

84En efecto, en un principio, el muro intermedio parece haber sido la única pared divisoria. Sin embargo, era posible delimitar espacios interiores mediante cortinas o colgaduras, que servían a la vez de adorno y de cancel. Se fijaban a la pared gracias a los amarraderos previstos con ese fin en la construcción. La localización de los amarraderos en el plano muestra que esas divisiones provisionales eran relativamente importantes (figura 41 ):72 aunque la mayor parte no rebasaran la altura de los muros, otros estaban ubicados en lo alto de la bóveda.

85Los espacios cerrados por completo de arriba abajo debían de ser los más importantes, pues son los mejor protegidos de las miradas, los ruidos, e incluso las corrientes de aire. Se trata, por un lado, del tercio sur del recinto oeste, dividido a su vez en dos partes: una de ellas corresponde a la entrada de la escalera, la otra se halla al norte de la anterior; por otro lado, del tercio norte del recinto este, tercio dividido a su vez en tres partes. Tal como lo señaló certeramente Merle Greene Robertson, estas separaciones excepcionales no tenían por único objetivo proteger a los presentes de las corrientes de aire o las miradas indiscretas. Otorgan fundamental importancia a espacios sagrados o ritualmente significativos: los primeros se hallan cerca del lugar donde culmina el ascenso, a la salida del subterráneo; los segundos anteceden la puerta noreste del edificio, donde hemos situado el advenimiento. En el marco de un recorrido ritual, tales espacios pueden ser vistos como etapas donde se llevaban a cabo ritos de reclusión o recogimiento. Es factible suponer que el recorrido dentro de la Casa E se efectuaba, con numerosas paradas, del suroeste al noreste. Así, postulamos que la fase postrera del ritual se llevaba a cabo en el extremo norte del recinto este del templo, bajo el friso moldeado encima de la puerta. Dicho friso atribuye a los cielos el aspecto del monstruo cósmico bicéfalo, y contrasta con la imagen del pasaje que se encuentra en el cabo opuesto de la estructura. En esta última, el ascenso del rey se expresa mediante el signo k’in encima del monstruo terrestre, mientras que la de la puerta noreste ilustra el advenimiento presentando un Sol en su apogeo (figura 42).

Figura 41. Palenque, Palacio, Casa E: distribución de los amarraderos indicando la ubicación de las cortinas movibles. Las divisiones que no rebasaban la altura de los muros están indicadas por una línea de puntos; las que cerraban el espacio hasta lo alto de las bóvedas están indicadas por una línea doble (Merle Greene Robertson).

86En resumen, según la reconstitución aquí propuesta, el ritual de entronización de Pacal (y muy probablemente la de otros soberanos de Palenque) incluía las siguientes etapas:

  1. Descenso al subterráneo por el pasaje oeste de la Casa K (descenso al inframundo).
  2. Recorrido o estancia en el laberinto subterráneo (estancia en el inframundo).
  3. Ascenso desde el subterráneo por el pasaje este, que desemboca en la Casa E (ascenso desde el inframundo y aparición en la superficie de la tierra, equivalentes a un renacimiento).
  4. Paradas en los diferentes recintos de la Casa E (entrega del tocado de gobernante y otros rituales).
  5. Ultima parada en la puerta noreste del edificio (advenimiento del rey en plena majestad).
  • 73 Greene Robertson 1985b; Baudez 1995.

87El Grupo de la Cruz de Palenque incluye tres templos construidos cada uno sobre una pirámide, y colocados a alturas diferentes en torno a una plaza abierta hacia el sur (figura 43). El Templo de la Cruz, al norte, es el más grande y el más alto; el Templo del Sol, al oeste, ocupa la posición más baja, sobre una pirámide de tan sólo cuatro escalones; el Templo de la Cruz Foliada, al este, se encuentra por su parte en una altura intermedia. Los tres edificios forman un conjunto homogéneo, construido durante el reinado de Chan Bahlum, entre 683 (fecha de fallecimiento de su padre Pacal) y 692.73

88Los tres templos presentan el mismo plano rectangular, con dos cuartos adyacentes de forma alargada, separados por un muro que incluye, al igual que el muro de la fachada, tres puertas. El primer cuarto hace las veces de vestíbulo, mientras que el segundo está dividido en tres espacios: un amplio recinto central, en el cual se encuentra un pequeño santuario cubierto y dos cámaras laterales. La decoración del techo de cada templo y del santuario interior, así como las pilastras de la fachada, es de estuco. Cada santuario está adornado con páneles calcáreos labrados en bajorrelieve: uno a cada lado de la puerta y un tercero, de grandes dimensiones y dividido en tres partes, al fondo. El tejado de cada santuario presenta en fachada un pájaro de alas desplegadas cuya osamenta corresponde a una cabeza de serpiente descarnada. Todos los tableros laterales llevan labrado un personaje visto de perfil que voltea hacia la puerta, mientras que todos los tableros centrales respetan la misma composición: dos personajes –uno grande y otro pequeño– a cada lado de un icono central. Los textos del Grupo de la Cruz que han podido ser descifrados casi por completo, remiten a la historia mítica, pues aluden tanto al nacimiento de varios seres sobrenaturales a los que se encomienda Chan Bahlum como a la historia de su dinastía gobernante. Mencionan en varias ocasiones tres acontecimientos capitales de la trayectoria del soberano: los ritos de infancia (hacia los seis años de edad); la entronización; los ritos de edad madura (55 años) que duraron cuatro días. Además de formar un conjunto coherente, las inscripciones obedecen a un orden cronológico bien establecido: el texto empieza en el Templo de la Cruz, prosigue en el Templo del Sol y termina en el Templo de la Cruz Foliada.

Figura 42. Palenque, Casa E, marco estucado de la puerta noreste de la Casa E: el cielo visto como un monstruo bicéfalo con cabezas contrapuestas (M. Greene Robertson).

Figura 43. Palenque, Grupo de la Cruz: de izquierda a derecha: Templo de la Cruz, Templo de la Cruz Foliada, Templo XIV (en el primer plano; no incluido en el Grupo de la Cruz), Templo del Sol (fotografía de C. F. Baudez).

89Por ende, la arquitectura, la iconografía y la epigrafía indican que los tres templos no sólo ofrecen tres aspectos de un todo común, sino que constituyen tres momentos de una secuencia común. Los templos deben ser considerados como «paradas» de un recorrido ritual que parte del norte en dirección del oeste y luego del este, girando entonces en sentido contrario al de las manecillas del reloj, sentido privilegiado en la cosmología mesoamericana.

  • 74 Bassie-Sweet 1991.

90El Templo de la Cruz, que domina al grupo por la considerable altura de su basamento piramidal, se halla coronado por una crestería excepcionalmente desarrollada. Una breve inscripción, labrada sobre las alfardas de la escalinata, al pie del templo, señala, por una parte, que el edificio fue puesto bajo la égida de un ser mítico convencionalmente llamado GI y por la otra, que el gobernante que a él remite es Chan Bahlum. Los restos de la decoración del tejado presentan un monstruo terrestre visto de frente, cuya presencia hace del templo una especie de cueva, es decir, una oquedad terrestre. El tejado del santuario está adornado con un medallón cuadrifolio que incluye un busto humano; hay una cabeza serpiente de cada lado del medallón. Esos relieves aparecen enmarcados por un friso celeste (compuesto por signos celestes, solares y planetarios) donde se aclara que los antropomorfos-probables ancestros– en los medallones están en el cielo (figura 44a). La puerta del santuario está flanqueada por dos personajes de pie, sin enmarcar (figura 44b): a la izquierda aparece el rey, llevando entre sus manos la cabeza trasera e invertida del monstruo cósmico, de la que brotan caudales de agua; a la derecha vemos a un anciano fumando (¿creando nubes?), que representa al «dios L», un ser que pertenece a la tierra y al inframundo. El tablero al fondo del santuario (figura 44c) muestra dos personajes de pie a cada lado de un cosmograma. Éste incluye: un mascarón descarnado que remite a la tierra como morada del Sol nocturno; un árbol en forma de cruz, ante el cual una serpiente bicéfala dibuja la bóveda celeste; en el cenit, un pájaro posado en la cima del árbol y que representa al Sol diurno. Aunque este cosmograma se asemeja al que fue labrado en la tapa del sarcófago de Pacal (figura 62, p. 149), en este caso la franja celeste en la que figuran los actores indica que la escena tiene lugar en el cielo. Hace poco se propuso la hipótesis de que el personaje pequeño de la izquierda es Chan Bahlum, de niño, pues la leyenda que lo acompaña menciona tanto el nombre de ese señor maya como los ritos relacionados con la infancia.74 Está de pie sobre un mascarón, interpretado como un emblema terrestre que puede ser visto como una promesa de fertilidad. El personaje mayor sería el mismo rey, ya adulto, pues la leyenda que a él se refiere menciona la entronización y relaciona el acontecimiento con los ritos de madurez. El texto principal de este panel narra una historia que comienza en un tiempo inmemorial (cuya fecha de inicio corresponde al 7 de diciembre de 3121 aC) y prosigue su curso durante la historia de los hombres, aunque sigue siendo anterior a la del protagonista, joven o adulto. El tema principal es GI, mencionado también en las alfardas de la pequeña escalera de acceso al templo. Esta inscripción, que se refiere exclusivamente a ancestros míticos y reales, confirma que el santuario del Templo de la Cruz representa la morada de los antepasados, morada que se halla orientada en dirección del norte y en el cielo, tal como lo indica la iconografía.

91El Templo del Sol se encuentra en el poniente, sobre una pirámide de cuatro metros de altura. Según el texto inscrito en las alfardas de la escalinata, el templo está bajo la advocación de GIII, un aspecto del sol nocturno. El tejado del santuario parece ilustrar el descenso del Sol hacia el inframundo (figura 45a). El entorno de los tableros laterales, a ambos lados de la puerta, ubica a los personajes en la misma región del universo: en ambos casos se trata del gobernante que aparece a la izquierda llevando una cabeza de jaguar y a la derecha una lanza. La parte inferior del tablero central está compuesta por un «friso terrestre» donde alternan el mascarón del Sol nocturno y el glifo caban, «tierra» (figura 45c). Dicho friso ilustra el tránsito del Sol por el mundo subterráneo durante la noche, situando así la escena en el inframundo. El icono central que separa a ambos personajes (Chan Bahlum niño y Chan Bahlum adulto) consiste, para empezar, en dos bacabes que llevan a cuestas una vara ceremonial bicéfala, imagen de la tierra; a mitad de la vara hay una cabeza de jaguar con las fauces abiertas. Más arriba figura un gran escudo marcado con la cabeza del felino, ocultando en parte el asta de dos lanzas entrecruzadas. Tanto en el texto como en la imagen, se otorga la mayor importancia posible al futuro soberano y a sus ritos de infancia; muy probablemente, este primer acto de señorío era celebrado en el mundo subterráneo. Por ende, el Templo del Sol constituye la segunda etapa de los recorridos efectuados por los soberanos y representa el inframundo, puesto bajo la advocación de GIII.

92Una vez llevado a cabo el descenso hacia el inframundo, el recorrido termina en el levante, en el Templo de la Cruz Foliada. Sobre las alfardas de la escalinata que conduce al templo se cita a GII, el rayo personificado (conocido también como «dios K» en la literatura especializada), responsable del rayo, el trueno y la lluvia, encargado de castigar a los enemigos del reino. Los costados del tejado del santuario están adornados con un friso acuático, que evoca un entorno húmedo y fértil (figura 46a). Dos personajes, que llevan en manos una lanceta de autosacrificio, ocupan ambos lados de la puerta; el personaje de la izquierda tiene en la espalda una cabeza humana, personificación del maíz. El friso que los rodea los coloca en medio de la tierra fértil, entorno que aparece claramente ilustrado en el tablero del fondo, cuya composición se basa en un friso acuático (figura 46c). En este caso, si bien obedece a la misma construcción, el cosmograma es diferente al del Templo de la Cruz: aunque el mascarón inferior es también una imagen de la tierra, no remite aquí a la morada de los difuntos y del sol nocturno, sino a la tierra nutricia. Del mascarón brota, en posición vertical, una planta de maíz, y los brazos de la cruz están representados por largas hojas sobre las que descansa la joven y bella cabeza humana que equivale a la mazorca. En la cúspide de la planta aparece el Sol en su cenit, simbolizado por el quetzal. Respecto del anterior cosmograma, los protagonistas intercambiaron sus posiciones: el rey pequeño, a la derecha, está de pie sobre una imagen que evoca a la vez el agua y la vegetación. Chan Bahlum es aquí el personaje más importante, de pie, sobre un mascarón de tierra fértil. Celebra aquí su entronización, tal como lo anuncia la leyenda de acompañamiento. El texto principal empieza con el nacimiento de GII, para después relacionar acontecimientos de la era mítica con aniversarios y acontecimientos históricos de la vida de Chan Bahlum: nacimiento, entronización y ritos de madurez.

93Así, el Grupo de la Cruz constituye un recorrido cósmico de tres etapas o «paradas», a cada una de las cuales corresponde una orientación, una altura relativa y un entorno específicos. El Templo de la Cruz, primer alto en el recorrido, representa el cielo, la morada de los ancestros, el lugar de origen del mundo sobrenatural y del mundo humano, puesto bajo la advocación de GI. Se pasa después, en el Templo del Sol, al mundo subterráneo, sitio de tránsito del sol nocturno, simbolizado por el jaguar, señor de la guerra y de los sacrificios, cuya deidad es GIII. La última parada se realiza en el santuario de la Cruz Foliada y equivale a un renacimiento en el mundo húmedo y fértil de los estratos superiores de la tierra. Se asiste entonces, bajo los auspicios de GII, al triunfo de las fuerzas vivas.

94Este recorrido cósmico puede leerse de diversas maneras: se puede interpretar a la vez como la trayectoria solar; como una sucesión de «patronos» sobrenaturales para las principales regiones del universo; como un itinerario ritual; como un ciclo que marca los grandes acontecimientos de la carrera de un soberano; y también como un ciclo agrícola. La riqueza semántica del Grupo de la Cruz radica en la diversidad de dichos enfoques y en las correspondencias existentes entre los diferentes ciclos.

  • 75 Guillemin 1967; Jones 1969; Coggins 1980, 1983.

95Microcosmos en Tikal y otros sitios. A los conjuntos arquitectónicos en forma de cruz orientada según los rumbos cardinales, construidos con motivo de un final de katún (ciclo de 20 años),75 se les conoce comúnmente bajo el nombre de «grupos de pirámides gemelas». Exceptuando el caso de Yaxhá, dichos grupos han sido exclusivamente identificados en Tikal. Cada uno incluye cuatro edificios dispuestos en torno a una plaza rectangular o cuadrada, orientados en función de los puntos cardinales. Al norte se halla un recinto que contiene una estela y el altar correspondiente; al este, al igual que al oeste, se encuentra una pirámide con cuatro escalinatas; al sur fue erigido un edificio rectangular y alargado, con nueve puertas. El texto de las estelas indica que los grupos de pirámides gemelas fueron erigidos y utilizados para celebrar el final de un katún. El primer grupo está muy probablemente asociado con el final del duodécimo katún (672 dC), mientras que el último corresponde al final del decimoctavo katún (790 dC). Una vez utilizado, el conjunto arquitectónico podía ser destruido para ceder el lugar a nuevas construcciones, tal como ocurrió con los dos primeros de ellos.

Figura 44. Palenque. Templo de la Cruz: a) decoración del techo del santuario (según fotografía de Merle Greene Robertson), b) tableros laterales del santuario y c) tablero central (dibujos de Linda Schele).

Figura 45. Palenque, Templo del Sol: a) decoración del techo del santuario (según fotografía de Merle Greene Robertson), b) tableros laterales del santuario y c) tablero central (dibujo de Linda Schele).

Figura 46. Palenque, Templo de la Cruz Foliada: a) decoración del techo del santuario (según Maudslay y Merle Greene Robertson), b) tableros laterales del santuario y c) tablero central (dibujos de Linda Schele).

96Al parecer, la ubicación de los grupos dentro del sitio no obedece al azar (figura 47). En efecto, los cuatro primeros fueron colocados alternadamente al sur y al norte de la calzada Maudslay, es decir, al sur del Templo IV y al sur del Grupo H, respectivamente. Los tres últimos, por su parte, están alineados sobre el eje este-oeste, en un punto intermedio entre la Gran Plaza y el Grupo H. En la descripción que proponemos a continuación tomaremos como ejemplo el Grupo 4 E-4 (anteriormente conocido como Grupo Q), construido por el rey Chitam para celebrar el final del decimoséptimo katún (771 dC), que es uno de los mejor conservados.

97Las pirámides gemelas, colocadas sobre el eje este-oeste, son semejantes en su plano y en sus dimensiones. Ambas presentan una escalinata sobre cada cara (figura 48). La cúspide no incluía ninguna construcción permanente, y ni siquiera existe la certeza de que haya habido choza alguna hecha de materiales perecederos. Por lo tanto, resulta verosímil imaginar que la pirámide servía de marco a un recorrido ritual. No es mera coincidencia que el número total de peldaños de las ocho escalinatas de este grupo parezca haber sido de 365; sin embargo, se ignora si dicho número se repetía en los otros grupos. La pirámide este se distingue de su gemela por el hecho de que al pie incluye una serie de nueve estelas lisas, acompañadas de sus respectivos altares.

  • 76 Berlin ha demostrado ya hasta qué punto resulta imprudente comparar y equiparar a los nueve Señore (...)

98Al sur del cuadrilátero se yergue une edificio rectangular y alargado, cuyas nueve puertas dan acceso, en este caso, a un solo recinto, aunque en otros grupos el vestíbulo está dividido en cuartos mediante paredes interiores, mientras que el número de entradas permanece constante. Según algunos autores, las nueve puertas remitirían a los nueve Señores de la Noche, deidades del inframundo, si es que acaso existieron durante la época clásica.76

99Al norte se encuentra un pequeño recinto descubierto, con una puerta abovedada, que contiene una estela y el altar correspondiente. Salvo en dos casos, ambos monumentos están labrados. La Estela 22 muestra al rey Chitam llevando a cabo uno de los ritos para celebrar el final del katún. Con la mano derecha esparce algo que parece ser cuentas o granos y que ha sido diversamente interpretado: gotas de sangre resultado del autosacrificio; bolitas de incienso; granos para un ritual adivinatorio. En la otra mano lleva un cetro, decorado con cintas anudadas, símbolo de sacrificio, mientras que una bolsa de incienso cuelga de su muñeca. Por encima de su imponente tocado, vuela en una nube un ser sobrenatural o un ancestro. En la espalda, el soberano lleva un cosmograma o figuración simbólica del universo, prolongado por algo que hace pensar en un taparrabo (figura 49).

Figura 47. Tikal. Mapa del centro de la ciudad que señala la ubicación de los Grupos de Pirámides Gemelas (Carr y Hazard 1961).

Figura 48. Tikal. Restitución del Grupo de Pirámides Gemelas 4E-4 (dibujo de Norman Johnson).

100El texto señala que al concluir el decimoséptimo katún, un día 13 Ahau, el decimoctavo día del mes Cumkú, gobierna el rey Chitam, vigesimonoveno soberano de la dinastía de Tikal, hijo del rey Yax K’in, que es mayor de 60 años. Dice también que han transcurrido 756 días desde la fecha de entronización del rey Chitam y el final del katún; el último glifo se refiere a la acción de arrojar los granos. En la parte superior del altar cilindrico fue labrado un cautivo, atado de pies y manos, listo para ser sacrificado. Parece descansar en un marco constituido por pértigas y lanzas, colocado sobre un medallón cuadrifolio que simboliza la entrada del inframundo. Sobre el canto del altar alternan dos motivos: el petate, símbolo del poder, y un cautivo atado.

Figura 49. Tikal, Estela 22 en el recinto del Grupo de Pirámides Gemelas 4E-4 (Jones y Satterthwaite 1982: figura 33).

101Estos conjuntos, especialmente construidos para celebrar el final de un periodo de veinte tunes, poseen sin duda alguna un significado cosmológico, ya que los diferentes tipos de edificios obedecen a un plano invariable, presentan siempre la misma ubicación y están orientados de idéntica manera. De hecho, el plano de la pirámide de cuatro escalinatas reproduce el glifo correspondiente al cero o al final del periodo, que es la forma adecuada para una celebración de final de katún. En el Códice Madrid, el mismo dibujo es utilizado para representar el universo, además de ser al mismo tiempo el tzolk’in que se recorre en el sentido de las manecillas del reloj, tal como lo indican las huellas de pasos plasmadas en el dibujo (figura 36, p. 104). El eje de las pirámides, de este a oeste, es decir, de levante a poniente, es el más importante pues, es el de la trayectoria solar. Por añadidura, el lado levante es privilegiado, tal como lo demuestran las estelas lisas erigidas al pie de la pirámide este.

102El edificio con nueve puertas que alude al mundo subterráneo se halla en el sur, que es la dirección del inframundo. En dirección opuesta se encuentra el cielo; allí están los ancestros que han de brindar al soberano legitimidad y protección.

103Así, si bien se ignora aún el uso exacto que se daba al grupo de pirámides gemelas, por los rituales que allí se celebraban, el orden en el que éstos se llevaban a cabo, y los actores que en ellos participaban, es sumamente probable que el conjunto constituya un microcosmos que el gobernante o sus representantes recorrían para resumir metafóricamente el andar del tiempo. Esto permitía garantizar un adecuado orden universal antes de internarse en un nuevo periodo lleno de peligrosas incertidumbres.

104Es posible que la Gran Plaza de Tikal haya sido un modelo para los grupos de pirámides gemelas; de ser cierta esta hipótesis, las pirámides corresponderían a los Templos I y II, orientados sobre el eje este-oeste. Durante las excavaciones de 1965, se halló al sur de la plaza un edificio de nueve puertas. Al norte, la plaza se encuentra limitada por la Acrópolis Norte, un conjunto de templos-pirámides funerarios en donde fueron sepultados muchos soberanos de Tikal.

  • 77 Coggins 1983: 54; Baudez 1991: 85.

105Muy probablemente, el centro de Dzibilchaltún fue el escenario de recorridos rituales análogos a los que se efectuaban en Tikal (figura 50a).77 De ser así, las Estructuras 1-sub y 66, que distan dos kilómetros entre sí y se hallan unidas por dos sacbeob o calzadas que confluyen en la Gran Plaza, corresponderían a las pirámides gemelas de Tikal. La plaza de Dzibilchaltún se halla limitada al sur por la Estructura 44, de 134 m de largo, que presenta 35 entradas y sería el equivalente del palacio de nueve puertas de Tikal. Al norte se encuentra un recinto que contiene una estela y un altar, labrados con escenas de sacrificio.

  • 78 Cheek y Milla en Baudez 1983; Baudez 1991.

106En Copán, la Gran Plaza, orientada según el eje norte-sur, y dos sacbeob, que siguen la dirección este-oeste, forman también una cruz. En la intersección de ambos ejes está la Estructura 10L-4, una pequeña pirámide de cuatro escalinatas, que no era ni el basamento de un templo ni un monumento funerario sino, más probablemente, una estructura especialmente construida con motivo del final de un ciclo (figura 50b).78 En efecto, se ha demostrado que las escalinatas este y oeste fueron añadidas con el objetivo aparente de celebrar el final del decimoquinto katún. La nueva estructura fue inaugurada al mismo tiempo que la Estela A, que lleva la misma fecha. Además, la mayor parte de las estelas de 18-Conejo se hallan reunidas en la parte norte de la Gran Plaza.

Figura 50. a) Dzibilchaltún. Plano del centro de la ciudad (Andrews y Andrews 1980: figura 2. b) Copán. Plano del centro de la ciudad. La cuadrícula está orientada al norte magnético (declinación mediana de 5°07’ en 1976) y dividida en cuadros de 500 m por lado (dibujo de C. F. Baudez).

Observatorios astronómicos

  • 79 He explicado ya mi desacuerdo respecto a ciertas interpretaciones arqueoastronómicas, principalmen (...)

107La arqueoastronomía, disciplina inaugurada hace dos décadas, está actualmente en boga, por lo que se tiende a interpretar toda disposición arquitectónica en términos de orientación astronómica y a justificar los acontecimientos históricos de cuya fecha disponemos según su correspondencia con los movimientos de los planetas.79 No obstante, es un hecho que la disposición de ciertos edificios posee un significado astronómico indudable.

  • 80 Laporte et al. 1988.

108Tal es el caso de la plataforma con cuatro escalinatas construida en Tikal durante el Clásico temprano, no muy lejos de la gran pirámide llamada «del Mundo Perdido» y en el lado poniente de una plaza. Desde lo alto de dicha plataforma, cuando el Sol alcanzaba los cuatro puntos más notables del ciclo, podía apreciarse la salida del astro tras una de las tres pequeñas construcciones ubicadas al levante de la plaza. La más cercana al norte señalaba el solsticio de verano (21 de junio), la más cercana al sur el solsticio de invierno (21 de diciembre), mientras que la plataforma intermedia indicaba la dirección de ambos equinoccios (de otoño, el 23 de septiembre, y de primavera, el 21 de marzo).80

  • 81 Ricketson y Ricketson 1937.

109Una disposición semejante, pero que data del Clásico tardío, fue señalada en Uaxactún durante los trabajos de la Carnegie Institution of Washington, hace más de 60 años, en el Grupo E. La pirámide de observación, que cuenta también con cuatro escalinatas, corresponde al Edificio E-VII, superpuesto a la pirámide E-VII-sub, decorada con mascarones de jaguar y de serpiente, que data del Preclásico tardío.81

110En la literatura especializada, dichos conjuntos han sido comúnmente denominados «observatorios», aunque no lo sean en realidad, ya que no hacen sino materializar direcciones previamente observadas. Los alineamientos señalaban quizá la celebración de ritos, que debían de ser llevados a cabo sobre la pirámide de observación misma. Esta última, al igual que las pirámides gemelas, puede haber poseído un simbolismo solar, debido a su estructura radiada.

Juegos de pelota

  • 82 Taladoire 1995-1996. En 1981, Taladoire enumeraba 89 juegos de pelota repartidos en 65 sitios de l (...)
  • 83 Principalmente en Chichén Itzá, Piedras Negras, Copán (Baudez 1983) y La Milpa. ¿Acaso implican la (...)

111Ampliamente conocida es la importancia del juego de pelota en las civilizaciones mesoamericanas, especialmente en la maya. Hasta 1995 se habían contado 198 canchas construidas con ese fin específico en 148 sitios de las tierras bajas, más 236 en las tierras altas y la lista se incrementa año con año.82 La tipología de las canchas de juego es compleja y exige tomar en cuenta los planos y los perfiles de las construcciones que delimitan el área de juego propiamente dicha. Aunque ya se han establecido tipos regionales, no hay ejemplos de dos juegos de pelota idénticos en cuanto a plano, perfil y dimensiones. En ocasiones, existen en el mismo sitio canchas de juego contemporáneas y sin embargo diferentes.83 Dadas estas diferencias, incluso a nivel local, es factible pensar que las características del juego, las reglas e incluso la cantidad de jugadores pudo variar diácronica y sincrónicamente.

  • 84 Baudez 1984; 1994.
  • 85 Becquelin y Baudez 1979-1982: 83-85, 826-835.
  • 86 Kampen 1972.
  • 87 «la balle est le soleil qui en s’élévant et retombant au cours du jeu, reproduit le cycle solaire, (...)

112Si bien los aspectos deportivos y espectaculares no son desdeñables, los espacios del juego de pelota forman parte de los espacios de índole religiosa, ya que el juego era ante todo un rito tanto para los antiguos mayas como para muchas civilizaciones mesoamericanas. Recordemos aquí que dos equipos de jugadores intercambiaban una pelota grande y pesada, hecha de hule macizo, utilizando únicamente las caderas y los codos, es decir, sin recurrir a los pies ni a las manos. Las esculturas asociadas con la arquitectura de los juegos de pelota dan fe de la importancia ritual de la actividad; tal es el caso, por ejemplo, de los marcadores de piso del Juego de pelota A-IIb de Copán,84 que describen el mito al que se refiere el rito (véase más adelante); o bien el de los marcadores laterales de Toniná,85 que aluden explícitamente a los sacrificios humanos practicados con motivo del juego; o aun el de los tableros de las canchas de El Tajín.86 Su aspecto ritual se ve además confirmado por la presencia en la región maya (en Palenque, Toniná, Copán, etcétera) de «yugos» y «hachas», supuestamente utilizados en la ceremonias que acompañaban el juego en el litoral del Golfo. Según parece, al menos algunos de los juegos de pelota fueron concebidos como microcosmos. Así, en el Juego de pelota A-IIb de Copán, el nivel del piso, con sus tres marcadores en los que figura el emblema del sol nocturno, representaba el inframundo. La parte superior de las bancas del juego de pelota correspondía al nivel celeste, donde las cabezas de guacamaya son símbolos del sol diurno. En este contexto, «la pelota es el sol, que al levantarse y caer durante el juego reproduce el ciclo solar, arquetipo de la alternancia de los contrarios que marca el ritmo del universo».87

  • 88 Baudez 1984; 1994.

113La rica iconografía de los marcadores del juego de pelota de Copán, admirablemente conservada, brinda valiosa información sobre el significado del juego, al menos en lo que a este sitio atañe (figura 51). Ya se ha propuesto la hipótesis según la cual dichos marcadores, del norte al sur, ilustran tres actos de un drama cósmico.88 En el marcador norte, equivalente al prólogo, se ve a un ser del mundo inferior acompañado por «9-Glifo» (insignia de muerte), al que rinde homenaje uno de sus compañeros de equipo. Ambos jugadores pertenecen al equipo «diestro» (es decir, el que lleva colocadas de ese lado las protecciones), cuyo capitán es el Señor de la Muerte representado en el marcador central. Este último ilustra el juego en el que se enfrentaron el Señor Muerte (uno de los señores del inframundo) y 18-Conejo. La victoria del segundo fue también la del sol y la de las fuerzas vitales. El desenlace del drama está plasmado en el marcador sur: una vez concluida la partida, un jugador del mundo inferior rinde homenaje al joven maíz que antecede al emblema «7-Glifo» (fertilidad). Ambos pertenecen al equipo ganador «siniestro», encabezado por 18-Conejo. Dicho de otra manera, los tres marcadores expresan el tránsito de la muerte hacia la vida, de la obscuridad hacia la luz, de la esterilidad hacia la fertilidad, realizado gracias al triunfo de las fuerzas vitales, representadas por el soberano, triunfo obtenido sobre las fuerzas mortales, representadas por el Señor Muerte.

114En suma, los lugares de uso ritual o cultual durante el Clásico tardío abarcan esencialmente templos dinásticos y escenarios microcósmicos. Ambas categorías no se excluyen mutuamente. En Palenque, por ejemplo, es muy probable que el descenso del cuerpo de Pacal hasta la cripta donde se hallaba su sarcófago haya sido visto y vivido como un descenso hacia el mundo subterráneo, por lo que la pirámide misma podía ser interpretada como una imagen del mundo subterráneo. Resulta más difícil clasificar los edificios teratomorfos según su función, política o religiosa, en el supuesto de que dicha distinción haya sido pertinente entre los antiguos mayas. Sea como fuere, elegimos considerarlos en la misma categoría que los templos dinásticos, dado que estas construcciones, al parecer de índole eminentemente sagrada, conferían un carácter cósmico a su(s) ocupante(s).

115Los ritos celebrados en esos lugares, cuya existencia ha sido comprobada, van de la quema de incienso hasta el sacrificio humano, pasando por las danzas, las presentaciones de ofrendas y los recorridos. En las representaciones de dichos ritos, el soberano es siempre el protagonista principal e inclusive el único. Debemos admitir la posibilidad de que el gobernante haya delegado sus funciones rituales en sacerdotes, aunque siempre es él quien figura exclusivamente en las imágenes. En efecto, el soberano es omnipresente: en el marcador central del Juego de pelota A-IIb de Copán, en el Juego de pelota de Toniná (el gobernante no es un jugador pero porta la vara ceremonial), en los templos dinásticos, en los diversos microcosmos que conforman el Palacio de Palenque. A su lado vemos ilustradas en con junto o en parte las grandes regiones del cosmos y las fuerzas naturales (la Tierra, el cielo, el inframundo, el Sol), mediante los emblemas correspondientes (monstruo bicéfalo terrestre o celeste, T, hendidura del monstruo terrestre) o sus representantes.

Figura 51. Copán, marcadores del juego de pelota A-IIb: a) marcador norte; b) marcador central; c) marcador sur (dibujos de Barbara Fash; Baudez 1994: figura 78).

Otras arquitecturas, otros rituales

  • 89 Greene Robertson 1985a.

116La Casa B ocupa el lindero sur del Patio oriente del Palacio de Palenque. Fue construida después de la Casa E (una de las primeras del Palacio, junto con J y K) y muy probablemente antes de la Casa C, hacia mediados del siglo vii, durante el reinado de Pacal (figura 52).89 Incluía originalmente dos corredores paralelos sobre el eje este-oeste, con tres amplias aberturas al norte y dos más al sur; el muro de separación presentaba una puerta central y otra, más estrecha, al noroeste, que permitía acceder fácilmente a la Casa E por la puerta noreste de esta última, ubicada a pocos metros de allí. Posteriormente, el acceso fue tapiado y se construyeron dos paredes interiores en cada uno de los corredores, por lo que el número de cuartos del edificio pasó de tres a cinco. Existía además la posibilidad de dividir el espacio gracias a colgaduras que eran sujetadas a la bóveda; los amarraderos muestran que ambos corredores podían ser divididos en dos, a lo largo, y que el recinto central podía ser dividido en dos por una colgadura orientada de norte a sur.

117La Casa B ha perdido gran parte de la ornamentación estucada de la crestería, los lados del tejado, las pilastras y los recintos que dan hacia el norte. En cambio, en la parte sur del edificio se conservó suficiente iconografía como para que fuera posible atribuirle un uso ritual y tratar de definir este último.

  • 90 Greene Robertson 1985a: figuras 173 y 175.

118Por el lado en cuestión, sólo se tiene acceso a dos cuartos. Se ha dado gran importancia a la entrada del cuarto suroeste. En efecto, su puerta está rodeada por un marco de estuco, de 33 cm de ancho y cuatro de espesor. Un personaje en relieve, del mismo material, decoraba ambos montantes, pero sólo quedan hoy sus piernas, cuyos pies llegan al nivel del suelo. La figura de la izquierda calza sandalias; tiene los pies en un ángulo de 180 grados y en posición totalmente horizontal. La figura de la derecha, descalza, baila con el pie derecho ligeramente levantado.90 Ambos relieves, que alcanzan en total 2.4 m de altura, evocan la escena representada en la Pilastra D de la casa D, uno de cuyos protagonistas baila y el otro no.

  • 91 Publicado por Seler (1976: figura 95) y retomado por Greene Robertson (1985: figura 161).

119En la pared del fondo del recinto había una importante composición de estuco, de la que poco queda en la actualidad. Sin embargo, es posible reconstituir la decoración a grandes rasgos, gracias al dibujo realizado por un viajero anónimo (figura 53a).91

Figura 52. Palenque. Plano del Palacio (3Merle Greene Robertson 1986).

  • 92 Greene Robertson piensa que los fragmentos de relieve en el centro del trono proceden, por una par (...)

120En el centro se distinguía una especie de trono compuesto por varios mascarones cauac, sobre el cual aparecían arrodillados dos personajes frente a frente, a ambos lados de un nicho en forma de T, profusamente decorado. El signo en cuestión representa la tierra, bajo la forma de la mitad inferior del medallón cruciforme (figura 65 e, f, p. 155). Hoy por hoy, ya no queda nada de ambos personajes sentados; el dibujo anónimo los muestra haciendo el ademán de sumisión o de respeto, que consiste en tocarse el hombro izquierdo con la mano derecha. Dos hombres de pie, que presentaban ofrendas, enmarcaban el conjunto. Aunque los relieves hayan desaparecido casi por completo, todavía es posible distinguir en el muro las estrías del contorno del individuo de la izquierda, que sirvieron de guía al escultor. Al parecer, el trono ostentaba un mascarón cauac visto de frente, enmarcado por sus dos perfiles.92

  • 93 Greene Robertson 1985b: figuras 159 y 160.
  • 94 Maudslay 1889-1902 vol. 1: lámina 59.
  • 95 Baudez 1994: 181.

121El centro de la composición, hacia el cual convergen ambas parejas de personajes, es a todas luces el nicho en forma de T, bordado con trenzas adornadas con cuentas. El mismo signo adorna por ejemplo la frente del monstruo terrestre del frisco acuático que figura en la Pilastra B de la Casa D (figura 54ª);93 hace nacer las hojas de maíz en la Estela H de Copán94 y, en la escalinata de la Estructura 12 del mismo sitio, marca la sonaja de los seres asociados con los bacabes y, por ende, con la fertilidad terrestre.95

Figura 53. Palenque, Casa B. a) Restitución por un artista anónimo del relieve de estuco del cuarto suroeste (Seler 1915: figura 95). b ) Decoración del cuarto surestre (Merle Greene Robertson 1985a: figura 177).

122Probablemente, el objeto de culto era el nicho mismo, es decir el sí lo hacen pensar, en primer lugar, la gran cantidad de nichos en forma de T diseminados por el Palacio; en segundo lugar, la angostura del nicho, que no permite colocar prácticamente nada en él; en último lugar, el hecho de que en el cuarto adyacente existan dos T en posición dominante, uno de los cuales no es hueco, es decir, no fue tallado en el muro. Por ende, se rinde honores al signo mismo, al continente antes que a un posible contenido; a él se presentan las ofrendas, por él se baila.

  • 96 Seler 1976: 49.
  • 97 Así lo observó ya atinadamente Greene Robertson (1985a: 48).
  • 98 Baudez 1994: 83.
  • 99 Graham 1967: figuras 57 y 59.
  • 100 Greene Robertson 1985b: figura 147.
  • 101 Schele 1979: 65; figura 17. Véase también nuestra figura 6, p. 42.

123La entrada del recinto sureste carece de todo adorno: no hay marco alguno alrededor de la puerta ni relieve alguno sobre los montantes. En cambio, la pared del fondo presenta una decoración que consiste esencialmente en una greca doble escalonada, coronada por dos T (figura 53b). Los motivos están hechos de estuco, excepto uno de los T, que constituye un nicho, y están pintados de azul, rojo y amarillo. Se ha dicho que este conjunto es una especie de mascarón, cuyos ojos serían los T y cuyo hocico sería la doble voluta.96 En realidad, resulta claro que la doble greca escalo nada reproduce la hendidura frontal del monstruo terrestre.97 Ambos T están directamente relacionados con este último motivo, pues su cabo inferior está dentro de la abertura, pareciendo así entrar o salir de ella. La oposición entre ambos T se pone de manifiesto mediante la dialéctica lleno– vacío y cerrado-abierto, que nos recuerda el frecuente contraste entre ambas cabezas del monstruo cósmico. En caso de que la greca escalonada represente efectivamente el acceso al mundo subterráneo y de que los T sean signos de fertilidad, se puede proponer la hipótesis de que el conjunto expresa la fertilidad proveniente de las entrañas de la tierra, respaldada por los motivos adicionales. El más importante de ellos, por sus dimensiones, es una franja ondulada, repetida en cuatro ocasiones; sirve para prolongar hacia el exterior la barra horizontal de ambos T y las volutas de la hendidura frontal. La franja está decorada con líneas dobles cruzadas y signos del jade, y concluye con el signo na y un elemento vegetal tripartito. Este motivo es una versión estilizada del tallo y la flor de lirio acuático observable en ciertos tocados reales, como el de la Estela N de Copán (CPN26)98 o los de las Estelas 7 y 8 de Machaquila.99 El tallo lleva en los lados dos hojas alargadas que acentúan su carácter vegetal. El signo glífico T23, al que se atribuye el valor fonético na, visible en los extremos de las volutas angulares de la hendidura, arriba de los pequeños signos T, se asocia con la tierra o el agua, o ambos a la vez. En efecto, aparece a menudo debajo de los ojos del monstruo cauac (por ejemplo, en Copán; CPN3, 4, 8 y 25; etcétera), y forma parte de los signos que acompañan el friso acuático, como el que figura bajo los personajes de la Pilastra B de la Casa D (figura 54a). En dicho friso, la parte superior de la cabeza del monstruo terrestre es un T coronado por el signo T23.100 En la composición del recinto sureste de la Casa B, T23 funge como pedestal de un extraño ser, mitad ave, mitad reptil, con alas compuestas por una concha y que sopla humo. El shell-winged dragon,101 este híbrido que figura sobre la cabeza de los dos personajes laterales del Tablero de los Esclavos de Palenque, así como en las Estelas 4, 7 y 8 de Machaquila, o en las Estelas 8 y 11 de Seibal, siempre está asociado con el motivo del tallo atado de lirio acuático, cuya flor es mordisqueada por un pez en los ejemplos de Machaquila. Por ende, toda esta iconografía es homogénea y expresa la tierra húmeda (na, concha, ave acuática) y fértil (T, tallo de lirio acuático). A primera vista, los cráneos que flanquean las conchas de las aves– reptiles, los na y los pequeños T, producen una nota discordante; no obstante, lo anterior no hace sino ilustrar el principio según el cual se añade a un símbolo su símbolo contrario: por ejemplo, la vegetación brota de un cráneo o bien un tubo de jade es completado por una extremidad de hueso.

Figura 54. Palenque, Casa D. a) Pilastra B: el soberano amenaza con su hacha a una víctima, b) Pilastra C: el rey presenta un conjunto de símbolos a un personaje masculino arrodillado a sus pies (Merle Greene Robertson 1985b, figuras 147, 162, 182 y 222).

Figura 54 (continuación). c) Pilastra D: el rey y el personaje vestido de mujer bailan con una serpiente. d) Pilastra F: El rey se dispone a decapitar una víctima con su hacha (Merle Greene Robertson 1985b: figuras 182 y 222).

124A falta de excavaciones en este sector, resulta imposible saber si la decoración en relieve de los recintos al sur de la Casa B estaba presente desde que la construcción fue puesta en servicio, antes de que se erigieran las paredes interiores sobre el eje norte-sur, o si se trata de añadidos tardíos. En mi opinión, la decoración existía desde el principio, cuando la pequeña puerta del muro oeste del recinto noroeste permitía acceder fácilmente a la Casa E, pues existe cierta continuidad en la iconografía de ambas estructuras.

  • 102 Greene Robertson 1985b: figura 79.

125En efecto, resulta tentador comparar la escena del recinto sureste de la Casa B con la escena moldeada en la parte superior de la puerta noreste de la Casa E. En la Casa B, hay dos T arriba de una imagen de la tierra; en la Casa E, hay dos T bajo una imagen del cielo.102 En la Casa E, los caudales que brotan de ambas cabezas del monstruo celeste (figura 42, p. 113) caen cerca de dos nichos en forma de T tallados en el muro, ilustrando así probablemente el tema de la lluvia celeste responsable de la fecundación terrestre. Esta composición es estructuralmente análoga a la del recinto sureste, en donde la germinación está expresada gráficamente por dos T que brotan de las profundidades de la tierra. De ser cierto que ambas escenas están vinculadas entre sí, las separaría el culto ilustrado en el recinto suroeste.

126Según esta hipótesis, estaríamos ante la representación de tres momentos del ciclo agrícola: el primero, situado en el recinto noreste de la Casa E, mostraría la lluvia en el momento de fecundar la tierra; el segundo, a unos pasos del anterior, ubicado en el recinto suroeste de la Casa B, ilustraría el culto a la fertilidad; por su parte, la germinación tan ansiosamente esperada quedaría expresada en el recinto adyacente, mediante el signo "tierra" representado en sus dos aspectos, que emerge de la hendidura frontal terrestre. La decoración de los dos recintos al sur de la Casa B indica, para empezar, que ciertas imágenes que representan de manera convencional la tierra y la fertilidad podían ser objeto de culto; así lo demuestra el recinto suroeste y lo sugiere el recinto adyacente. Probablemente, el culto se llevaba a cabo en la Casa B, empezando quizá en la Casa E, que era el Palacio donde se lleva a cabo la entrega del tocado de gobernante, según pudimos ver antes. La iconografía de la Casa B nos indica que el objeto de culto podía ser un signo que representaba un concepto abstracto (el T) o una composición compleja que utilizaba signos y símbolos definitivamente alejados del realismo. Ignoramos si el conjunto de la Casa B estaba consagrado al culto agrario, pues debido a la ausencia de decoración carecemos de datos acerca del uso que se daba a los tres recintos situados al norte del edificio. Sea como fuere, de haberse celebrado allí un culto, sólo pudo ser realizado por un reducidísimo número de personas. Así lo confirma la naturaleza del espacio, limitado y fragmentado no sólo mediante muros exteriores e interiores, sino también por colgaduras que permitían multiplicar las divisiones, que correspondían muy probablemente a diversas etapas del ritual. Puesto que el edificio lleva la marca de la realeza, por el petate que rodea el tejado, es probable que el oficiante haya sido el soberano en persona, o su representante, acompañado de unos pocos acólitos.

  • 103 Greene Robertson 1985b; Schele 1986.

127Puede ser que la Casa D, situada en el ángulo noroeste del Palacio, haya sido construida a principios del siglo viii, bajo el reinado de Kan Xul.103 Incluye dos largos pasillos paralelos, que se comunican entre sí gracias a una sola y angosta abertura, ubicada en el extremo sur del muro central (figura 52, p. 132). El pasillo oriente se abre hacia el patio poniente por sus tres puertas; el pasillo poniente da sobre la gran escalinata que baja hasta la Plaza de las Inscripciones, y sus siete pilastras rectangulares crean seis accesos. Dichas pilastras (denominadas con una letra, según el orden alfabético y de norte a sur, es decir, de izquierda a derecha) están decoradas por la parte exterior con relieves de estuco, originalmente pintados de varios colores. Todas las escenas aparecen enmarcadas por un friso compuesto por símbolos de fecundidad.

  • 104 Baudez 1992.

128Ya he demostrado anteriormente104 que las pilastras de la Casa D ilustran diversos momentos de una misma secuencia ritual. Leyendo de izquierda a derecha, la secuencia es la siguiente (la Pilastra A, actualmente destruida, incluía muy probablemente una inscripción):

  1. Primer acto, Pilastra B (figura 54a): el soberano sostiene en la mano un hacha, amenazando con ella a una víctima; ésta esboza un gesto de defensa. No está a punto de ser decapitada puesto que el señor maya no la tiene sujeta por la cabellera, gesto convencional que se suele emplear en las escenas de sacrificio humano. El gobernante está de pie sobre un friso acuático que cubre toda la anchura de la pilastra. Dicho friso presenta la cabeza descarnada del monstruo terrestre con el signo T en la frente, acompañada por pequeños círculos (símbolos del agua) e imágenes de plantas y animales acuáticos. El friso, presente con diversas variantes en la parte inferior de todas las pilastras, es una imagen de las aguas subterráneas portadoras de fecundidad, fuente eterna del crecimiento vegetal y de la vida terrestre.105 Sirve para indicar que la escena se desarrolla en el inframundo húmedo, tanto desde el punto de vista simbólico como desde el punto de vista ritual.
  2. Segundo acto, Pilastra C (figura 54b): el soberano presenta un conjunto de símbolos a un personaje masculino ligeramente vestido, arrodillado a sus pies. Aquí, el atributo más importante es una representación del cosmos que incluye un mascarón de monstruo terrestre y un árbol cósmico; el otro es una máscara de cintura que podría representar un pez (xoc).
  3. Tercer acto, Pilastra D (figura 54c): aquí el personaje está vestido de mujer y lleva puestos los símbolos ostentados en la escena anterior. Tiende al soberano, que está bailando, una gran serpiente, que representa el rayo y el trueno y por lo tanto tiene el poder de controlar la lluvia. El gobernante la toma con una mano, mientras en la otra sostiene un hacha.
    Esta escena remite a las danzas de fertilidad que hasta hace algunos años todavía solían llevar a cabo los indios mayas quichés106 y los totonacas.107 En dichos ejemplos etnográficos, los actores principales de la danza son: un hombre y una mujer que simulan la cópula; una serpiente manejada por los danzantes y un arma (palo, machete o látigo).
  4. Cuarto acto, Pilastra E: ha desaparecido por completo.
  5. Quinto acto, Pilastra F (figura 54a): los protagonistas reaparecen en las mismas posiciones que en la Pilastra B. El soberano sujeta por la cabellera a la víctima, sentada a la izquierda sobre un mascarón y se dispone a decapitarla con su hacha.

129Así, la Casa D se halla directamente relacionada con un rito agrario, que incluye un episodio de danza entre dos episodios de sacrificio. Antes de la danza, el soberano presenta al segundo personaje una máscara de pez (xoc), emblema femenino, confiriéndole así dicho sexo. El cosmograma que la «mujer» llevará sobre sus espaldas le otorgará además una dimensión cósmica: la danza aparece entonces como cópula entre el soberano y la mujer, que representa probablemente a la madre tierra. Esta unión sexual constituye una parte esencial del rito, que tiene por objetivo provocar la fertilidad de la tierra y garantizar la abundancia de las cosechas. La mujer responde tendiendo al soberano una serpiente, en este caso símbolo del rayo y de la lluvia que empapa la tierra. Mientras danza, el rey, armado con el rayo, asume el papel de hacedor de lluvia. El acto o el simulacro sexual, así como la danza destinada a provocar lluvia, precedían la decapitación de una víctima, amenazada por el gobernante al comenzar el ritual.

130Podemos comparar esta serie de imágenes con el cuadro labrado en bajorrelieve en la pared del fondo del pequeño santuario (Templo XIV) que se encuentra al sureste del Palacio (figura 55). En él vemos a Chan Bahlum bailar sobre un friso acuático; una mujer arrodillada le tiende, dispuesto sobre un cojín, al rayo personificado (el «dios K»), que es una variante posible de la serpiente que sostiene en la mano el danzante de la Casa D. De ser pertinente la comparación, el Templo XIV, construido por otro soberano (Kan Xul), cumpliría una función análoga a la de la Casa D.

131El par de estelas A y H de Copán puede también ser equiparado con la Pilastra D. Una vez más, los personajes parecen dispuestos a ejecutar la danza de la serpiente o algún rito de fertilidad semejante (figura 56). Ambos monumentos se encuentran frente a frente, a unos pocos metros de distancia. 18-Conejo aparece en la Estela A, mientras que en la Estela H fue labrada una mujer o, mejor dicho, un hombre vestido de mujer, tal como lo sugiere el taparrabo superpuesto a la falda. Sea como fuere, los dos personajes ocupan la misma jerarquía, pues ambos portan la vara ceremonial en forma de serpiente. Las Estelas A y H forman un par, puesto que la corta inscripción tallada en la segunda retoma parte del extenso texto labrado en la primera, incluyendo la fecha 9.14.19.5.0 4 Ahau 18 Muan, que cae exactamente 260 días (o un tzolk’in) antes que 9.15.0.0.0. Ambos monumentos, que datan de 730 dC, fueron labrados aproximadamente 20 años después que los relieves de la Casa D.

132La mujer de la Estela H lleva en el cinturón una máscara de pez xoc, cuya mandíbula inferior está compuesta por una concha de espóndilo. Lleva en la espalda un cosmograma muy completo, que incluye: a) un ave de alas desplegadas (el sol diurno), posado sobre b) una vara celeste con una cabeza de ave en cada extremo (una imagen celeste), encima de c) un mascarón esquelético que lleva k’in en la frente y está coronado por el emblema tripartito (la Tierra como morada del Sol nocturno).

Figura 55. Palenque, Estructura XIV, tablero: una mujer arrodillada presenta, sobre un cojín, el rayo personificado al rey bailando (Merle Greene Robertson 1991: figura 176).

  • 108 Baudez 1992: 48-50.

133Las estelas A y H de Copán forman una pareja estructuralmente análoga a la que fue representada en la Pilastra D de la Casa D de Palenque. En ambos casos, la mujer lleva la máscara xoc en la cintura y un cosmograma en la espalda. En la Pilastra D, vemos un árbol cósmico y una imagen de la Tierra en su calidad de morada del sol nocturno. En la Estela H, el árbol, pilastra o cruz no es visible y la bóveda celeste arriba de la cual aparece el ave/sol diurno está labrada justo encima del mascarón que representa la tierra como morada del sol nocturno. En ambos casos, el personaje masculino está asociado con una imagen de crecimiento vegetal. Cuando las parejas celebran un rito de fertilidad, corresponde al personaje femenino portar el cosmograma.108

134Si bien esta reconstitución de los ritos celebrados en tal o cual edificio o conjunto de edificios puede no convencer al lector, que podría juzgar mis hipótesis más plausibles que probables, es preciso admitir que el uso ritual de gran parte de las construcciones mayas va más allá de la simple verosimilitud. Los centros de las dos ciudades más estudiadas aquí, Copán y Palenque, pueden ser vistos como magnos teatros rituales cuyos edificios forman parte del decorado. Lo anterior es especialmente cierto en el caso del Palacio de Palenque, que no parece ser ni un conjunto residencial ni un área de templos dedicados a los dioses, según lo dejan entrever las «Casas» que conservan suficiente iconografía como para hacer constar su función.

Figura 56. Copán. a) Estela A (dibujo de Anne Dowd en Baudez 1994: figura 4b); b y c) Estela H, de frente y de espaldas (Maudslay 1889-1902, vol. I, láminas 56, 61).

LAS CREENCIAS Y LOS RITOS

El cosmos y sus diferentes partes

El universo tridimensional

135Los mayas del Clásico tardío, y muy probablemente también los de los periodos anteriores, nos legaron imágenes bidimensionales y tridimensionales que traducen su concepción del universo. En el caso de las imágenes tridimensionales, se trata de realizaciones arquitectónicas que reproducen el cosmos de manera total o parcial, con miras a proporcionar escenarios aptos para la celebración de ciertos rituales. Así, el universo entero está figurado en el Templo 11 de Copán; en él, los oficiantes podían bajar al inframundo o subir al cielo desde la superficie terrestre, ir del centro a la periferia, de levante a poniente. Así también, en los grupos de pirámides gemelas de Tikal, la trayectoria del sol se halla materializada por las dos pirámides, que permiten desplazamientos horizontales y verticales; el recinto ubicado al norte y el palacio de nueve puertas situado al sur no definen exclusivamente las direcciones intermedias del norte y del sur, sino también el arriba y el abajo, es decir, el cielo y el inframundo. Sólo este último está representado por los edificios 12 y 24 de Copán bajo sus dos aspectos opuestos y complementarios: aquí, los espíritus que hacen rebrotar la vegetación y auspician la fertilidad surgían de las aguas subterráneas para fecundar la tierra; allá, se bajaba al reino de los muertos y del Sol nocturno, quizá para realizar en él los sacrificios necesarios para la resurrección de las grandes fuerzas naturales.

El universo bidimensional donde figura el soberano

  • 109 Norman 1973: lámina 4.
  • 110 Ibidem. lámina 42.
  • 111 Greene Robertson 1991: figura 9, 153.
  • 112 Norman 1973: lámina 8.
  • 113 Parsons 1986: 66, figura 169; Baudez y Becquelin 1984: figura 10, 279.
  • 114 Parsons 1967-1969: 66, figura 3; 1986: figura 55; Quirarte 1973: figura 11a.

136El precepto que consiste en colocar al rey, o a cualquier otro ser humano, al centro de un cosmograma vertical, es decir de una imagen en elevación del universo, existe desde el Preclásico tardío no maya de la costa del Pacífico y de los Altos de Guatemala. En la Estela 2 de Izapa (figura 57c), un hombre-pájaro cae, cabeza abajo, hacia un árbol cuya copa parece abrirse para recibirlo.109 Dicho árbol crece sobre un cocodrilo, que conforma la parte inferior del monumento. El cocodrilo-árbol, icono igualmente presente en la Estela 25 del mismo sitio (figura 57d),110 es el ancestro de los cosmogramas colocados en el centro de los Tableros de la Cruz y de la Cruz Foliada de Palenque.111 El motivo convencional que aparece en la parte superior de la Estela 2 de Izapa consiste en dos franjas oblicuas que enmarcan una U, arriba de varios cuadrados flanqueados por dos ganchos dirigidos hacia afuera. El contexto permite suponer que se trata de una representación del cielo, del que desciende el hombre-pájaro; podría ser una metáfora del ocaso. En la Estela 4 de Izapa, bajo el mismo motivo convencional, aparece un hombre-pájaro que desciende, arriba de otro personaje alado que sostiene un hacha, de pie sobre un motivo que podría ser comparado con el del cielo pero cuyos ganchos están orientados hacia adentro y donde ya no hay U alguna (figura 57b).112 Dado el contexto, que remite en el primer caso al cielo y en el segundo a la tierra, cabe pensar que los motivos «abstractos» de las partes superior e inferior representan el cielo y la tierra y no las mandíbulas de un mismo monstruo terrestre o celeste. El motivo inferior de la Estela 11 de Kaminaljuyú113 es idéntico a la parte de abajo de los ejemplos anteriores; sin embargo, en este último caso, las fauces estilizadas del monstruo celeste son suplidas por un ave. En la Estela 19 de Kaminaljuyú (figura 57a),114 hay un ser antropomorfo enmascarado, acaso un bacab, con una rodilla en tierra, que sostiene encima de su cabeza una serpiente de dos cabezas opuestas: una pequeña y «realista» a la izquierda, una máscara invertida a la derecha. Esta manera de representar la bóveda celeste cual si fuera un monstruo bicéfalo de cuerpo arqueado y con cabezas ya sea idénticas, ya sea opuestas (una viva y la otra descarnada) tuvo gran éxito durante el Clásico tardío.

Figura 57. a) Kaminaljuyú, Estela 19: un ser antropomorfo sostiene el monstruo celeste bicéfalo, según Quirarte 1973: figura 11a. b) Izapa, Estela 4. c) Izapa, Estela 2. d) IzapaEstela 25 (según Norman 1973).

  • 115 Jones y Satterthwaite 1982: 13-16, figuras 5 y 8; Baudez 1992.
  • 116 Ibidem: figura 26.

137Cuando el señor maya aparece coronado por un motivo en forma de reptil que representa el cielo, dominado a su vez por un ave que simboliza al sol en posición cenital, la imagen convencional colocada bajo sus pies designa la tierra. La Estela 4 de Tikal (figura 58a), perteneciente al Clásico temprano y una de las más antiguas que se conocen, muestra al rey sentado sobre un mascarón visto de perfil, mientras que la cabeza del ser que representa el rayo se encuentra arriba del soberano.115 En la Estela 18 del mismo sitio, casi contemporánea de la Estela 4, el rey está sentado sobre un mascarón comparable al asiento anterior;116 como la parte superior del monumento está destruida, no es posible saber si arriba del soberano aparecía algún otro personaje.

  • 117 Ibidem: figura 74.
  • 118 Maler 1901-1903: láminas 15, 20 y 22.
  • 119 Morley 1935: figura 28.
  • 120 Estelas 6, 10 y 11; 1 y 4: Spinden 1913: figuras 89a y 89b.

138Durante el Clásico tardío, el Dintel 3 del Templo IV de Tikal (figura 59)117 muestra al rey sentado en un trono, en lo alto de un andamiaje escalonado, enmarcado por un monstruo con cuerpo de serpiente y una cabeza en cada extremo. A la izquierda, se trata de la cabeza viva de un ser híbrido, que abre las mandíbulas en ademán de devorar a un ser fantástico; la cabeza de la derecha se parece a la anterior, pero está descarnada y «al revés», es decir, invertida, pues mira hacia arriba. La oposición entre las dos cabezas del monstruo expresa los dos términos de una dialéctica fundamental entre la vida y la muerte, lo húmedo y lo seco, lo diurno y lo nocturno, etcétera. El monstruo bicéfalo de cuerpo arqueado que aparece arriba del rey representa la bóveda celeste, tal como lo confirman sin ambigüedad algunas otras composiciones análogas halladas en Piedras Negras (figura 60)118 o en Quiriguá (figura 61 )119, en las que el cuerpo del monstruo está compuesto por una «franja celeste» hecha de paneles cuyos signos representan astros y atributos del firmamento. En todos los casos mencionados, un quetzal de largas y abundantes plumas se halla posado sobre el «cuerpo» del monstruo celeste, en el punto más alto de la composición. Es sumamente probable que dicha ave simbolice el sol diurno en el momento de alcanzar el cenit. Existe una variante de esta composición cósmica, ilustrada en ciertas estelas de Yaxchilán, donde las representaciones astrales cuelgan de una franja celeste en posición horizontal, en la parte superior del monumento.120

Figura 58. Protectores: a) Tikal, Estela 4 (Jones y Satterthwaite 1982: figura 5,8); b) Tikal, Estela 31, detalle (Jones y Satterthwaite 1982); c) Abaj Takalik, Estela 2detalle (Miles 1965).

139Tales composiciones no tienen exclusivamente por objetivo colocar al rey en un contexto universal, sino que tratan también de mostrar la función cósmica del soberano, responsable de establecer un vínculo entre el mundo de abajo y el mundo de arriba, entre el mundo de los hombres y el mundo de los espíritus. A veces es visto explícitamente cual árbol cósmico que sostiene el cielo: así ocurre en las estelas de Copán, en las que el soberano, tieso y recto como un tronco, sostiene la vara ceremonial en forma de serpiente, una imagen del cielo.

Figura 59. Tikal, Templo IV, Dintel 3. El monstruo celeste bicéfalo forma una bóveda encima del rey (Jones y Satterthwaite 1982: figura 74).

El universo bidimensional donde no figura el soberano

  • 121 J. Miller 1974; Baudez 1992.

140El universo podía ser también plasmado en una representación bidimensional, adoptando una forma esquemática conocida como cosmograma, que brinda una imagen en elevación de las grandes regiones del universo. En el Clásico tardío, se trata en ocasiones de grandes composiciones como las que aparecen labradas en el tablero del Templo de la Cruz o en la tapa del sarcófago del Templo de las Inscripciones de Palenque (figuras 44, pp. 118-120 y 62, p. 149). En la base de la imagen aparece la tierra, representada por un mascarón visto de frente; sobre este último, hay un árbol cruciforme que es a la vez una imagen del pilar central, que sostiene el cielo, y la ruta del Sol que va del nadir al cenit. La bóveda celeste aparece como una serpiente bicéfala de cuerpo arqueado; en la copa del árbol está posado un quetzal, imagen del sol diurno. Sin embargo, los cosmogramas adoptan más a menudo dimensiones reducidas, literalmente «portátiles», puesto que las porta a sus espaldas el oficiante durante ciertos rituales determinados. Así, en la danza de la serpiente descrita en la Pilastra D de la Casa D de Palenque, el coprotagonista femenino del rey porta el cosmograma que le fue ofrecido por el soberano en la escena de la pilastra anterior (figura 54c). El cosmograma está compuesto por un mascarón terrestre (como morada del sol nocturno, con un emblema tripartito), coronado por tres serpientes compuestas por cuentas redondas, que representan el tronco y las ramas del árbol cósmico.121

Figura 60. Piedras Negras, Estela 11. El rey está sentado en un nicho enmarcado por el monstruo celeste bicéfalo, cuyo cuerpo es una faja celeste (Schele y miller 1986).

Figura 61. Quiriguá, detalle del reverso del Monumento 9. El cielo representado por una faja celeste con una cabeza de pájaro a cada extremo, enmarca el rey sentado sobre un mascarón de monstruo terrestre.

141En Copán, el cosmograma que porta la mujer labrada en la Estela H y que es la pareja del soberano que aparece en la Estela A, durante la realización de la misma danza, es el más completo (figura 56c). En él se puede identificar el mascarón terrestre, que lleva hacia abajo un supuesto taparrabo y hacia arriba el emblema tripartito, directamente coronado a su vez por la bóveda celeste bicéfala, mientras que el quetzal solar se halla posado en lo más alto. Cosmogramas comparables, prolongados por algo parecido a un taparrabo, aparecen a espaldas de los señores de Tikal, en las Estelas 5, 11, 19, 21 y 22, que abarcan 133 años (figura 49, p. 124), así como por los danzantes representados en las vasijas de estilo Holmul (figura 91, p. 238). El portador de una imagen del cosmos asume una dimensión cósmica; dado que imita la estructura del atuendo del soberano, dicha imagen confirma que el cuerpo del señor maya o de su doble es efectivamente un «espejo del universo».

Figura 62. Palenque, lápida del sarcófago (Merle Greene Robertson: 1975).

Ambivalencia, del monstruo cósmico

142No existe ninguna diferencia fundamental entre, por un lado, el ser que figura en la escultura arquitectónica CPN13 (figura 3, p. 34) o en los altares de las Estelas D y M de Copán y, por el otro, el ser que enmarca la puerta interior del Templo 22 del mismo sitio (figura 17, p. 76). En todos los casos, se trata de un monstruo bicéfalo, en forma de reptil, con una cabeza viva y otra esquelética. Esta última incluye el glifo del Sol, acompañado por el emblema tripartito que confiere al astro su carácter nocturno. El monstruo cósmico, cuyas cabezas pueden o no oponerse entre sí, puede representar tanto el cielo como la tierra. La posición elevada del monstruo y su cuerpo arqueado indican claramente que se trata del cielo; si se encuentra al pie de la imagen del rey, se trata de un monstruo terrestre. Para disipar la ambigüedad, basta con dibujar una franja celeste sobre el monstruo cósmico cuando se trata de un símbolo del cielo, y signos cauac cuando se trata de un símbolo de la tierra. Esta ambivalencia del monstruo cósmico, a veces cielo, a veces tierra, es intencional: significa que el cielo y la tierra son esencialmente semejantes, e inclusive idénticos, y que cada uno es una imagen especular del otro. El carácter dialéctico y bicéfalo permite plantear explícitamente la oposición bipolar que da fundamento al pensamiento maya.

La tierra

143Según lo mencionamos más arriba, cuando estudiamos los templos tera-tomorfos, los olmecas concebían la tierra como un monstruo de rasgos felinos, cuyas fauces, en forma de medallón cruciforme, representaban ya sea la entrada de una cueva que daba acceso al inframundo, ya sea la puerta de un templo. Los mascarones de jaguar aún visibles en ciertas pirámides (por ejemplo, la pirámide 5D-33-2 de Tikal o el Grupo H de Uaxactún) podrían indicar que la tierra siguió siendo concebida con los rasgos del jaguar, incluso durante el Clásico temprano.

144Sea como fuere, en el friso de Balamkú, que data del siglo v, la tierra aparece con dos aspectos, simbolizados por el mascarón del monstruo en forma de reptil (que habremos de describir más adelante, con el nombre de cauac) y el jaguar, presentados alternadamente (figura 63). Los mascarones situados en cada uno de los extremos del friso son triples, es decir, están compuestos por un rostro visto de frente y dos perfiles, mientras que los mascarones intermedios son simples y están de frente. Los dientes y las volutas que prolongan las hendiduras frontales incluyen signos cauac. Los ojos de los monstruos están cubiertos por tres «llamas». La tierra es ante todo fuente vital, pues encierra en su seno las aguas subterráneas y de ella nacen las plantas. Los estrechos vínculos entre agua y vegetación están simbolizados por el lirio, planta acuática por excelencia, y por animales anfibios como el cocodrilo y el sapo. En contraste con este aspecto húmedo y fértil, la tierra es asimismo morada de los difuntos y del sol nocturno, y está habitada por tres jaguares solares, deidades de la guerra y de los sacrificios sangrientos. Estos últimos no sólo alimentan al sol y a la tierra, sino también al universo entero, que gracias a ellos puede funcionar normalmente. Los jaguares son en realidad seres híbridos de cuerpo felino y cabeza de reptil, de hocico prominente y nariz con tubos de jade. Estos seres se asemejan a la criatura GI del Clásico temprano, que combina características acuáticas y solares.

  • 122 Hellmuth 1987: figura 594.

145Las pinturas de la Sepultura 1 de Río Azul presentan, a ambos lados de la Serie Inicial (el texto que indica una fecha en Cuenta Larga), imágenes del monstruo terrestre, visto aquí de perfil, muy parecidas a las de Balamkú (figura 64).122 A la izquierda hay un conjunto que incluye un mascarón terrestre arriba de un perfil de ave, que simboliza al sol diurno «saliendo de la tierra», es decir, en el momento de su despertar. El mascarón lleva un medallón cuadrifolio en la frente y el ojo cubierto por tres llamas; bajo el ojo aparece el signo na; los dientes ostentan signos cauac. A la derecha de la Serie Inicial hay un gran mascarón que también representa la tierra y tiene franjas cruzadas dentro del ojo, detrás del cual se entrevé el signo cauac y bajo el cual se identifica el signo na; el hocico con la punta hacia arriba aparece ante una hoja de lirio acuático parecida a las de uno de los mascarones triples de Balamkú; cabe señalar el diente de tiburón visible bajo el labio superior. Una cabeza k’in de ojos estrábicos, sumida a medias en la hendidura frontal, representa el Sol en su ocaso, sumiéndose en la Tierra.

  • 123 Hellmuth (1987: 26) afirma que este friso proviene de Placeres, al sur de la carretera Chetumal- E (...)

146El friso de estuco presentado en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México, procedente de un saqueo,123 pertenece también al Clásico temprano. Al igual que en el friso de Balamkú, el tema principal es el rey/sol diurno (K’inich K’ak Mo’) surgiendo de la tierra, que aparece como ámbito de los bacabes que sostienen en lo alto símbolos de fertilidad.

Figura 63. Balamkú, friso de la Casa de los Cuatro Reyes (dibujo de Anne Dowd).

Figura 64. Río Azul, Tumba 1, pinturas (Hellmuth 1987).

147Disponemos de información más amplia acerca de la cosmología del periodo Clásico tardío, gracias a las cuantiosas imágenes de ese periodo que se han conservado. Especialmente, los cosmogramas demuestran que la oposición entre la superficie terrestre e inframundo, sin carecer totalmente de sentido, resulta poco significativa. Por supuesto, el rey que se encuentra de pie sobre un mascarón que representa la tierra está «sobre» ella y no «en» ella, por lo que no puede decirse que la superficie sea negada. Sin embargo, el nivel intermedio entre tierra y cielo no es la superficie propiamente dicha sino más bien el soporte físico del cielo, que también hace las veces de vínculo entre las dos grandes regiones del universo: tal es el caso de los bacabes de la puerta del Templo 22 de Copán (figura 17, p. 76), del árbol cósmico del tablero del Templo de la Cruz en Palenque (figura 44, p. 118) o del rey del Dintel 3 del Templo IV de Tikal (figura 59, p. 146).

  • 124 Toniná, Monumento 102; Becquelin y Baudez 1979-1982: figuras 57a y 57b.
  • 125 Bonampak, Estela 1: Mathews, 1980: 63, figura 3; Quiriguá, Estelas D y H: Maudslay 1889- 1902, II: (...)

148La tierra puede asumir los rasgos de un animal emblemático, trátese de un cocodrilo, un sapo o una tortuga, otros tantos animales que remiten a un entorno anfibio, terrestre y acuático. Sin embargo, se describe más a menudo como un ser híbrido, semejante a un reptil como el cielo, pero donde dominan los rasgos del cocodrilo. Con frecuencia, su cabeza es un mascarón plano, generalmente sin mandíbula, con un hocico colgante, una nariz de doble voluta con dos tubos de jade o de hueso saliendo por los ollares, ojos de párpados caídos y cejas pobladas con extremos en forma de espiral. El mascarón casi siempre está enmarcado por orejeras adornadas en su parte superior por una voluta vegetal y en la inferior por un hueso/ahau invertido.124 En ocasiones, salen de diversos puntos del mascarón personificaciones del maíz, hombres jóvenes de cabellera vegetal (figura 16a, p. 75).125

  • 126 Toniná, Monumento 106: Becquelin y Baudez 1979-1982: figuras 175 a 176a; Quiriguá, reverso de la E (...)
  • 127 Graham 1967: figuras 16 y 17.
  • 128 Por ejemplo en el compuesto glífico que da nombre a Madrugada al calce de la banqueta CPN999; Baud (...)
  • 129 Como en el Monumento 69 de Toniná
  • 130 Yaxchilán, Estela 7; CPN33, asiento del sexto personaje de perfil a la izquierda: Maudslay 1889-19 (...)

149Según se recordará, este monstruo es llamado cauac porque lleva en las fauces y en el cuerpo elementos de dicho glifo, símbolo del decimonoveno signo de día del tzolk’in: el «racimo de uvas» con pequeños aros alineados en cantidad decreciente de arriba abajo; un trío de círculos dispuestos en forma de triángulo y un semicírculo ribeteado de puntos.126 Aunque el día cauac equivale en el calendario mexica al signo quiauitl, «lluvia», y aunque los nombres correspondientes en los calendarios mayas actuales signifiquen «tempestad», «trueno» o «lluvia», cauac es sin lugar a dudas un nombre que, junto con caban (el decimoséptimo signo de día del tzolk’in) servía para referirse a la tierra, quizá al mismo tiempo que a la lluvia, a semejanza de lo que ocurre en la cosmología china, donde la nube se asocia con el cielo y la lluvia con la tierra. La presencia de los elementos del glifo cauac en los mascarones es optativa; al parecer, están allí para acentuar o aclarar su carácter terrestre. Pese al parecido desconcertante entre monstruos terrestres y celestes, por tener todos ellos forma de reptil y ser bicéfalos, los signos cauac son exclusivos de los seres terrestres. De hecho, llegan a suplir al mascarón mismo, tal como ocurre a los pies del personaje principal de la Estela 7 de Aguateca: hay allí una franja dividida en partes cual si fuera una franja celeste, pero que contiene elementos cauac además de un mascarón terrestre (figura 65d).127 El glifo cauac puede también aparecer yuxtapuesto al glifo caban (T526),128 ser suplido por él,129 o bien ser reemplazado por imix (T501), que simboliza el entorno acuático del inframundo.130

  • 131 Baudez 1988; 1994.

150Hemos visto ya que una de las características del monstruo terrestre consiste en tener el cuerpo adornado o compuesto por mascarones cauac, apilados o no. Dichos mascarones constituyen efectivamente el cuerpo del monstruo, tal como lo demuestran los que fueron aplicados al cuerpo de otros seres terrestres: en los bacabes que sostienen la bóveda celeste de la puerta interior del Templo 22 de Copán o en los animales terrestres (cocodrilo y sapo) que vomitan o tragan reyes al pie de la Estela N del mismo sitio (CPN26).131 El que uno o varios personajes aparezcan dentro de un marco compuesto por una serie de mascarones cauac o de signos caban indica que se encuentran en tierra (figura 65 a, b).

  • 132 Palenque, Templo de la Cruz Foliada: Baudez 1991; Hellmuth 1993: 38; Bonampak, Estela 1: Mathews 1 (...)
  • 133 Greene Robertson 1985, II: lámina 177.
  • 134 Baudez 1991: figura 3a.
  • 135 Villacorta y Villacorta 1977.
  • 136 Baudez 1984: figura 2; 1994: 262, figura 115; Schele y Miller 1986: figura 42.

151Cabe señalar que la imagen del monstruo terrestre era variable; de ahí que los artistas gozaran de un gran margen de libertad para expresar con precisión los requerimientos del contexto. Así, podían describir la tierra como fuente de vida y fecundidad o, por el contrario, como morada de los difuntos y de los poderes del inframundo. En la mayoría de los casos, eligieron mostrar ambos aspectos a la vez, dando mayor o menor relevancia a uno u otro. En todo caso, el mundo subterráneo es una especie de crisol donde la muerte se transforma en vida, y los puntos de acceso al inframundo, entradas o salidas, cobran una importancia peculiar. Además de las fauces que tragan o vomitan, se puede caer en o salir de la hendidura escalonada que termina en dos grandes espirales y que a menudo parte en dos la frente del monstruo.132 Dicha hendidura asume una función capital, pues constituye, junto con las fauces, una vía de acceso al mundo subterráneo desde la superficie. Su importancia es tal, que puede simbolizar por sí sola al monstruo en su conjunto, como puede verse en el muro del recinto sureste de la Casa B de Palenque (figura 53b, p. 133);133 según el tzolk’in del Códice Madrid, correspondiente al Posclásico tardío, la hendidura permite el acceso al centro de la tierra (figura 36, p. 104)134 y según el Códice Dresde, hace las veces de asiento para el dios B (figura 65c).135 Una de las formas emblemáticas de la tierra, «9-Cabeza»,136 es una cabeza esquelética que tiene en la frente el glifo T629, provisto en su parte superior de un amplio corte. Arriba de él aparece ya sea un afijo ribeteado de puntos, imagen de fecundidad, ya sean huellas de pasos dirigidas hacia afuera, que expresan probablemente el surgimiento de la vegetación.

Figura 65. a) Vasija de los Siete Dioses, detalle: el «dios L» está en tierra como lo enseñan los mascarones cauac apilados (Coe 1973: 49). b) Códice Dresde, 30a: el «dios B» está en tierra como lo enseña el friso de signos caban que lo encierra (Villacorta y Villacorta 1977). c) Códice Dresde, 41a: el «dios B» está sentado sobre la tierra y su hendidura frontal (Villacorta y Villacorta 1977). d) Aguateca, Estela 7, detalle: el nivel terrestre está indicado por un mascarón cauac y signos cauac (Graham 1967: figura 17). e) Toniná, Mon.135, detalle y f) Quiriguá, Mon.24, detalle (Baudez 1994): la tierra en forma de T o de mitad inferior del medallón cruciforme.

  • 137 Grove 1984: figuras 5 y 8; lámina VIII.
  • 138 Beetz y Satterthwaite 1981: figuras 24 y 42b.
  • 139 Baudez 1994: figura 96b.
  • 140 Baudez 1994: 162-163, figuras 77 y 78.
  • 141 Greene Robertson 1991, IV: láminas 120 y 121.
  • 142 Beetz y Satterthwaite 1981: figuras 5 y 7.
  • 143 Hellmuth 1993: anverso p. 11, dibujo de Ian Graham.
  • 144 Pendergast 1982: figura 55; Mathews y Pendergast 1979: figura 2; Hellmuth 1993: 75.
  • 145 Graham 1967: figura 51.
  • 146 Becquelin y Taladoire 1990: figura 129.
  • 147 Baudez 1988: 140-141.

152El medallón cuadrifolio es una imagen convencional de la tierra sumamente común, dado que ofrece una vista desde arriba de las fauces del monstruo y además, por su diseño en forma de cruz, expresa una de las propiedades terrestres esenciales, a saber, los cuatro (en ocasiones cinco) rumbos cardinales. Es un símbolo de lo abierto y principalmente del carácter abierto de la tierra, y tiene su origen en las fauces muy abiertas del monstruo terrestre que aparece en las esculturas olmecas, como es el caso del Relieve 1 y el Monumento 9 de Chalcatzingo (figura 12 b, c, p. 69) o del Altar 4 de La Venta.137 El o los personajes inscritos en el medallón se hallan pues entre las fauces del monstruo; empero, puesto que podría tratarse de un monstruo celeste, como es el caso del tejado del santuario del Templo de la Cruz, de ser necesario se especifica el carácter terrestre del motivo, adornándolo con una planta en las cuatro esquinas. Así sucede en las fauces cuadrifolias de los monumentos olmecas que ya hemos citado y en los monumentos mayas del Clásico tardío: el Altar 13 de Caracol;138 la jamba sureste de la Estructura 18 de Copán (figura 12d);139 los marcadores del Juego de pelota A-IIb de Copán (figura 51 );140 la fachada del Templo del Sol en Palenque.141 La hendidura frontal nos presenta una sección del medallón cuadrifolio, tal como lo demuestran las Estelas 4 y 6 de Caracol142 y, sobre todo, la Estela 2 de Tres Islas.143 El pedestal labrado en jade de Altún Ha es un medallón cuadrifolio compuesto por dos hendiduras superpuestas.144 La mitad superior o inferior del medallón cuadrifolio ha sido a menudo utilizada para cumplir las mismas funciones (pedestal, asiento o marco) y asumir el mismo significado que el motivo completo; tal es el caso de la Estela 4 de Machaquila, que es la mitad superior de un medallón, de entre cuyos lóbulos brotan dos plantas y que contiene signos imix y cauac.145 En el Monumento 135 de Toniná aparece un personaje sentado en la mitad inferior —en estilizada forma de T— de un medallón, con dos plantas entre los «lóbulos» o «folios» y con signos cauac dentro (figura 65e).146 En Quiriguá, la tierra, como motivo central de los Monumentos 23 y 24 (Altares de los Zoomorfos O y P), se halla representada por un gran motivo en forma de T, profusamente decorado con signos cauac (figura 65f).147

  • 148 Greene Robertson 1991: figura 9, 153.

153La disposición cruciforme de las volutas de vegetación que figuran en las losas, al pie de la Estructura 12 de Copán expresa el concepto de los cuatro rumbos terrestres. Éste reaparece en la forma tripartita del mascarón terrestre, que presenta una vista de frente y dos perfiles, como en el caso de los mascarones que ocupan los extremos del friso de Balamkú y de aquel que sirve de base al personaje mayor del tablero principal del Templo de la Cruz Foliada en Palenque (figura 16b);148 la cuarta dirección cardinal, que no es visible, requiere ser imaginada en la parte trasera del mascarón tripartito. El concepto de lo cruciforme y de los cuatro rumbos terrestres se halla finalmente desarrollado en los «portales integrales» de los edificios de estilo Río Bec y Chenes, en los que las fauces del monstruo terrestre vistas de frente expresan la dirección adelante-atrás, mientras que los dos perfiles laterales corresponden al eje transversal.

  • 149 Baudez 1994: 197; figura 97.

154El aspecto vivo y húmedo de la tierra. El pensamiento maya se articula íntegramente en torno a los dos polos ilustrados por las dos cabezas contrapuestas del monstruo cósmico, que corresponden a los dos aspectos del mundo subterráneo. La banqueta de la Estructura 10L-18 de Copán nos brinda un buen ejemplo de dicha bipolaridad, pues presenta alternadamente cuatro mascarones cauac y cuatro mascarones de jaguar solar (figura 66).149 La cabeza viva simboliza obviamente la vida, pero también la fertilidad terrestre, gracias a signos cauac y atributos de reptil. Remite entonces al mundo de las aguas subterráneas, de los cenotes, al reino de los cocodrilos, los sapos, los peces y, sobre todo, los lirios acuáticos, que constituyen su emblema más importante. El friso acuático es representado en dos o tres dimensiones (pilastras de la Casa D de Palenque y Estructura 12 de Copán, respectivamente).

  • 150 Falta un mascarón de reptil visto de perfil, varios GI, y toda la parte inferior de la decoración.
  • 151 Coggins 1983: 61.
  • 152 Estos elementos son característicos de los Tubular Headdress Monsters de Hellmut (1987: figuras 36 (...)
  • 153 Véase CPN109, 110 y 111. Baudez 1994: 147-151; figuras 69-71.
  • 154 He demostrado anteriormente que «9-Cabeza» es idéntico al elemento principal del friso acuático (B (...)

155El friso acuático, que es uno de los temas predilectos en la cerámica del Clásico temprano, es el que mejor describe el ámbito anteriormente mencionado. El friso más prolijo, a pesar de estar incompleto,150 está pintado en un cuenco de madera estucada, descubierto en la Sepultura 160 de Tikal, en colores negro, rojo, amarillo y verde (figura 5, p. 41). La superficie del agua aparece representada como una franja horizontal compuesta por varias líneas paralelas, entre las cuales se encuentra una hilera de pequeños círculos que alternan con una línea punteada. Estos elementos reaparecen dentro de las conchas cuyos cortes aparecen por encima del nivel del agua (como en las caracolas de la Estructura 12 de Copán). Estas conchas marinas en medio de la fauna y la flora de agua dulce sirven para ilustrar la continuidad entre las aguas subterráneas y el mar.151 Los pequeños óvalos sombreados que vemos arriba de ellas representan quizá burbujas. La superficie acuática se interrumpe en cuatro ocasiones (c, f, j y parte faltante) para ceder su lugar a un mascarón de reptil, visto de perfil, carente de mandíbula, con un hocico prominente y con la pupila del ojo en forma de gancho. De la parte superior de la cabeza, que lleva en la frente un gran cartucho o recuadro, brotan verticalmente raíces o tallos de lirio acuático;152 otros tallos, curvos, se acaban en hojas redondas y dentadas o bien con flores de la misma planta.153 Se alcanza a entrever tres peces (entre c y d, en g y en i); el primero de ellos mordisquea una hoja. En b se distingue un árbol con pájaros posados en su copa. Entre los seres antropomorfos cuyo busto se encuentra ilustrado, hay cuatro similares entre sí (personajes d, e, i y k) que parecen ser representaciones de GI, con las siguientes características: pupila en forma de gancho, nariz de tipo «romano», grandes puntos encima de los bigotes curvos con las puntas hacia arriba, orejera que presenta en la parte inferior un elemento tripartito. La cinta que ciñe su frente está atada por detrás de la cabeza. El personaje i recibe nombre mediante la expresión glífica IX.168:529; al personaje E corresponde un prefijo que no ha sido identificado, seguido por el glifo 168:529; mientras que el personaje d parece remitir exclusivamente a 168:529. 168 se traduce como Ahau o señor; 529 es una variante del glifo cauac, con una hendidura frontal muy pronunciada. Así, IX.529 parece ser equivalente a una expresión emblemática que he expresado anteriormente como «9-Cabeza», y que se refiere a la tierra como promesa de fertilidad.154 Aunado al prefijo T168, este personaje es pues designado como «señor (de) 9-Tierra (fértil)». Las expresiones glíficas que acompañan a los personajes E y D son muy probablemente variantes del nombre del personaje i. Estos cuatro personajes pueden constituir cuatro imágenes de GI (así como hay cuatro imágenes del monstruo terrestre), o bien cuatro espíritus de la tierra y las aguas. La pareja que ocupa las posiciones g y h parece estar ejecutando la danza de la serpiente, ritual de fertilidad ilustrado en Palenque en las pilastras de la Casa D (figura 54, p. 135), durante el cual la mujer y el hombre manipulan serpientes; cabe notar que el animal en cuestión es visible debajo de la mujer: el cuerpo del reptil dibuja un aro dentro del cual está el glifo akbal, «obscuridad», que alude a la negrura del inframundo. El personaje g (¿solar acaso?) difiere de las representaciones de GI: tiene estrabismo, lleva un tocado de cuentas redondas que incluye el elemento yax, porta orejeras que terminan en un ahau. El personaje 1 está incompleto; se trata quizá de un ave o un ser antropomorfo alado, pues lleva el mismo tocado que el personaje g y pertenece entonces a la misma «familia».

Figura 66. Copán, Estructura 18, detalle de la banqueta: el borde lleva signos cauac, mascarones del monstruo cauac (a la izquierda y a la derecha) y del Sol (en el centro) alternan, expresando los dos aspectos contrastados de la Tierra (según Baudez 1994).

  • 155 Figuras 45-50 de la figura 1, M. E. Miller 1986; véase también M. E. Miller 1995: 60-61.
  • 156 También los músicos que anteceden a los danzantes portan este tocado (waterlily pad headdress, Hel (...)

156Los seres del grupo de seis danzantes enmascarados y disfrazados pintado en la Sala 1 de Bonampak son equivalentes clásicos tardíos de los GI ilustrados en el cuenco de la Sepultura 160 de Tikal (figura 67).155 Rodeados de músicos (caracolas, tambores, caparazones de tortuga y sonajas) y de portadores de abanicos, los danzantes se preparan para entrar en acción. Uno de los dos personajes sentados no lleva máscara, sino un tocado de una imponente cabeza de reptil (¿acaso un cocodrilo?), con una hoja de lirio acuático fijada a la frente mediante un tallo y una flor de la misma planta.156 El otro personaje lleva una máscara de cocodrilo. Las máscaras de los dos primeros danzantes de pie representan respectivamente a un crustáceo –quizá un camarón de agua dulce– y al parecer a un pato. La tercera máscara es comúnmente identificada con una cigala, por las pinzas que lleva en alto. El personaje en el extremo derecho lleva una máscara esquelética, coronada por una flor de lirio acuático mordisqueada por un pez, e ilustra de esta manera el tema de la muerte asociada con el renacimiento. Cabe señalar que tres de los danzantes van vestidos con faldas de fibras vegetales, que llevan el mismo pectoral, y que todos están profusamente provistos de lirios acuáticos. Las máscaras, los atuendos, los adornos vegetales remiten a las aguas del inframundo, las mismas que ilustra el «friso acuático», con fauna (cigala, cocodrilo, ¿camarón?, ¿pato?) y flora (lirios acuáticos) características de ese medio. Aquí, los personajes no son deidades individualizadas, sino «espíritus» de las aguas subterráneas invocados mediante la música y la danza. Resulta inevitable establecer una comparación entre esta escena y el ritual que se puede inferir del análisis de la Estructura 12 de Copán.

  • 157 Baudez 1994: 255.

157El aspecto muerto y seco de la tierra. El mascarón trasero, la segunda cabeza del monstruo cósmico, se halla a menudo orientado «al revés»; es esquelético y lleva en la frente el signo k’in, con el emblema tripartito. Este último incluye, durante el Clásico tardío, una concha, una espina para el auto– sacrificio y franjas cruzadas. Por mi parte, veo en el primero de estos tres elementos tanto una señal de muerte como una promesa de renacimiento; las franjas cruzadas tienen idéntico valor, puesto que dicha señal a veces es suplida por el glifo cimi (T509), muerte.157 El emblema sirve pues para indicar que el sol pertenece aquí al ámbito de la muerte y del sacrificio, el segundo aspecto del inframundo. Ese mismo sol, poniente y por lo tanto «viejo», es tragado por las fauces de la tierra en el bloque central de la Estructura 24 de Copán (figura 32, p. 99). Esta escalinata y las esculturas con ella asociadas describen el mundo del sol muerto y nocturno, el reino de los difuntos, del sacrificio y de la guerra, oponiéndose por ende al mundo acuático que describe la Estructura 12, de la misma manera en que el Templo del Sol se opone en Palenque al Templo de la Cruz Foliada. En el reino de los difuntos, el jaguar, y en ocasiones el venado, ocupan el sitio de los sapos y de los bacabes del inframundo húmedo.

Figura 67. Bonampak, Sala 1, grupo de danzantes.

  • 158 Baudez 1984.

158Más allá de la oposición entre la vida y la muerte, entre lo húmedo y lo seco, el mundo subterráneo posee a veces, simplemente, la propiedad de ser una fuente excepcional de energía. En la tierra desaparecen el sol poniente y el gobernante difunto, de la tierra surgen el sol levante y el nuevo soberano. Al inframundo baja 18-Conejo, señor de Copán, para retar y vencer a los Señores de la Noche durante el juego de pelota, obteniendo así la victoria de las fuerzas vitales contra las fuerzas de muerte y destrucción.158 Al mundo inferior, lugar de iniciación, iban a morir Pacal y sus sucesores, antes de resucitar y ser coronados como señores de Palenque. El templo teratomorfo es una réplica arquitectónica de la cueva a la que el soberano, y muy probablemente otros más, acudían en búsqueda de energía espiritual. Esta necesidad de «reciclaje» explica quizá por qué en ciertos monumentos el soberano aparece representado no «sobre» sino «en» tierra.

El cielo y sus habitantes

159El cielo, ese monstruo de dos cabezas opuestas, imagen especular de la tierra, desempeña sin embargo un papel secundario en la iconografía y el pensamiento mayas. Carece de la función misteriosa atribuida al laboratorio subterráneo donde se lleva a cabo la transmutación de la muerte en vida. Se trata, en primer lugar, de la morada del sol diurno (menos presente también que el sol nocturno), que adopta la apariencia de un ave de vivos colores, quetzal o guacamaya. Se trata asimismo de la morada de los ancestros y de ciertos espíritus, entre ellos el rayo personificado, que brindan protección al soberano. En Palenque, el cielo está representado por el Templo de la Cruz y en Tikal, por el recinto incluido en los grupos de pirámides gemelas. En ambos casos está situado al norte.

  • 159 Greene Robertson 1985a: figuras 79-89.

160Contrariamente a lo que sucede con la tierra, que en la mayor parte de los casos aparece deshabitada, el cielo se halla generalmente definido por sus habitantes. En los cosmogramas donde aparece como un monstruo bicéfalo con cuerpo de serpiente o en forma de franja celeste abovedada, está dominado por el pájaro que representa al sol diurno. Así ocurre también en el marco estucado de la puerta noreste de la Casa E de Palenque (figura 42, p. 113), donde el cuerpo del monstruo es una franja celeste que termina, a ambos lados de la puerta, en dos cabezas contrapuestas que arrojan agua; en la parte media, fue modelado un quetzal visto de frente.159

  • 160 Miles 1965: figura 9; Quirarte 1973: 11c.
  • 161 Quirarte 1973: figura 11b; Parsons 1986: figura 162; Baudez y Becquelin 1984: figura 18.
  • 162 Jones y Satterthwaite 1982: 64-74; figuras 51 y 104; Baudez 1994: 115.
  • 163 Estelas 3, 5 y 6; Beetz y Satterthwaite 1981: figuras 3, 6-8, 30a, 31a, 32a, 32c.
  • 164 Baudez 1994: 280.

161El cielo está habitado por seres antropomorfos, ya sea «grotescos» –es decir, cuyo rostro deforme nos indica que estamos ante seres sobrenaturales–, ya sea total o parcialmente «humanos» –que representan a los ancestros. El cielo como morada de los ancestros es un tema presente en las planicies de Guatemala cercanas al litoral del océano Pacífico desde el Preclásico tardío. En la parte superior de la Estela 2 de Abaj Takalik, vemos un perfil humano rodeado por cuantiosas volutas y mirando hacia abajo (figura 58c, p. 145).160 En la Estela 1 del Baúl, existe otro perfil semejante, bajo un arco adornado con franjas diagonales divergentes, que conforma quizá la ceja de un monstruo celeste; a su derecha figura un gran número de volutas en forma de nube, así como un mascarón con una prolongación en la parte inferior, constituyendo así, posiblemente, una serpiente cósmica bicéfala.161 Perteneciente al Clásico temprano, la Estela 31 de Tikal demuestra que el soberano en turno puede invocar a su antecesor y ascendiente, haciéndose representar bajo su retrato, en aras de garantizar su legitimidad o solicitar su protección o su ayuda, o ambos propósitos a la vez (figura 58b). Este monumento presenta al rey «Cielo Tormentoso» (Stormy Sky) así denominado por el compuesto glífico que aparece en su tocado, bajo la imagen de su padre, «Nariz Rizada» (Curl Nose). Este último, del cual ha sido representado únicamente el busto, es un personaje cuyo rostro de perfil apunta hacia abajo con la mirada, y que porta en la cabeza un animal de nariz ganchuda que le da su nombre. Se trata efectivamente de un soberano, pues sostiene contra su pecho una serpiente, versión antigua de la vara ceremonial. Se trata además de un rey difunto, pues en lugar de mandíbula tiene una mano vista de perfil, que simboliza el fin y la muerte.162 También durante el Clásico tardío aparecen las imágenes de los ancestros encima del soberano, dentro de contextos diversos: así ocurre en Caracol,163 donde hay perfiles humanos que surgen de entre las mandíbulas de las serpientes entrelazadas en la parte superior del monumento, y colocados en ocasiones bajo una franja celeste. En Copán, sólo la posición dominante de los ancestros indica que habitan el cielo. En la Estela B (CPN3), por ejemplo, se hallan directamente sobre el monstruo cauac del que sale el rey, o bien aparecen agarrados de las serpientes cósmicas que lo rodean. Llevan un tocado real, pero su pertenencia al Otro Mundo es discretamente señalada por la concha que llevan en lugar de oreja (CPN3; figura 20).164

  • 165 En mi opinión, la interpretación que propone Schele (1985; Schele y Miller 1986: 191) acerca de la (...)
  • 166 Jones y Satterthwaite 1982: 13-16; figura 5, 85.

162El firmamento puede asimismo estar habitado por seres sobrenaturales. En la Estela Hauberg, uno de los más antiguos monumentos mayas (199 dC), se atribuye al cielo una importancia excepcional, además de que la tierra no aparece dentro de la composición (figura 68).165 Allí aparece el soberano, de pie, sosteniendo contra su pecho una serpiente, imagen del cielo y símbolo de poder, que se convertirá durante el Clásico tardío en el cetro conocido como «vara ceremonial», a menudo adornado con una franja celeste. La serpiente dibuja una U en el pecho del rey, para después elevarse verticalmente; su cabeza (que contiene el glifo T561, «cielo») está dibujada justo encima de la cabeza del soberano, y sus mandíbulas abiertas permiten ver un perfil humano que, según lo indica el motivo de tres puntas que decora su ojo, pertenece a un ser sobrenatural. En efecto, dicho motivo está asociado con seres fantásticos (ave de la Sepultura 1 de Río Azul; «dios anciano» del incensario hallado en la Sepultura 10 de Tikal; mascarones cauac del friso de Balamkú, etcétera). Pequeños seres antropomorfos abrazan el cuerpo de la serpiente, análogos a los que, casi cinco siglos más tarde, aparecen trepados sobre las serpientes cósmicas que rodean a 18-Conejo en Copán (Estelas B y D). El interés de la Estela Hauberg radica en el hecho de que ilustra, simultáneamente y con el mismo ser, el cielo como vara ceremonial y el cielo como zona cósmica habitada. El ser que mira al rey desde lo alto de la Estela 4 de Tikal (figura 58a),166 no surge de entre las fauces de una serpiente celeste, sino que ocupa su lugar. Se trata, en este caso, de la personificación del rayo que, al adoptar la apariencia de un cetro-maniquí, se convertirá en el símbolo más evidente del poderío real entre los mayas.

Figura 68. Estela Hauberg (Schele y Miller 1986).

  • 167 Baudez 1994: 208-209; figuras 102-103.
  • 168 Jones y Satterthwaite 1982: figura 78.

163Durante el Clásico tardío, el cielo seguirá estando habitado por seres sobrenaturales, por ejemplo los que se deslizan entre las nubes en forma de S que conforman el cielo arriba de la puerta interior del Edificio 22 de Copán.167 Esos siete seres grotescos pueden ser interpretados, por las insignias y los instrumentos que portan, como espíritus o deidades tutelares del sacrificio sangriento. En la Estela 1 de Jimbal, el cielo también aparece simbolizado por nubes en forma de S, entre las que se mueven dos seres grotescos, que constituyen la pareja mítica de los paddlers o remeros.168

  • 169 Ibidem: figuras 80-81.

164En ocasiones, los seres sobrenaturales y los ancestros se reúnen, tal como sucede en las Estelas 1 y 2 de Ixlú: allí, en medio de trazos en forma de S, cuatro personajes ocupan la zona celeste. Los dos personajes superiores son a todas luces seres grotescos (se trata de los mismos «remeros»), mientras que los dos personajes inferiores parecen más bien ser ancestros (figura 69).169

Entre cielo y tierra

165Dada la homología entre cielo y tierra, parece sumamente probable que los mayas clásicos, al igual que los aztecas tiempo más tarde, les hayan atribuido un origen común. Según la tradición del Altiplano central, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca descuartizaron al monstruo original, partiéndolo en dos mitades que habrían de convertirse en cielo y tierra respectivamente. Era preciso mantener la comunicación entre ambos, además de evitar que el cielo se derrumbara. De ahí que los mexicas imaginaran un firmamento sostenido en las cuatro esquinas y el centro del universo por árboles cósmicos. No cabe duda de que los mayas compartían esta creencia durante el Clásico, tal como lo demuestran los cosmogramas tallados en el tablero del Templo de la Cruz y en la tapa del sarcófago del Templo de las Inscripciones, en Palenque. En ambos casos, vemos un árbol –posteriormente suplido por una planta de maíz, en el tablero de la Cruz Foliada, y que se refiere muy probablemente al árbol central– que se eleva por sobre el monstruo terrestre. El quetzal, símbolo del sol diurno, está posado en la copa, que tiene altas probabilidades de corresponder al cenit. Justo debajo se encuentra la bóveda celeste, con la apariencia de una serpiente bicéfala. El árbol no es mero soporte celeste, sino también ruta solar, tal como lo muestran los mascarones solares dibujados sobre su tronco. De hecho, el tronco establece un vínculo entre el inframundo –lugar donde la presencia del astro está indicada por medio de un mascarón terrestre esquelético– y el cenit –lugar donde el sol cobra la apariencia de un quetzal.

  • 170 CPN999 del grupo 10K. Baudez 1989; 1994: 235, figuras 112b, 111.

166El bacab desempeña la misma función que el árbol, tal como lo demuestran diversas imágenes procedentes, en su mayoría, de Copán. Haciendo las veces de atlante, a veces sirve de soporte al cielo, a veces a la superficie terrestre; esta ambigüedad obedece probablemente a la homología entre cielo y tierra. Aún se ignora su papel dentro de la asociación entre el inframundo húmedo y la fertilidad, y la relación entre sus atributos de fecundación y su función de atlante resulta todavía más obscura. El bacab es una figura de la cosmología y de la mitología oficial con la cual el soberano intenta identificarse. La banqueta del Edificio 9N-82 de Copán (figura 70) que representa un monstruo cauac sostenido por cuatro bacabes puede ser equiparada a la que presenta en dos ocasiones al mismo monstruo sostenido por el compuesto glífico del rey Madrugada.170 Sosteniendo a su vez la imagen celeste –como lo es la vara ceremonial–, el soberano establece una identificación con el bacab, así como con el árbol cósmico, al asumir la misma función que ellos. Por consiguiente, cuando el soberano cobra la apariencia del bacab, expresa tanto su función cósmica de soporte celeste como su responsabilidad respecto de la fertilidad agraria.

Figura 69. Ixlu, Estela 2, (Jones y Satterthwaite 1982, figura 81).

El mundo mítico

167El mundo mítico no es un mundo «sobrenatural», puesto que incluye un amplio número de fuerzas o fenómenos naturales, así como sus representantes. Dichas fuerzas (astros, rayo, lluvia, viento, etcétera) forman parte de la vida cotidiana de los hombres. Sólo exceden los linderos de esta última por el hecho de ser portadoras de una energía que puede ser benéfica o maléfica pero que siempre es peligrosa, pues resulta difícil de controlar para los hombres, aunque a veces lo logren. El mundo mítico es un mundo del mito poblado por espíritus, moradores del cielo o del inframundo, personajes alegóricos, héroes culturales y ancestros reales.

Figura 70. Copán, Estructura 9N-82, banqueta (dibujo de Anne Dowd).

168Hemos visto ya que el cielo y la tierra aparecen representados de diversas maneras, según los aspectos que el artista deseaba subrayar en tal o cual contexto. Podía elegir entre un animal existente e identificable, un ser híbrido, un emblema convencional o un glifo. Podía combinar en una misma imagen diversos signos distintivos relacionados con las propiedades que buscaba ilustrar, aun tratándose de propiedades antinómicas. Una sola imagen reúne a menudo elementos contrarios, como en el caso de la vegetación que brota de un mascarón descarnado, para expresar lo transitorio, el cambio. Esta plasticidad, esta flexibilidad en la expresión de las representaciones cósmicas y míticas es una de las razones por las que me parece poco verosímil la existencia, durante el Clásico tardío, de un mundo de deidades con personalidades inamovibles y al que correspondería una diferenciación en los cultos. De ahí que, en mi opinión, no haya existido nunca una «deidad solar» como tal, sino más bien diversos aspectos del sol o de todo tipo de seres pertenecientes a un universo «solar».

169Los ciclos de los astros. A la par de la tierra, el sol es el cuerpo cósmico al que se alude con mayor frecuencia, en referencia a formas meramente convencionales y sumamente variadas. De los dos soles existentes, el diurno y el nocturno, el más importante y el más comúnmente representado es, por mucho, el segundo. El sol nocturno no es simplemente uno de los aspectos del astro, sino que constituye uno de los términos de la oposición fundamental entre el sol muerto y la tierra viva, es decir, de un principio esencial de organización del universo.

  • 171 Baudez 1988: 140-141.

170En el ocaso, el astro solar está viejo y débil, por no decir moribundo o muerto. En el transcurso de la noche, recobra sus fuerzas, es decir, resucita, gracias a los sacrificios sangrientos ejecutados en su honor por los hombres. Asume entonces la apariencia del jaguar, deidad tutelar de la guerra y de los sacrificios. Al igual que el joven rey el día de su entronización, el nuevo sol, con renovado vigor, surge de entre las fauces del monstruo terrestre e inicia su recorrido por el cielo hasta alcanzar el cenit, donde aparecerá bajo los rasgos del quetzal o de la guacamaya. En los monumentos 23 y 24 (altares de Zoomorfos O y P) de Quiriguá, podemos admirarlo bajo la gran figura en forma de T decorada con signos cauac, que representa la tierra, en el momento en que se dispone a separarse de ella y emprender el vuelo; mientras tanto, del otro lado, el sol poniente, con apariencia de jaguar, se hunde en la tierra (figura 71 ).171

Figura 71. Quiriguá. a) Monumento 23: el rey muerto, llevando una máscara de jaguar que lo equipara con el Sol poniente, está a punto de hundirse en la Tierra, representada en forma de T; al otro lado, el nuevo Sol (o el nuevo rey) bajo la forma de una cabeza de ave, va a levantarse. b) Monumento 24: el rey muerto se hunde en la hendidura de la Tierra; al otro lado, representando el nuevo Sol (o rey), un ave entera inicia el vuelo (Dibujo W. Coe en Jones 1983b).

171Tal era la concepción de la alternancia entre el día y la noche entre los mayas, muy semejante a la de los mexicas, al menos según los datos que nos proporciona la iconografía. Así lo demuestran la imagen del sol devorado por el monstruo terrestre que aparece en el bloque central de la Estructura 24 de Copán; la asociación constante de signos e imágenes solares con el sacrificio; la correspondencia entre el binomio maya del quetzal y el jaguar y el binomio del águila y el jaguar en el Altiplano central; la metáfora solar aplicada al ciclo dinástico.

172Para poder ponderar aquí las funciones respectivas del sol y otros astros en el cálculo del tiempo, que ocupa un sitio realmente fundamental en la religión y la filosofía mayas, nos es preciso abrir un paréntesis para describir, así sea muy someramente, el calendario de los mayas.

  • 172 El año solar dura en realidad 365, 2422 días.

173Dicho calendario incluye varios ciclos, basados o no en el movimiento de los astros. La unidad básica para medir el tiempo es el día o k’in, seguido por el uinal, compuesto por 20 k’ines. 18 (y no 20) uinales equivalen a un tun de 360 días. 20 tunes suman un katún y 20 katunes un baktún. Durante el Clásico tardío, los principales ciclos utilizados son el tzolk’in y el haab. El tzolk’in es un calendario profético y ceremonial de 260 días, definidos mediante la combinación entre un numeral (del uno al trece) y uno de los 20 nombres de día. Por su parte, el haab o año «vago» (es decir, aproximado) incluye 365 días repartidos en 19 meses (18 uinales de 20 días cada uno más un mes final, uayeb, de cinco días).172 Los días son designados por su posición tanto en el tzolk’in como en el haab, por ejemplo: 8 Ahau 13 Ceh. Para saber cuánto tiempo habrá de transcurrir antes de que 8 Ahau vuelva a coincidir con 13 Ceh, es preciso determinar el menor denominador común de 260 y 365, que es el 5. Al ser dividido entre cinco, 260 nos da un cociente de 52, mientras que el de 365 es 73. El menor múltiplo común de ambos números equivale pues a 5 por 52 por 73, es decir, a 18 980 días. Sólo al cabo de ese lapso, de esa «rueda calendárica», que corresponde a 52 haabes o 73 tzolk’ines, puede repetirse la designación de un día mediante la combinación de ambos calendarios. Cabe señalar que sólo cuatro de los trece nombres de día previstos en el tzolk’in podían combinarse con la primera posición de haab de 365 días. Dichos «portadores de año» eran, para el periodo en cuestión, Akbal, Lamat, Ben y Edz’nab. Cada portador, al que correspondían un rumbo cardinal y un color específicos, tenía una fuerte influencia sobre el año correspondiente.

  • 173 Estela 2 de Chiapa de Corzo, 36 aC; Estela C de Tres Zapotes, 31 aC; Estela 2 de Abaj Takalik, últ (...)

174Al asociar ambos ciclos calendáricos, los mayas podían expresar una fecha precisa dentro de un lapso de 52 tunes. Empero, de ser necesaria mayor precisión, recurrían a la Cuenta Larga, que indica el número de días transcurridos desde una fecha de inicio o fecha cero hasta un día definido según los términos del tzolk’in y el haab. El punto cero corresponde al inicio de una nueva era (¿de una creación?) o de un nuevo ciclo de trece baktunes (1 872 000 días, o sea 5 128 años solares aproximadamente). El punto de partida del ciclo mayor (que seguirá siendo el mismo que el nuestro, hasta el 21 de diciembre de 2012) se escribe 13.0.0.0.0 4 Ahau Cumku y corresponde, según nuestro calendario, al 13 de agosto de 3114 aC. La Cuenta Larga fue inventada durante el Preclásico tardío, fuera del área maya, en el litoral del golfo de México y en las planicies guatemaltecas ubicadas a orillas del océano Pacífico. Suponiendo que el punto de partida de la Cuenta Larga haya sido el mismo que el utilizado posteriormente por los mayas durante el periodo Clásico, las fechas más antiguas corresponden al último siglo antes de nuestra era.173

  • 174 Berlin ha demostrado ya que existen diferencias fundamentales entre ambos sistemas. En la mayoría (...)

175La fecha 9.17.0.0.0 13 Ahau 18 Cumku (figura 72) indica que han transcurrido, desde el punto inicial, nueve periodos de 144 000 días (es decir, nueve baktunes), 17 periodos de 7 200 días (17 katunes), cero periodos de 360 días (cero tunes), cero periodos de 20 días (cero uinales) y cero periodos de un día (cero k’ines), hasta alcanzar el día indicado por 13 Ahau 18 Cumku. La fecha va antecedida por un Glifo Introductor, cuyo elemento variable es la deidad tutelar del mes del haab, y va seguida por los glifos G y F, que aluden a la deidad tutelar del día del tzolk’in (erróneamente identificada, por analogía con el calendario mexica,174 como uno de los Nueve Señores de la Noche). Entre el glifo F y la fecha de haab aparece una serie de seis glifos conocida como Serie Lunar, que señalan la edad de la luna en esa fecha dada, la duración del mes lunar en curso (29 o 30 días), la posición del mes en el medio año lunar y ciertos detalles sobre la lunación.

176Junto con la Serie Inicial, que servía para proporcionar una fecha en Cuenta Larga, podían indicarse otras fechas, derivadas de la primera, mediante «números de distancia», que equivalen a los días por quitar o agregar a la fecha inicial para obtener una nueva posición de la rueda calendárica. Los números de distancia, además de permitir prescindir de gran parte de los glifos necesarios para expresar una fecha mediante la Serie Inicial, establecen a menudo vínculos intelectuales o mágicos entre la fecha inicial y las fechas derivadas. En efecto, estas últimas suelen referirse a fechas significativas, por ejemplo un final de periodo, así como a acontecimientos históricos o míticos, que en ocasiones, como ocurre en Quiriguá, sucedieron en épocas muy remotas, hace varios cientos de millones de años inclusive.

Figura 72. Quiriguá, Monumento 6, Serie Inicial y Serie Secundaria o Suplementaria.

  • 175 Schele y Miller 1986: 55.

177En las inscripciones del Clásico tardío, los astros que sirven de punto de partida a los ciclos calendáricos son el Sol y la Luna. Salvo en contadas ocasiones, esta última es representada por un glifo, en el que aparece como una mujer sentada sobre una media luna, acompañada o suplida por un conejo, animal asociado con la luna en Mesoamérica. Visto de perfil, el rostro de dicha mujer (que algunos insisten en llamar «diosa de la luna» o Ix Chel, deidad del siglo xvi) es igual al numeral 1. La Estela 4 de Yaxchilán nos muestra la figura ancestral femenina en los cielos, sobre una media luna. Muy probablemente, según la mitología, la luna era la esposa del sol.175

  • 176 El texto del panel norte de la puerta contiene un fragmento en el que se indica que, en tal fecha, (...)
  • 177 Aveni y Hartung 1976; Closs, Aveni y Crowley 1984; Baudez 1987: 63-71.
  • 178 Schele y Ereidel 1990.
  • 179 Por ejemplo, el cambio de portadores de año ocurrido entre el periodo Clásico (Akbal, Lamat, Ben y (...)

178La función del planeta Venus en la cosmología del Clásico tardío resulta problemática. Sabemos que era muy importante durante el Posclásico tardío: el Códice Dresde incluye un verdadero calendario venusino, ilustrado con seres que representan el planeta en cuestión. Suponiendo que haya tenido el mismo peso durante el Clásico tardío, cabe asombrarse de no hallar fecha venusina alguna en las estelas. Las referencias unívocas al planeta, como por ejemplo la de la Estructura 11 de Copán,176 son poco frecuentes. Se ha hecho la hipótesis de que la ventana abierta en el muro poniente de la Estructura 22 del mismo sitio fue concebida para la observación de los extremos septentrionales de Venus; desafortunadamente, dicha propuesta es insostenible por distintas razones.177 Uno de los nombres de Venus en el siglo xvi era noh ek o chac ek, «la gran estrella», y así aparece la mayor parte de las veces en el Códice Dresde, exceptuando los contados casos en los que el escriba omitió el epíteto para abreviar la apelación. Los epigrafistas y los arqueoastrónomos modernos han abusado hasta cierto punto de esta situación, al traducir cuando más les convenía el glifo «estrella» por «Venus». Dicho glifo, combinado con una concha, expresaría la guerra que habría supuestamente tenido lugar durante las fechas venusinas. La expresión «star wars», tan sonada en los medios de comunicación, contribuyó al éxito de esta teoría.178 En suma, aun cuando no cabe duda de que Venus desempeñaba un papel significativo dentro el universo intelectual y religioso de los mayas, carecemos hasta ahora de datos para definirlo con mayor precisión. La información relativa a otros planetas (Marte, Mercurio, Júpiter y Saturno) es todavía más endeble. En ocasiones, se ha intentado –con éxito– mostrar que cierta fecha maya coincide con cierta posición de un planeta, pero falta saber si los mayas estaban conscientes de ello. Sea como fuere, los arqueólogos y arqueoastrónomos siempre han partido de la hipótesis según la cual los conocimientos y las creencias de los mayas en el ámbito de la astronomía eran las mismas en el siglo viii o en el xvi, salvo obvias excepciones.179

  • 180 Tal es precisamente la diferencia entre astrología y astronomía.

179La astronomía y el calendario mayas desconciertan por su manera de mezclar la precisión y la aproximación, el rigor científico y los ajustes astrológicos por conveniencia. Resulta difícil entender cómo un pueblo capaz de predecir los eclipses solares o de calcular el valor de la lunación con un mínimo margen de error (29.53020 en vez de 23.53059) contaba el año solar con una duración «aproximada» de 365 días. El desfase entre el año maya y el año verdadero (365.2422 días) se eleva a un día cada cuatro años. Ahora bien, hasta donde se sabe, ni los mayas ni los aztecas intentaron compensar la diferencia mediante años bisiestos, por lo que el intervalo fue creciendo año con año. Así, 750 años después de haber sido creado, el festejo de las siembras llegaba en tiempos de cosecha. ¿Por qué el cálculo de las diferentes fases de Venus que efectuaban los mayas presenta, al menos durante el Posclásico tardío, un margen de error tan grande respecto de la realidad? La diferencia equivale a cuatro días menos para el lucero de la mañana, diez días más para el lucero de la tarde y seis días menos durante la conjunción inferior. En realidad, la preocupación central de los mesoamericanos consistía en establecer relaciones entre los ciclos, antes que en calcular con exactitud su duración.180 Fijando la duración del año solar en 365 días, la del año venusino en 584 y la del año ceremonial o tzolk’in en 260, les era posible establecer las equivalencias siguientes, cuya lista no es exhaustiva:

  1. 2 920 días = ocho haabes (8 x 365) = cinco ciclos venusinos (5 x 584).
  2. 18 980 días o una rueda calendárica = 52 haabes (52 x 365) = 73 tzolk’ines (73 x 260).
  3. 37 960 días o dos ruedas calendáricas = 104 haabes (104 x 365) = 146 tzolk’ines (146 x 260) = 65 ciclos venusinos (65 x 584).

180De esta manera, al cabo de 104 años o dos ruedas calendáricas, los tres ciclos volvían a coincidir.

181Esta obsesión por establecer correspondencias entre los ciclos (incluyendo al ciclo dinástico) revela el interés del astrólogo por definir puntos de referencia tales como finales de periodo o encuentros entre ciclos. El afán predictivo tiñe todo el calendario, desde el principio de los tiempos, y no sólo desde el Códice Dresde. Los 20 nombres de día del tzolk’in tienen cada uno su propia deidad tutelar (así, el Sol rige Ahau, el cocodrilo-tierra rige Imix, etcétera), al igual que los numerales, del uno al trece, con los que se combinan (la deidad tutelar del 5 es el bacab, la del 4 el Sol viejo, la del 7 es el jaguar del inframundo, etcétera). Así ocurre también con el mes del haab (cuya deidad tutelar es expresada por el Glifo Introductor). El haab en su conjunto conoce idéntico destino al de su «portador», y lo mismo sucede con todas las unidades calendáricas. Entre más larga es la unidad, más importante es el destino vinculado con ella: sabemos de la importancia considerable de las predicciones y del ritual del final de katún, que debía de ser aún mayor al concluir un baktún. Por su parte, el final del gran ciclo de 13 baktunes correspondía muy probablemente al final del mundo, antecedente de una nueva creación.

182Seres grotescos. Además de ofrecernos representaciones cósmicas de la tierra y el cielo, las imágenes labradas o pintadas remiten a un mundo de seres fabulosos que suelen ser interpretados, de manera un tanto apresurada a mi parecer, como deidades. Se trata en la mayor parte de los casos de seres híbridos, ya sea de cuerpo humano con cabezas monstruosas o grotescas, ya sea reducidos a meros mascarones. Pueden ser clasificados según dos categorías principales. La primera de ellas reúne los seres de nariz chata, con atributos felinos, solares y de muerte. La segunda incluye seres de hocico prominente, con características que los vinculan con los reptiles, la tierra y la vida. Esta dicotomía hace eco a la dualidad fundamental tierra– sol o vida-muerte que ya hemos señalado páginas arriba. En el universo mítico de los mayas, ambas categorías presentaban seguramente otras subdivisiones, pero el estado actual del conocimiento no permite ir mucho más allá en la tipología.

183Los narices chatas. Existen diversos seres de nariz chata, solares, relacionados con el inframundo, a menudo de rasgos felinos, que desempeñan cierta función en el calendario, donde representan un periodo (k’in), simbolizan un numeral (cuatro, siete), presiden un mes del haab o rigen una noche (dentro de la secuencia de nueve glifos G).

184K’in, que significa tanto día como sol, es designado la mayoría de las veces por el glifo T544 (una especie de flor de cuatro pétalos). Sin embargo, también puede ser utilizada una cabeza vista de perfil (T1010), con un ojo grande y cuadrado rodeado a los lados y por su parte inferior por un aro, en ocasiones ligado a dos o tres pequeños círculos (figura 73 a-d). La pupila, colocada en la esquina interior del ojo, traduce cierto estrabismo. La nariz es de tipo «romano», los colmillos están tallados en forma de T y un gancho enmarca la boca. El rostro porta a veces el glifo T544 a un lado o sobre la frente. Este glifo T1010 en forma de cabeza expresa el valor de

  • 181 Thompson 1971: 142-143, figura 26, 49-57; 27, 53-66; 133, figura 24, 18-25. Este autor cita un cas (...)

185k’in, así como el del numeral 4 (figura 73 e-i).181 Es además la deidad tutelar del mes Yaxk’in.

  • 182 Berlin 1963: 95.
  • 183 Stuart y Houston 1994: 9, nota 1.

186Junto con GI y GII, GIII es uno de los seres míticos de la tríada de Palenque. Su glifo incluye el perfil de un hombre joven inscrito en un marco y un tablero cuadriculado (figura 73 j). En ciertos casos, sin embargo, es suplido por una cabeza muy semejante a la de T1010, precedida por un ahau (figura 73 k).182 Además, casi siempre aparece después del título k’inich (que anteriormente se leía mah k’ina),183 donde k’in ocupa un sitio preponderante. En realidad, la expresión glífica usual para GIII podría significar k’inich ahau: el tablero cuadriculado constituiría una imagen de la alternancia del día y de la noche, mientras que el rostro enmarcado sería una especie de ahau. Por todo lo anterior, no cabe duda de que GIII es una imagen del sol. De hecho, en el Grupo de la Cruz, GIII es la deidad tutelar del Templo del Sol.

  • 184 Thompson 1971: 134, figura 24, 38-41; figura 22, 8-10.
  • 185 Dintel 2 del Templo IV. Jones y Satterthwaite 1982: figura 73.
  • 186 Greene Robertson 1991: figuras 95 y 97.

187Como en el caso que acabamos de ver, el ser conocido en la literatura especializada como «dios jaguar» o «jaguar del inframundo» parece remitir al sol nocturno, aunque con un aspecto ligeramente diferente (figura 73 1). Los dos cintillos que subrayan la mirada se trenzan encima de la nariz; pueden verse orejas de jaguar encima de los adornos de jade cuya parte inferior incluye pendientes compuestos por dos elementos. Los ojos son grandes y cuadrados, pero la pupila tiene forma de gancho. A veces, el hocico está enmarcado por grandes bigotes en forma de paréntesis. Esta cabeza tiene el valor del numeral 7 y representa además la deidad tutelar del mes Uo y del día Akbal (figura 73 11-r).184 También está presente en la iconografía: en un dintel de Tikal, por ejemplo, el soberano sentado sobre el trono se encuentra «protegido» por un ser antropomorfo de gran tamaño, ataviado con sus elementos distintivos: numeral 7, trenza sobre la nariz, oreja de jaguar.185 La misma cabeza solar, vista de frente, adorna el escudo que ocupa el sitio principal en el icono central del tablero del Templo del Sol en Palenque (figura 73 l).186

  • 187 Baudez 1994: 33-35, 68-69, figura 118; Thompson 1971: 107, figura 23, 18-20.
  • 188 Becquelin y Baudez 1979-1982: 26-27, figuras 23-24.
  • 189 Becquelin y Baudez 1979: 48; 1982: figura 56a y 56b.
  • 190 Monumento 12 en Becquelin y Baudez 1982: 664; Mathews 1983: 39.

188En Copán, la cabeza solar se contrapone en los cinturones de las estelas I y C (CPN18 y 4) a la deidad tutelar del mes Pax, caracterizada por la ausencia de mandíbula, rasgos felinos (oreja o pata de jaguar arriba de las orejeras), ojos a menudo rodeados por un círculo, volutas con picos en las comisuras del hocico en torno a una lengua en forma de cuchillo (figura 74 b, d).187 Esta figura solar puede ir acompañada por un lirio acuático, que hace recordar su estancia en el inframundo y se halla especialmente asociada con el sacrificio. Los dos mascarones de estuco que adornan las alfardas de las escalinatas oriente y norte de la Estructura D5-1 de Toniná representan dos jaguares Pax; el del oriente tiene rasgos humanos, mientras que el del norte es mucho más felino.188 Cada jaguar llevaba un tocado compuesto por un mascarón estilizado que representa el mismo animal, parcialmente oculto por el motivo de tres moños, emblema de sacrificio. Al pie de la Estructura E5-2 del mismo sitio fue hallada la cabeza de estuco de una estatua de jaguar, modelada en altorrelieve y procedente, sin duda, de la decoración de la fachada. Desprovista de mandíbula inferior, dicha cabeza tiene por peculiaridad una larga lengua puntiaguda flanqueada por grandes volutas.189 Un mascarón análogo, labrado esta vez en bajorrelieve, aparece en tres ocasiones en la espalda de un gobernante de Toniná.190

Figura 73. a) T544 = kin; b-i) T1010= kin = cuatro; j-k) GIII de la Triada de Palenque. l) Jaguar del Inframundo (del Templo del Sol de Palenque); ll-o) Jaguar del Inframundo = siete; p-r) Jaguar del Inframundo= patrón del mes Uo.

Figura 74 a, c) Jaguar patrón de Uo; b, d) Jaguar patrón de Pax; e, f) Seudo Tláloc; a, b) Copán Estela I; c, d) Copán Estela C; e, f) Copán Estela 6, (Baudez 1994).

  • 191 Thompson 1971: 209-210.

189El séptimo glifo G, junto con la deidad tutelar xI de las Series Lunares, se asemeja al elemento variable que, en el glifo introductor de la Serie Inicial, corresponde a Pax (figura 75 a-e).191

  • 192 Thompson 1971: 210, figura 34, glifos 46-57.

190Por su parte, el noveno glifo G corresponde a otra apariencia más del sol viejo, pero en esta ocasión sin rasgo grotesco alguno: el glifo está compuesto por una cabeza de perfil, perteneciente a un hombre de edad avanzada, y cubierta por un signo k’in (T544) (figura 75: f-h).192 En el mismo orden de ideas, la deidad tutelar del mes Pop es un jaguar «naturalista», sin añadidos grotescos (figura 75: i-1).

  • 193 piedras Negras, Estela 40; véase Kubler, 1977: figura 8j.

191El personaje denominado «dios L» es un anciano de nariz chata, de ojos humanos o grotescos, con pupila en forma de gancho, cuya oreja de jaguar es visible a pesar de la orejera. El montante oriente del Templo de la Cruz, en Palenque, presenta a este personaje de pie, fumando o soplando humo (figura 44b, p. 118). Lleva puesto un amplio tocado, adornado con plumas del pájaro muan, de donde sobresale, cual si estuviera en su nido, dicha ave. Esta última va acompañada o coronada por el glifo T561, «cielo», antecedido aquí por el numeral 12. Del tocado muan cuelgan una flor y una planta de maíz, en la que figura un mascarón solar, tal como sucede en la planta representada en el tablero del Templo de la Cruz Foliada. Lleva a cuestas una piel de jaguar, y el cartucho o recuadro que lleva en la frente, aunque desdibujado, parece haber contenido el glifo k’in. En el pecho trae una gran concha marina, al estilo de los bacabes. Una hilera de cuentas le cae por delante hasta las rodillas y por atrás hasta la cintura. Dos cintillos, largos y angostos, salen de su cuerpo hacia adelante y hacia atrás; cada uno de los dos extremos lleva un mascarón híbrido (mitad ave, mitad reptil) y contiene huellas de pasos dirigidas hacia el exterior. Los recorridos que así se sugieren significan, por lo menos, que el cuerpo de ese ser es la fuente, el origen de desarrollos aún obscuros para nosotros; evocan el compuesto glífico T223:623, donde un par de huellas de pasos orientadas hacia rumbos opuestos, a ambos lados de una hendidura –probablemente una hendidura terrestre–,193 brinda una imagen de fertilidad.

Figura 75. a-c) G7, una de las formas del glifo G de la Serie Secundaria; d, e) El patrón de Fax como elemento variable del glifo introductor de la Serie Inicial; f-h) G9, otra forma del glifo G de la Serie Secundaria; i-l) El patrón de Pop como elemento variable del glifo introductor de la Serie Inicial (Thompson 1971).

  • 194 M. D. Coe 1973: número 42.
  • 195 M. D. Coe 1973: número 49.
  • 196 G. E. Stuart 1992: 135-136.

192El aspecto anecdótico de las composiciones en las que aparece sobre los vasos de alfarería, indica que el «dios L» es héroe de diversos mitos. Lo vemos por ejemplo en una escena «palaciega», rodeado de mujeres jóvenes;194 en otra ocasión, se presenta como el señor de seis seres del inframundo, entre ellos el jaguar Pax, el jaguar Uo y GI (figura 9, p. 46).195 En este último caso, los puntos que rodean su boca confirman su naturaleza felina y, al igual que en Palenque, parece estar fumando. A menudo aparece junto a la voluminosa carga de los mercaderes ambulantes, accesorio que figura junto al personaje en las pinturas murales de Cacaxtla.196

  • 197 Greene Robertson 1991: figuras 33 y 43.

193De esta manera, el «dios L» pertenece al inframundo seco; así lo indican los atributos que comparte con el pájaro muan (un búho de mal augurio, habitante del inframundo) y con el jaguar. Empero, también desempeña cierta función en la fertilidad terrestre. Su actividad de productor de humo puede remitir a una función mágica, a un papel de curandero relacionado con su naturaleza subterránea. Sin embargo, puede también significar que el anciano produce nubes; esta interpretación sería más lógica en Palenque, dada la presencia, en el montante opuesto de la puerta, del rey hacedor de lluvia (figura 44).197 La vegetación que de él brota confirmaría su función fertilizante.

  • 198 Tal es el caso, por ejemplo, en la Estela P (CPN29) de Copán. Baudez 1994: 95; D. Stuart 1988.

194Los dos remeros labrados en los huesos hallados en la Sepultura 116 de Tikal (figura 11, p. 49) constituyen una pareja de seres míticos que reaparece en otros contextos, por ejemplo en los extremos de las varas ceremoniales o en el cielo.198 Se trata de dos ancianos sin dientes. Uno de ellos es estrábico, tiene aros alrededor de los ojos y lleva el tabique nasal atravesado por una lanceta. El otro lleva puesto un yelmo de jaguar, y en ocasiones ostenta un adorno trenzado sobre el filo de la nariz. Sus retratos, o bien los glifos correspondientes al día y a la noche, constituyen sus expresiones glíficas respectivas. Sin que sea posible por el momento definir el tipo de oposición que representan, su carácter solar resulta evidente.

  • 199 Baudez 1994: 136, 173; Schele (1984) ha demostrado que el complejo formado por el seudo- Tláloc y (...)
  • 200 Baudez 1994: 115.

195El seudo-Tláloc, otra «deidad tutelar» de la guerra y el sacrificio, se halla perfectamente ilustrado en Copán, con la Estela 6 (CPN52) (figura 74 e, f) y la Escalinata Jeroglífica de la Estructura 26 (figura 25). Su carencia de mandíbula inferior y su lengua en forma de cuchillo flanqueada por grandes volutas lo hacen parecerse al jaguar que hace las veces de deidad tutelar del mes Pax. Además, tiene anillos alrededor de los ojos y su tocado incluye cintas anudadas (símbolo de captura y de sacrificio), así como el signo llamado «del Año», que consiste en la parte superior de dos triángulos superpuestos que forma una especie de media estrella judía.199 El ser labrado en la Estela 3 (CPN41) puede corresponder a una forma ancestral del dios Q identificado en los códices, por su ojo dividido por una franja vertical. Su asociación con la muerte y el sacrificio está indicada por la suma de un conjunto de signos: cimi (muerte), cintas anudadas, mano sobre la boca.200

  • 201 Se conoce como «excéntrico» a un objeto plano, tallado en sílex u obsidiana, de forma a menudo muy (...)

196Muchos otros seres ilustrados en el mismo sitio poseen una connotación macabra, señalada por una cabeza de murciélago o de búho, una calavera o un cráneo en forma de cuchilla o de «excéntrico»;201 ojos rodeados por un aro; una cuerda alrededor del cuello; el peinado en forma de cola de caballo, propio de los cautivos; etcétera. Su pertenencia al ámbito solar aparece indicada mediante el signo k’in, o bien mediante orejas de jaguar u ojos estrábicos. Su relación con el sacrificio se ve confirmada cuando portan instrumentos tales como lancetas o cuchillos.

  • 202 El sol diurno, representado por el quetzal y la guacamaya, podría asumir también la apariencia del (...)

197Todos los seres aquí descritos como «narices chatas» comparten rasgos del glifo k’in, símbolo del sol. A menudo, poseen rasgos felinos y con frecuencia aluden al sacrificio. Cabe subrayar que sus atributos no suelen ser exclusivos, y que son opcionales en su mayoría. Dicho de otra manera, los diferentes seres que hemos intentado identificar están poco individualizados. Uno de los elementos constantes radica en la decrepitud, expresada mediante arrugas en el rostro, que remite a la edad avanzada del sol nocturno; el sol joven y diurno no tiene aquí cabida.202 En el estado actual del conocimiento, nos parece imposible determinar la cantidad de «narices chatas» distintos. ¿Se trata acaso del mismo personaje, que cobra aspectos diferentes? Es decir ¿se trata de varios soles que sólo se distinguen por su grado de «cansancio», de felinización, por el momento de la noche al que corresponden? Según esta última hipótesis, el jaguar Pax, carente de mandíbula inferior y sediento de sangre (tal como lo demuestra su lengua en forma de cuchillo), representaría al sol exsangüe, en un estado posterior al del jaguar Uo, por ejemplo. ¿Acaso estamos más bien ante un sol y diversos seres solares, sus acompañantes o servidores? ¿Cómo clasificarlos: deidades, espíritus, conceptos?

  • 203 D. Stuart 1987: 15.
  • 204 Greene Robertson 1983: figura 68.
  • 205 Baudez 1992: 44; véase también Coggins 1988, y Taube 1992: 73.

198Los hocicos prominentes. Los seres de nariz alargada o, mejor dicho, de labio u hocico prominente, presentan menos variedad que los de la categoría anterior. El más común y característico es generalmente conocido –por error– como «dios K», o en ocasiones K’awil.203 Por mi parte, veo en él la personificación del rayo (figura 76). Además del hocico prominente de reptil, tiene por rasgo distintivo una hacha humeante hundida en la frente. En Copán, su cabeza o su busto emergen de entre las fauces de serpientes ubicadas en los extremos de las varas ceremoniales, o en otros lugares semejantes, pero nunca aparece por completo con la apariencia de un cetro o de un niño en brazos, contrariamente a lo observado en cuantiosos sitios y especialmente en Palenque (figura 24, p. 88).204 Una de sus piernas está constituida por una serpiente y el ser en su conjunto compone un hacha con su mango (la pierna serpentina y el cuerpo) y su hoja (humeante, hundida en su frente).205 El que represente el rayo obedece a la estrecha relación que existe en la tradición maya entre la cuchilla de piedra pulida y el trueno. Su uso como cetro y el hecho de que el compuesto glífico «dios K-en mano» exprese la entronización demuestran que el rayo porta aquí una doble acepción: el rayo como fenómeno natural, dador de lluvia y por ende de fertilidad, y el rayo como símbolo de poder, que sirve para fulminar al enemigo.

Figura 76. Formas de GII a) GII como cetro-maniquí: detalle de la Estela D de Quiriguá. b) GII = T1030; Thompson 1962.

  • 206 Berlin 1963.
  • 207 Baudez 1995.

199Este personaje es conocido en la triada de Palenque con el nombre de GII,206 deidad tutelar del Templo de la Cruz Foliada, que celebra el triunfo de las fuerzas vitales y la fertilidad terrestre.207

  • 208 Baudez 1994: figuras 69 y 89.

200Otros personajes con rasgos de reptil, aunque sin hacha en la frente, fueron representados en Copán cual seres relacionados con las aguas subterráneas; tal es el caso de los que aparecen en las tres losas del Patio oeste de la Acrópolis y en las esculturas CPN109, 110 y 111.208

  • 209 Berlin 1963.
  • 210 Hellmuth 1987: figuras 84 y 141.

201GI. No cuadra con la división esquemática del mundo sobrenatural en «narices chatas» y «hocicos prominentes», o en seres solares y seres terrestres. A pesar de ser un representante del mundo acuático, tiene nariz chata y atributos claramente solares. La expresión GI sirve para referirse al ser correspondiente al glifo T1011, identificado por Heinrich Berlin como uno de los miembros de la famosa tríada del Clásico tardío hallada en Palenque, y por añadidura deidad tutelar del Templo de la Cruz (figura 77).209 El glifo T1011 (figura 77d) presenta una nariz chata, «romana»; unos ojos grandes y redondos con pupilas en forma de gancho; dos mechones de pelo o filamentos carnosos (fish barbels, en inglés) cerca del labio superior; otro mechón en la frente; colmillos tallados en forma de T; una concha en lugar de oreja. Exceptuando el caso de Palenque, las imágenes de GI escasean durante el Clásico tardío, aunque en ocasiones aparece en la cerámica (vasija de los siete dioses) o en la escultura, además de que su máscara cubre el rostro del soberano en la Estela 1 de Copán (CPN18, 692 dC) y en la Estela 2 de Seibal, correspondiente al Clásico terminal (figura 77e, f).210

  • 211 Hellmuth 1987: figura 142.
  • 212 La máscara Wray, en Hellmuth 1987: figura 137.

202Durante el Clásico temprano, en cambio, las representaciones de GI son muy comunes. Modelado o pintado, adorna la mayor parte de los incensarios y de los recipientes para las ofrendas; aparece asimismo grabado en vasijas de barro. Sus avatares figuran en la Estela Hauberg y en la Estela 2 de Tikal (figura 77b),211 en una máscara de jade hallada en Río Azul (figura 77 a, c),212 en un cuenco de madera estucada hallado en la Sepultura 160 de Tikal, etcétera.

203Por regla general, GI se halla compuesto por una suma de formas emblemáticas y simbólicas. Este conjunto incluye, de abajo hacia arriba:

  • Una máscara de barbilla, con aspecto de reptil, con el hocico prominente, ojos en forma de gancho y dos tubos de jade saliendo por los hollares;
  • La cabeza propiamente dicha de GI, cuyos rasgos más recurrentes son las pupilas en forma de gancho; la nariz romana; los filamentos carnosos o fish barbels sobre el labio superior; el bigote curvo con la punta hacia arriba; un diente de tiburón o, en contadas ocasiones, colmillos tallados en forma de T; grandes puntos redondos sobre las mejillas; orejeras que terminan, por un lado, con una cabeza de serpiente y, por el otro, con un elemento de tres puntas (figura 78). Entre los rasgos menos comunes cabe mencionar el mechón en la frente; la nariguera triangular; las emanaciones que salen de la boca. Durante el Clásico temprano, la concha de la oreja es algo excepcional, pero se convertirá en una regla durante el periodo siguiente.
  • La cabeza porta casi siempre un yelmo (e incluso dos, uno arriba del otro) de pez xoc,213 de hocico chato, que deja entrever un diente de tiburón, y con ojos en forma de gancho (figura 78a, véase asimismo Hellmuth 111 ).214 A veces lleva un yelmo de hocico prominente, recto y horizontal o que apunta hacia abajo, y presenta estrabismo. En un caso, la hoja de lirio acuático está fijada a la frente del yelmo mediante un tallo de la misma planta, cuya flor es mordisqueada por un pez.215 A menudo, el hocico de la máscara incluye un ave, garza o cormorán, que lleva un pescado en su largo pico (figura 78b, véase asimismo Hellmuth 75).216
  • La frente está rodeada, por encima del o de los yelmos, por un cintillo dividido en partes, con cuentas redondas en los bordes. Sostiene una cabeza de «dios bufón» (figura 78c, véase asimismo Hellmuth 81)217 o una guirnalda.
  • Arriba del cintillo aparece el signo k’in (T544), coronado por el emblema tripartito que ostenta, en la Estela 2 de Tikal, los mismos elementos que durante el Clásico tardío, es decir, una concha y franjas entrecruzadas alrededor de una espina con púas. Sin embargo, durante el Clásico temprano, el emblema aún no cobra su forma definitiva y admite más variantes218 que en el transcurso del periodo siguiente.
  • En los casos en los que el ave acuática no se halla en el extremo del hocico del yelmo, se encuentra cerca del cintillo o del k’in.

Figura 77. Formas de GI: a) Máscara de jade de Río Azul; b) Tikal, Estela 2, detalle; c) Principio de la inscripción grabada en el reverso de la máscara de Río Azul; d) Glifo T1011; e) Copán, Estela I, detalle;f) Seibal, Estela 2, detalle (a,b,c,f. Hellmuth e: Baudez 1994).

Figura 78. Otras formas de GI en vasijas del Clásico temprano (Hellmuth 1987: figuras 111, 75, 81, 140).

  • 219 Durante el Clásico tardío se suman a los rasgos ya citados las grandes conchas bivalvas que oculta (...)
  • 220 Hellmuth 1987: figuras 84 y 141.

204Por regla general, las imágenes de GI son híbridas. De no ser por su nariz «romana», podríamos decir que todos los rasgos de su cabeza o de sus(s) yelmo(s) son acuáticos y marcan la pertenencia al inframundo húmedo: filamentos y mechón del xoc, pupila de los ojos en forma de gancho, yelmo(s) en forma de xoc, diente de tiburón, cormorán y pez.219 ¿Cómo interpretar entonces la presencia del sol nocturno (k’in acompañado por el emblema tripartito) en lo alto del conjunto? Durante el Clásico tardío, esta antinomia se ve confirmada por la Estela i de Copán (CPN18), en la que un yelmo de jaguar, que lleva en su parte superior un k’in y el emblema tripartito, corona la máscara de GI (figura 77c). Durante el Clásico terminal, en la Estela 2 de Seibal, el yelmo de jaguar es suplido por una calavera, probablemente con el mismo sentido de «sol muerto».220

  • 221 Ibidem: figura 136.

205Aunque la parte «solar» esté casi siempre asociada con la parte «acuática», ambas facetas no resultan indisociables. GI puede prescindir de su aspecto solar: así sucede durante los periodos Preclásico tardío y Clásico temprano en la Estela Hauberg y en los personajes D, E, I y K del cuenco de madera estucada de Tikal y, durante el Clásico tardío, en su forma glífica hallada en Palenque. En la inscripción tallada en el reverso de la máscara de Río Azul, dos glifos separados designan ya el ser representado en el anverso: el primer glifo es un perfil típico de GI, mientras que el segundo es el emblema del sol nocturno (figura 77c).221

  • 222 Hellmuth 1987: figura 685.
  • 223 M. D. Coe 1973: 49.

206Sin embargo, diversos ejemplos iconográficos demuestran hasta qué punto GI forma parte del mundo solar. Así, una vasija de ofrenda del Clásico temprano lleva tallada una efigie de GI con k’in sobre la mejilla.222 Un portaincensario tubular, de estilo Clásico temprano, hallado recientemente durante las excavaciones realizadas en el Grupo de la Cruz en Palenque, tiene como máscara principal a GI, coronado por su yelmo xoc. Este soporte puede ser comparado con objetos análogos pertenecientes al Clásico tardío, que presentan una superposición de figuras simbólicas, y cuyo elemento principal es la imagen del sol como k’in o «jaguar del inframundo». Esta comparación indica quizá que el lugar privilegiado que ocupaba GI durante el Clásico temprano fue ocupado por GIII durante el periodo siguiente. En la vasija de estilo clásico tardío conocida como «vasija de los siete dioses», GI aparece en el inframundo, al lado de los jaguares Uo y Pax.223

  • 224 En C13-14, según Thompson 1971: figuras 24 y 41.
  • 225 Maudslay 1889-1902, vol. II: lámina 26.

207En Quiriguá, los glifos con rasgos de GI substituyen en ocasiones las cabezas normalmente utilizadas para significar los numerales cuatro y siete. En la Estela D, por ejemplo, una cabeza de GI cobra un valor igual a siete;224 en el lado oeste del mismo monumento, el ser que aparece de cuerpo completo para significar el numeral en la expresión «cuatro uinales» lleva una concha en lugar de oreja y filamentos carnosos que lo asemejan a un pez.225

208Carecemos todavía de una explicación satisfactoria que permita entender por qué GI es la deidad tutelar del Templo de la Cruz –el cual, según nuestra reconstrucción, representa el cielo–; empero, cabe señalar que en la jamba izquierda del santuario correspondiente, Chan Bahlum lleva en el tocado símbolos pertenecientes al conjunto de rasgos tradicionales de GI (figura 44): ave acuática, pez, elementos del emblema tripartito, peces que «mordisquean». Por añadidura, el rey produce la lluvia mediante la cabeza trasera (que incluye k’in y su emblema) del monstruo celeste que lleva entre las manos.

  • 226 Lounsbury (1985) ve respectivamente en GI Senior, GI Junior y GIII a Hun Hunahpú, Hunahpú y Xbalan (...)

209En suma, cuando aparece completo, GI encarna por regla general ambos aspectos del inframundo, seco y húmedo, aunque otorga primordial importancia al segundo.226 En el friso de Balamkú observamos la situación contraria, con jaguares de cabeza de reptil: si bien ambos aspectos son expresados simultáneamente, en este caso predomina el aspecto seco, solar y relacionado con el sacrificio.

  • 227 Hellmuth 1987: figura 636; Schele y Miller 1986: figura 34.

210En una vasija hallada en una ofrenda dedicatoria del Clásico temprano, GI aparece con todos sus atributos, incluso los solares, y contrapuesto a una cabeza solar de ojos estrábicos, colmillos tallados en forma de T y k’in en la mejilla. Su yelmo estrábico de nariz prominente está coronado por un emblema tripartito, aunque carece de k’in.227 Esta oposición es análoga a la expresada por el monstruo cósmico bicéfalo, donde la cabeza cauac ocupa el lugar de GI.

211A partir del análisis de las imágenes a nuestra disposición, todo indica que GI cambió de forma y de significado en el transcurso del periodo Clásico. Durante el Clásico temprano, este ser intenta traducir un conjunto complejo de caracteres opuestos y complementarios; durante el Clásico tardío, en cambio, los rasgos solares se desvanecen, cediendo su lugar a una caracterización más marcada de los rasgos acuáticos. Quienes creen en una religión maya sin historia se ven categóricamente desmentidos por GI.

Seres antropomorfos

212Difieren de los seres grotescos por el hecho de que su rostro no está ni deformado ni es monstruoso, y por ende carecen de caracteres sobrenaturales aparentes. Sin embargo, poseen ciertos atributos distintivos o aparecen dentro de contextos específicos, indicándonos así que no pertenecen –o no pertenecen ya– al mundo de los hombres.

  • 228 Taube 1989; 1992.
  • 229 Baudez 1994: 62-63.

213El maíz. El maíz aparece representado con la apariencia de un apuesto joven, según los cánones de la belleza maya, aunque en lugar de cabellera ostenta el follaje de la planta de maíz. Karl Taube228 piensa que este personaje presenta dos aspectos que remiten a dos «dioses del maíz»: además del que corresponde a la joven planta, caracterizado por la cabeza coronada por hojas de maíz, existiría otro joven, de cabeza rapada, que sería una imagen de la mazorca madura. De ser así, la cabeza cortada del maíz –en el caso de dos ejemplos idénticos, uno del Clásico tardío (Estela D o CPN7 de Copán), otro del Posclásico tardío (Códice Dresde 34a)– sería la de la mazorca, no la de la planta con hojas. En otros contextos del Clásico tardío, el maíz rapado comparte su peinado con otros seres sobrenaturales: ¿debemos acaso ver en ellos al dios del maíz disfrazado? Las más bellas representaciones labradas del maíz son las que adornan los lados de la Estela H (CPN16) de Copán (figura 79a);229 se trata de varones jóvenes abrazados a las serpientes cósmicas que recorren toda la estela, juntándose finalmente para formar el glifo T58, en el que puede verse, a mi parecer, una imagen de germinación.

  • 230 Thompson 1970: 278.

214Los bacabes. Hemos mencionado antes cómo, en el siglo xvi, según refiere Diego de Landa, los mayas adoraban a cuatro dioses llamados bacabes. Estos cuatro hermanos, que Dios colocó, según escribe el autor, en las cuatro esquinas del universo para que sostuvieran el cielo, estaban asociados cada uno con un rumbo cardinal y con un color diferentes, y hacían las veces de portadores de año. Las figuras humanas con los brazos levantados que aparecen a menudo en la cúspide y al pie de las columnas de Chichén Itzá han sido identificadas como bacabes. Su rostro lleno de arrugas, casi siempre barbudo, indica su edad avanzada: en efecto, son anteriores al diluvio.230

Figura 79. Antropomorfos: a) el maíz personificado en los lados de la Estela H de Copán (según Maudslay 1889-1901: vol. 1: pl.59). b) Bacabes en los lados del altar 4 de Tikal (según Jones y Satterthwaite 1982: figura 58b). c) «dios N» pintado sobre una vasija. d) «Dios N» en forma glífica (T1014).

  • 231 En Copán, cuando los bacabes sostienen al monstruo terrestre que constituye las banquetas, se encu (...)

215Los antecesores de los bacabes posclásicos ya se hallaban representados en Mesoamérica desde el Preclásico tardío, según lo confirma el personaje enmascarado de la Estela 19 de Kaminaljuyú; con una rodilla hincada en tierra, sostiene por encima de su cabeza la bóveda celeste, representada como una serpiente de dos cabezas opuestas: pequeña y «realista» a la izquierda, máscara invertida a la derecha (figura 57a, p. 143). Durante el periodo Clásico, los bacabes aparecen principalmente en dos contextos: deteniendo la bóveda celeste o la superficie terrestre (su función de atlantes les permite ubicarse arriba o debajo de la superficie terrestre)231 o bien surgiendo de una imagen de la tierra.

  • 232 Por su estilo, podemos decir que el Altar 4 data de fines del Clásico temprano o de los albores de (...)
  • 233 Véanse CPN13 (Baudez 1994: 58, figura 21) y 25 (ibidem, 80, figura 33a), así como la banqueta de l (...)
  • 234 M. D. Coe 1978: figura 10.

216En el canto del Altar 4 de Tikal, por ejemplo, cuatro ancianos sentados ante un medallón cuadrifolio (representación convencional de la tierra) presentan una ofrenda y alternan con monstruos terrestres vistos de perfil (figura 79b).232 Llevan un pectoral en forma de concha; dos de ellos traen a cuestas un caparazón de tortuga y los cuatro ostentan una hoja de lirio acuático en cuyo centro aparece tallado el signo kan. En Copán, los bacabes aparecen bajo el reinado de Madrugada, y a menudo son representados saliendo de entre las fauces de la cabeza viva del monstruo terrestre bicéfalo.233 El anciano conocido como «dios N», que interviene con frecuencia en las escenas mitológicas pintadas sobre cerámica, posee las mismas características que los bacabes y no debe ser disociado de ellos. Como los bacabes, se trata de un ser relacionado con la tierra fértil. Es relativamente común verlo surgir de una concha univalva, que representa a la tierra húmeda (figura 79c).234

  • 235 Baudez 1994: 170, figura 83.
  • 236 Baudez 1994: figura 112a. La oposición expresada por el binomio bacab/esqueleto reaparece en el co (...)
  • 237 El objeto de cerámica antropomorfo compuesto de dos partes (¿acaso un incensario?), hallado en la (...)
  • 238 En los códices, el sufijo T63 o T64, descrito por M. D. Coe (1973: 14-15) como «two netted element (...)
  • 239 Véase especialmente el gran mascarón cauac que llevan en el muslo los bacabes de la puerta interio (...)

217Cumpliendo con su papel de atlantes, dos bacabes sostienen al monstruo bicéfalo celeste que enmarca la puerta interior del Templo 22 de Copán, mientras que otros dos de ellos sostienen el cielo en la fachada de la Estructura 11 del mismo sitio;235 también hay bacabes que cargan al monstruo terrestre de la banqueta de la Estructura 9N-82 (figura 80) y otros más que alternan con esqueletos y portan al monstruo de la Estructura 9M-18.236 El bacab está relacionado con el sapo (uno de los símbolos de la fertilidad terrestre) pues, al igual que el batracio, lleva orejeras circulares adornadas con tres puntos237 y un tallo de lirio acuático anudado en la frente, cuyos extremos a menudo aparecen dentados y sombreados. A menudo lleva una especie de gorro de apariencia plumeada, que ha sido interpretado como una redecilla para el transporte (paua); aunado a los mascarones cauac (equivalentes a tun) que el bacab tiene sobre el cuerpo, conforma el nombre pahua-tun. Este último sirve para referirse a cuatro deidades del siglo xvi, relacionadas con la lluvia y con el viento y que, al igual que los bacabes, se ubican en las cuatro esquinas del universo. Según lo demuestran diversos ejemplos iconográficos y epigráficos (el glifo en forma de cabeza de bacab o de «dios N» es el glifo T1014), el gorro presenta los bordes dentados característicos de la hoja de lirio acuático, símbolo del aspecto húmedo del inframundo.238 El aspecto terrestre del bacab se halla a menudo subrayado mediante signos o mascarones cauac labrados sobre su cuerpo.239 Al oponerse a la muerte y al jaguar que simboliza al sol nocturno, el bacab constituye el polo positivo de la oposición fundamental, pues representa la vida, la creación y la fertilidad.

Figura 80. Bacabes a y c) Copán, soportes de la banqueta de la Estructura 9N-82 (dibujo de Anne Dowd); b) Palenque, soporte del Trono Del Río, también llamado «Estela de Madrid» (Dibujo Merle Greene Robertson 1985a).

  • 240 Stephens 1843, 2: láminas XV-XVII; Pollock 1980: figura 627.
  • 241 Schele 1978: figuras 11 y 12.

218Más allá de Tikal y Copán, el tema del bacab reaparece en los edificios Puuc de Uxmal, Chichén Itzá (sobre la Iglesia que Teobert Maler llama, con motivo de la presencia de los bacabes, Templo del Caracol y de la Tortuga), Xculoc y Nohoch Mul.240 Las patas del Trono Del Río descubierto en la Casa E del Palacio de Palenque llevan labrada la imagen de un joven varón que representa también muy probablemente un bacab.241 El ejemplar mejor conservado es el de la llamada Estela de Madrid, donde hay un individuo sentado sobre un monstruo terrestre que tiene un ojo marcado por el signo imix (figura 80b). Con una de sus manos detiene a la vez el trono en sí, que incluye una inscripción labrada, y una hoja de lirio acuático de la que cuelga una flor. Lleva un tocado idéntico al de los bacabes de la Estructura 22 de Copán, compuesto por una cinta anudada en la frente, con zonas sombreadas.

  • 242 Baudez 1989a: 79-81.
  • 243 Baudez 1989a: 81.

219Otro bacab joven constituye, junto con tres bacabes ancianos, uno de los soportes de la banqueta de la Estructura 9N-82 de Copán (figura 80c).242 Los escribas que aparecen en la fachada del mismo edificio portan entre manos una concha, que hace las veces de tintero, y un pincel. Su pectoral trifolio es una flor de lirio acuático estilizada. Se trata de bacabes, al igual que la estatua procedente de una construcción anterior que lleva un gorro sombreado y marcas cauac en el cuerpo. Hay quienes ven en ellos deidades tutelares de los escribas o bien sacerdotes que residieron en ese edificio. Por mi parte, he propuesto otra alternativa: el bacab-escriba pudo haber sido una figura alegórica que tenía por objetivo escribir el destino de los hombres.243

220Considero que existen también lazos muy estrechos entre los bacabes y los personajes marcados por signos de fertilidad, entre ellos las sonajas con la T, que se encuentran a ambos lados de la escalinata de la Estructura 12, que representa una imagen de las aguas subterráneas y del inframundo húmedo. No se sabe si los bacabes se hallaban asociados, durante el Clásico tardío, con las abejas y la apicultura, tal como ocurría en el siglo xvi.

  • 244 Uno de los ancestros que aparecen en la Estela 5 Este (CPN47) lleva el mismo tocado decorado con t (...)

221Los ancestros. Copán constituye una vez más el sitio cuya riqueza iconográfica permitió identificar a los ancestros reales y reconocer su importancia. Salvo en contadas excepciones, llevan el mismo tocado que los jerarcas en ejercicio,244 y su único rasgo distintivo son las conchas que substituyen las orejas.

  • 245 Estelas 1 (CPN38) y 5 Este (CPN47). Véase Baudez 1994: 109, 131.
  • 246 Así sucede, por ejemplo, en las Estelas 3 (CPN41) y 5 Este (CPN47).
  • 247 Estela 5 Este (CPN47). Baudez 1994: 95-97.
  • 248 Baudez 1994: 28.
  • 249 Marcus 1976: 140-144; Baudez 1994: 95-97.

222Los ancestros acompañan al soberano en la mayoría de las estelas de Copán. A menudo surgen de entre las fauces de serpientes, que pueden ser las de la vara ceremonial, las de una representación del cielo,245 o bien las ubicadas en lo alto del monumento, que significan también probablemente apariciones celestes. Hay también evocaciones de la entronización del ancestro, cuando el personaje sale verticalmente de entre las fauces de una serpiente que, en este caso, representaría la tierra.246 En las Estelas C (CPN4), 3 (CPN41) y 5 (CPN47), el hecho de que los ancestros porten la vara ceremonial confirma su alta jerarquía. En ocasiones, presentan una ofrenda o, en un solo caso, un instrumento de autosacrificio.247 También existen otras figuras de ancestro que acompañan al soberano, sin salir de entre las fauces de reptil alguno. En la Estela B (CPN3), por ejemplo, se hallan sentados sobre el morro de la cabeza anterior del monstruo terrestre (a través de cuyas fauces se abre paso el soberano), o abrazados de las serpientes cósmicas que rodean al soberano. Llevan una cuerda en el cuello y cintas de sacrificio maculadas de sangre (figura 20a, p. 80). El personaje sentado sobre la cabeza posterior del mismo monstruo (figura 20c) sostiene un cetro en forma de pata de jaguar, idéntico al de Yax K’uk’ Mo’, el fundador de la dinastía en el Altar Q (CPN30); representa muy probablemente al mismo individuo248 que, de frente a Madrugada, va acompañado por los catorce reyes que se sucedieron en el trono entre el primer soberano y el último.249

223Los ancestros que aparecen en las estelas a los lados del soberano legitiman el poder de este último, proclamando la continuidad de la sucesión dinástica. Por añadidura, sirven para recordarle al rey sus deberes rituales: presentación de ofrendas, autosacrificio y sacrificio (tal como lo indican los ancestros armados con hachas de la Estela E, CPN9).

  • 250 Schele y Miller 1986: 46-47; Baudez 1994: 257.

224En varios dinteles de Yaxchilán podemos asimismo observar ancestros que salen de entre las fauces de una serpiente. No necesariamente se trata de las visiones asociadas con el dolor que provoca el autosacrificio, como se ha supuesto tan a menudo. Por ejemplo, en el Dintel 25 de dicho sitio, si bien hay efectivamente una asociación entre autosacrificio y un monstruo cósmico de entre cuyas fauces sale un ancestro armado, la relación no es de causa y consecuencia (figura 81a). El que el ancestro salga de entre las fauces del monstruo demuestra que pertenece a otro mundo y que viene a presenciar el ritual. Lo mismo ocurre en Copán, según pudimos verlo con los ancestros que aparecen entre las fauces de serpientes cósmicas en las Estelas 5, 3 o C (CPN47, 41 y 4), portando símbolos o instrumentos de autosacrificio. No cabe aquí hablar de «visiones».250

Figura 81. Autosacrificio en Yaxchilán: a) Dintel 25; b) Dintel 17 (Ian Graham). Sacrificio humano en las estelas de Piedras Negras: c) Estela 11, detalle. d) Estela 14, detalle.

Los ritos

225Los datos que tenemos a nuestra disposición para describir los ritos son de diversa índole. Algunos ritos dejan huellas directas sobre el suelo, como por ejemplo las ofrendas de fundación o los entierros; otros, por ejemplo ciertas danzas, se hallan ilustrados en las imágenes mayas; otros más pueden ser inferidos a partir de la disposición peculiar de los edificios o de los espacios, disposición que, asociada con la iconografía, sugiere ciertos recorridos significativos desde el punto de vista que hemos asumido.

  • 251 Sin embargo, a semejanza de lo que ocurre con el faraón en el Egipto antiguo, siempre es el señor (...)

226Ritos deambulatorios en un microcosmos. Según la religión maya, para garantizar el adecuado funcionamiento del universo, es preciso llevar a cabo ritos a escala microcósmica que tienen repercusiones sobre el macrocosmos. El éxito de la operación depende de la creación del espacio microcósmico –mediante el urbanismo y la arquitectura o, por lo menos, mediante puntos de referencia convencionales, de carácter transitorio– y de la realización del ritual en el momento y según los tiempos indicados. Se requiere, además, que el oficiante del rito posea las cualidades necesarias para ello: el soberano, poseedor de una dimensión cósmica, según habremos de verlo más adelante, es la persona más indicada, aunque puede delegar ciertas tareas rituales en los sacerdotes.251 Se necesita finalmente que los elementos del ritual (atuendos y accesorios, recorridos, gestos, danzas, palabras, cantos, sacrificios, etcétera) sean concebidos como otras tantas manipulaciones sobre el microcosmos que permiten ejercer una acción sobre el macrocosmos. Los rituales de esta índole otorgan primordial importancia a los recorridos que toman en cuenta los niveles del universo y los cuatro rumbos cardinales. Los esquemas espaciales de las ciudades y de los conjuntos arquitectónicos, los planos y la elevación de los edificios, muestran que los mayas construyeron escenarios microcósmicos para celebrar algunos de sus rituales.

  • 252 D. Stuart 1988.

227Cabe recordar aquí que los grupos de pirámides gemelas de Tikal (de los que hay también un ejemplo en Yaxhá y otros análogos en Dzibilchaltún y en Copán), al igual que la Estructura 11 de Copán, representaban tridimensionalmente el universo en su conjunto, y permitían llevar a cabo los recorridos simbólicos –como los que fueron ilustrados mediante una combinación de una cruz y un cuadro o una cruz y un círculo– que habían de festejar un final de katún. El objetivo consistía en cubrir las cuatro direcciones, al tiempo que se ascendía de nivel en nivel del universo, para después cerrar el ciclo regresando al punto de partida y organizar el advenimiento del nuevo ciclo. Es muy probable que el ritual haya incluido sacrificios sangrientos, tal como lo demuestran los altares de Tikal donde se observa un cautivo a punto de ser inmolado, pero se trataba ante todo de predecir el porvenir del katún en ciernes. De ahí que el gesto del soberano que «siembra» (scattering, en inglés) con su mano –gesto asociado con los finales de periodo y que aparece en la Estela 22 de Tikal como imagen y como glifo– me parezca ser menos la traducción de una ofrenda de autosacrificio252 que la de un rito adivinatorio (que consistiría en arrojar semillas sobre una figura análoga a la del patolli azteca, por ejemplo). La función esencial de estos ritos consistía en garantizar un adecuado funcionamiento del universo, regulando simultáneamente tiempo y espacio.

228Los rituales que se llevaban a cabo, en el caso de Palenque, en los subterráneos del Palacio y en los Templos E y K, así como en los edificios del Grupo de la Cruz, estaban estrechamente relacionados con la trayectoria del soberano. El ritual reconstituido del ascenso al trono equivale a un auténtico recorrido de iniciación, que incluye un descenso al inframundo, el sufrimiento y la muerte entre tinieblas, el posterior renacimiento y el ascenso hacia la luz. En el Grupo de la Cruz, se había escenificado un ciclo que retomaba uno por uno los grandes acontecimientos de la trayectoria del jerarca: ritos de infancia, de entronización y de senectud. El rey aprovechaba este viaje –casi chamánico, puesto que iba del cielo hacia la tierra pasando por el inframundo–, para «actuar» el recorrido solar (astro con el cual se identificaba), para obtener la protección de sus ancestros míticos y para activar el ciclo agrario.

229Los otros itinerarios sólo atañen a una parte del cosmos: el inframundo. Los planos de las estructuras 10L-12 y 24 de Copán son deliberadamente idénticos, ya que de esa manera las oposiciones pueden manifestarse con mayor claridad. El contraste entre los dos aspectos del inframundo (solar y seco vs. terrestre y húmedo) aparece nítidamente. La Estructura 12, un friso acuático tridimensional, era utilizada para celebrar ritos relacionados con el ciclo de las estaciones y anteriores a la germinación, es decir, ritos que coincidían probablemente con el inicio de la temporada de lluvias. Por su parte, la Estructura 24 describe el mundo del sol nocturno, la morada de los muertos, pero no es posible por el momento determinar qué ritual se llevaba a cabo en ella, ni en qué momento. Cabe añadir que el Juego de Pelota de Copán, de grandes dimensiones, representaba el enfrentamiento de las grandes fuerzas antagónicas y complementarias del universo, lucha que tenía el inframundo por escenario.

230Todos estos ritos deambulatorios poseen aspectos cósmicos muy marcados, y no implican directamente a ningún ser sobrenatural, excepto quizá en el caso de la tríada que aparece en el recorrido correspondiente al Grupo de la Cruz.

Sacrificios sangrientos

231Sacrificios animales. A pesar de que los sacrificios animales, menos espectaculares que los sacrificios humanos, casi nunca fueron representados, es probable que hayan sido muy comunes entre los mayas de todos los niveles sociales. Paradójicamente, dejaron escasas huellas, a no ser que éstas hayan pasado desapercibidas para los arqueólogos. En los hechos, sólo se han identificado sacrificios animales cuando los restos fueron voluntariamente conservados en ofrendas dedicatorias o en sepulturas. En cambio, cuando los restos fueron arrojados a la basura, resulta difícil para los arqueólogos determinar las causas de su muerte. Suponiendo que los mayas, imitando a sus lejanos parientes aztecas, hayan sacrificado codornices con motivo de muy diversos rituales, faltaría encontrar los huesos de dichas aves. Los vestigios animales hallados en las ofrendas dedicatorias y en las sepulturas sólo representan una mínima porción de los animales inmolados. Además, es probable que algunos de los animales encontrados en las ofrendas no hayan sido sacrificados, sino más bien colocados allí por su valor meramente simbólico: así ocurre con los pescados, que son los animales ofrendados con más frecuencia en Tikal durante el Clásico tardío.

  • 253 Becquelin y Baudez 1979: 173.
  • 254 Tlaquechcotonaliztli. Nicholson 1971: 432.
  • 255 L. A. Smith 1972: 210.
  • 256 Ibidem 1950: 103-105.
  • 257 W. R. Coe 1990.

232En Toniná, en un pozo abierto al pie de una estatua sobre su pedestal, fueron hallados los restos de tres niños pequeños, los esqueletos de un jaguar y de un halcón y, hecho excepcional, dos cráneos de codorniz.253 La presencia del binomio ave/jaguar parece significativa, ya que corresponde a los dos aspectos del sol. Los cráneos de codorniz hacen pensar en la costumbre azteca de sacrificar las aves por decapitación.254 Por otro lado, en un contexto correspondiente al Preclásico tardío, se encontró un joven ocelote en Altar de Sacrificios;255 y se descubrieron tres ofrendas dedicatorias en Uaxactún, correspondientes al Clásico tardío, que contenían un puma, un ocelote y un roedor de gran tamaño, respectivamente.256 En Tikal, los animales más comúnmente hallados en las ofrendas dedicatorias son, después de los pescados, las serpientes (diez casos) y las aves (ocho casos); entre estas últimas se cuentan una codorniz, un zopilote y una guacamaya.257

  • 258 Fash 1991: 171.

233La ofrenda dedicatoria del Altar Q de Copán estaba compuesta por quince jaguares, que fueron probablemente sacrificados en el mismo altar en el que aparecen labrados Madrugada y los quince soberanos que lo antecedieron en la dinastía.258 La coincidencia en el número de víctimas felinas y de soberanos ancestros, aunada al contexto del altar, situado al pie de la pirámide erigida en honor del fundador de la dinastía, indica que cada jaguar fue dedicado a uno de los antecesores de Madrugada.

  • 259 Baudez y Mathews 1978.
  • 260 Así ocurre sobre todo en Bonampak, tanto en las pinturas (M. E. Miller 1995: 66-67) como en los di (...)

234Sacrificios humanos. Al igual que todos los pueblos mesoamericanos, los mayas practicaron regularmente el sacrificio de víctimas humanas, según consta en los testimonios que nos brindan la arqueología y la iconografía. Falta sin embargo determinar en qué ocasiones eran llevados a cabo, con qué frecuencia y en qué cantidad. Indudablemente, la mayoría de las víctimas eran enemigos capturados en el campo de batalla. En cuanto eran apresados, se les arrancaba el tocado; su cabellera suelta era entonces atada en una cola de caballo. Posteriormente, el cautivo era despojado de sus prendas de vestir –quedaba tan sólo en taparrabo– y de sus joyas, suplidas por símbolos de sacrificio: así, en vez de orejeras de jade, se le ponían imitaciones de papel o cintas. En ocasiones, éstas eran simbólicamente «mutiladas» o «matadas» mediante una línea ondulada que las atravesaba, semejante al trazo que sirve para designar el hueso; mediante un borde dentado; o bien mediante recortes redondos u ovalados que quedaban colgando.259 A veces un collar y unos brazaletes de cuerda, ostentosamente anudados, hacen más explícita aún su calidad de cautivo destinado a morir. Con frecuencia, los artistas anticipan los hechos y presentan escenas de captura en las que el hombre derrotado que el vencedor ha tomado por la cabellera ya va ataviado con los atributos degradantes de la cautividad.260

  • 261 Becquelin y Baudez 1979: 173, 177 y 188. Véase otro ejemplo, relativo a San José, en Thompson 1939 (...)
  • 262 W. R. Coe 1990.

235Ignoramos si otras categorías de personas podían convertirse en víctimas. Puede suponerse que había sacrificio de esclavos, pero la esclavitud no ha sido comprobada durante el periodo en cuestión. Tampoco existen imágenes de mujeres sacrificadas, pero es sumamente probable que sí hayan sido inmoladas durante ciertas celebraciones. Sabemos en cambio de varios casos de niños que fueron objeto de una muerte ritual. Por ejemplo, la ofrenda dedicatoria del pozo del Toniná incluye tres esqueletos de niños menores de tres años.261 En Tikal, siete ofrendas contienen restos infantiles, y sólo en dos ocasiones el esqueleto fue hallado entero.262

  • 263 Se ha señalado la existencia de esqueletos sin cabeza en Baking Pot, Uaxactún, Dzibilchaltún, Alta (...)
  • 264 La sepultura de piedra descubierta en Mangales, en el valle de Salama (Altos de Guatemala) data de (...)

236Usualmente, durante los periodos Preclásico y Clásico, las víctimas eran decapitadas; en el siglo viii comienza a practicarse también el sacrificio por cardioectomia o arrancamiento del corazón. Las excavaciones han sacado a la luz esqueletos decapitados y los respectivos cráneos.263 Otras mutilaciones demuestran que algunas otras partes del cuerpo (huesos de las piernas, mandíbulas y falanges) podían también hacer las veces de trofeos. Sea como fuere, se han encontrado pruebas de que la decapitación y las cabezas– trofeo existían en toda el área maya, probablemente desde el Preclásico medio.264

  • 265 véase por ejemplo la vasija de Princeton. M. D. Coe 1973: número 42.
  • 266 Marquina 1964: lámina 266.
  • 267 M. E. Miller 1986.

237De vez en vez, la decapitación aparece ilustrada en las vasijas de cerámica265 y, en contadas ocasiones, en los monumentos. Los relieves de estuco de las pilastras B y F de la Casa D de Palenque, por ejemplo, muestran dos momentos del sacrificio. En la primera pilastra, el soberano amenaza con su hacha a una víctima que esboza un gesto defensivo (figura 54a); empero, el vencedor no parece tener la intención de terminar su gesto, pues no tiene agarrado al vencido por la cabellera, actitud convencional de captura y sacrificio. Los mismos personajes reaparecen en la Pilastra F; aquí, el soberano ha asido al cautivo por la cabellera y se dispone a ejecutarlo (figura 54d). Degollar a alguien con una simple hacha de piedra, así sea pulida o tallada, es algo difícil de llevar a cabo, pues los músculos de la víctima absorben el golpe. Cabe suponer que el hacha servía únicamente para propinar al cautivo un violento golpe sobre la nuca, y que el sacrificador cortaba después la cabeza con un cuchillo de sílex o, mejor aún, de obsidiana, según puede verse en el relieve posclásico del gran juego de pelota de Chichén Itzá.266 El hacha parece haber sido un arma reservada para el sacrificio, y no un arma de guerra; en efecto, está ausente de las escenas de batalla, como la que fue pintada en el Recinto 2 de Bonampak.267

  • 268 Graulich 1988.
  • 269 Por ejemplo los altares D y M de Copán. Baudez 1994.
  • 270 Robicsek y Hales 1981: vasijas 19-23 y 25-27.
  • 271 Tal es el caso, principalmente, en la Estela A de Copán.

238El sacrificio humano en el que se arranca el corazón de la víctima aparece ilustrado por primera y única vez en el arte monumental clásico, en las estelas 11 y 14 de Piedras Negras, que datan de 731 y 761 dC, respectivamente (figura 81c, d). La decapitación, sin embargo, no cayó en desuso. Podemos considerar dos posibilidades: o bien los mayas elegían el modo de suplicio más apropiado, obedeciendo a criterios que desconocemos; o bien practicaban, al igual que los aztecas, el doble sacrificio, es decir, arrancaban el corazón para ofrendarlo al sol y luego decapitaban a la víctima para que su sangre bañara la tierra sedienta.268 Esta última hipótesis parece confirmada por los altares figurativos en los que aparece el monstruo cauac, tanto en el caso de la escultura monumental269 como en las escenas de sacrificio pintadas sobre vasijas de barro (figura 10).270 Puesto que T528 (cauac) equivale a tun, «piedra», el monstruo cauac puede simbolizar una piedra (de sacrificio). Sin embargo, cauac es también una imagen de la tierra y cabe suponer que la sangre de las víctimas sacrificadas en esos altares era ante todo una ofrenda para la tierra. Además, es un hecho que el sol se halla frecuentemente asociado con las imágenes de sacrificio. Por ejemplo, la cabeza posterior del monstruo cósmico representa el sol nocturno, así identificado en razón del emblema tripartito que ostenta y uno de cuyos elementos principales es el aguijón de raya del autosacrificio. Por añadidura, los seres de nariz chata y frente adornada con el signo k’in tienen a menudo cráneos en forma de hoja de cuchillo.271

  • 272 En Tonina, seguramente por la proximidad geográfica con los Altos, sí hay un decapitado labrado en (...)
  • 273 Sobre todo en la región de Santa Lucía Cotzumalhuapa (Parsons 1967-1969; 1986), donde la decapitac (...)
  • 274 La iconografía relativa a la cabeza-trofeo parece sin embargo limitarse a la zona sur de las tierr (...)
  • 275 M. E. Miller 1995: 65-66.

239Las representaciones aisladas de víctimas decapitadas o de cabezas-trofeo escasean en el arte maya,272 aunque son relativamente frecuentes en el litoral del Pacífico y en los Altos de Guatemala.273 Llevar consigo alguna cabeza-trofeo parece haber sido algo común entre los soberanos y los nobles guerreros mayas;274 tal ostentación poseía sin duda un sentido militar y político, pero no es seguro que haya tenido también un significado religioso directo, más allá del que necesariamente tenía el sacrificio así evocado. Cabe señalar, sin embargo, que en Bonampak se solía portar trofeos de jade junto con las cabezas verdaderas, según lo demuestra una reconstitución reciente de las pinturas.275

240Autosacrificio. La práctica del autosacrificio va más allá de la simple ofrenda de sangre que expresa la palabra bloodletting, comúnmente utilizada por los autores estadounidenses. Cierto es que el autosacrificio produce sangre, pero este valioso líquido puede ser obtenido por diversos medios, proceder de distintos lugares del cuerpo y generar grados variables de dolor. No cabe duda de que la sangre obtenida al hacer una incisión en el lóbulo de la oreja mediante una navaja de obsidiana no tenía idéntico valor al de la sangre obtenida al herir la lengua haciendo pasar por ella un cordel erizado de espinas. Es preciso considerar tanto el tipo de instrumento de autosacrificio utilizado (punzante, tajante, espinoso) como su procedencia; de ahí que la popularidad del aguijón de raya no obedezca únicamente a su eficacia para provocar el dolor, sino también a su origen marino.

  • 276 Stirlingy Stirling 1942: 639-642; Stirling 1943: 59, lámina 48; Drucker, Heizer y Squier 1959: 272
  • 277 Stirling y Stirling 1942: 639-641; Stirling 1943: 59, lámina 47a; Drucker, Heizer y Squier 1959: 2 (...)

241Mucho antes que los mayas, los olmecas habían utilizado ya esa temible arma; en una tumba de La Venta, de paredes y techo de basalto (Monumento 7), fueron hallados seis aguijones de raya y una imitación en jade.276 Iban acompañados por un diente de tiburón, de bordes serrados, muy probablemente destinado al mismo uso. Los punzones de jade descubiertos en dos sepulturas de La Venta, en uno de los casos a proximidad de la pelvis,277 constituían probablemente imitaciones de instrumentos de autosacrificio. Otros pequeños objetos de jade, conocidos como «cucharas» (spoons), de escasa capacidad, pueden haber servido para recabar y ofrendar la sangre del autosacrificio.

  • 278 Kidder, Jennings y Shook 1946.
  • 279 Coggins 1983: figuras 20-21.

242Los aguijones de raya forman asimismo parte de los suntuosos efectos funerarios hallados en las sepulturas de la Estructura E-III-3 (Preclásico tardío) de Kaminaljuyú.278 Su frecuente presencia en las ofrendas dedicatorias y las sepulturas del periodo Clásico en las tierras bajas demuestra la generalización de la práctica del autosacrificio a lo largo de dicho periodo. La raya con su aguijón figura entre los animales marinos modelados en estuco sobre el friso acuático que adorna la Estructura 1-sub de Dzibilchaltún.279 El mismo aguijón es perfectamente visible en el cuenco que contiene objetos relacionados con el autosacrificio, presente en el Dintel 25 de Yaxchilán. Constituye, junto con el signo formado por franjas cruzadas y la concha, uno de los elementos del «emblema tripartito» que sirve para identificar al sol nocturno en la parte posterior del monstruo bicéfalo.

  • 280 Se han encontrado dientes fósiles de tiburón en Kaminaljuyú, Palenque, Uaxactún, Tikal, Guaytán, e (...)
  • 281 Cuatro ofrendas dedicatorias de Tikal (ofrendas 71, 184, 190 y 239), pertenecientes al Clásico tar (...)

243Por ende, podemos afirmar que el aguijón de raya es una de las formas privilegiadas de la lanceta de autosacrificio. Cabe reconocer que su punta aguzada y sus espinas lo convierten en un instrumento ideal para un sacrificio sangriento y doloroso a la vez; sin embargo, su origen marino también contri buyó a que los mayas buscaran para sus rituales esta «punta» tan especial. En efecto, a menudo lo acompañan o lo suplen otras «puntas» marinas: espinas de erizo de mar, dientes de tiburón (contemporáneos o fósiles,280 estos últimos de mayor tamaño), púas del pez puercoespín,281 etcétera. Por su parte, el espóndilo, que predomina en las ofrendas dedicatorias y que a menudo hace las veces de recipiente para contener jade, cinabrio, instrumentos de autosacrificio e inclusive sangre, se caracteriza por su concha bivalva erizada de largas púas.

  • 282 Fash 1991: 147-149.
  • 283 En el friso de Balamkú, los soberanos adoptan la misma pose, con las manos reunidas en lo alto del (...)

244La ofrenda dedicatoria descubierta en 1987 al pie de la Escalinata Jeroglífica de Copán (inaugurada en 756 dC) brinda un excelente ejemplo del uso de objetos de origen marino en los ritos de autosacrificio.282 Un incensario de barro contenía varios aguijones de raya; espinas de erizo de mar; ambas partes de una concha bivalva de Spondylus Princeps con rastros de sangre humana; y un cuchillo de sílex, instrumento de sacrificio y autosacrificio. Cerca del incensario, que lleva huellas de haber sido utilizado, había tres cuchillos excéntricos, que probablemente llevaban un mango en uno de sus extremos; de la silueta del personaje central salen cinco o seis cabezas humanas empenachadas (figura 86). Los excéntricos, que pueden constituir la imagen dinástica de los descendientes del ancestro fundador, son también instrumentos de sacrificio. La sangre y el tipo de instrumentos encontrados demuestran que hubo autosacrificio, llevado a cabo en este caso por el soberano en persona, según parecen indicarlo los objetos de jade colocados también en la ofrenda dedicatoria: el primero es una estatuilla perteneciente al Clásico temprano, que representa un hombre en pose de majestad;283 el segundo es una larga cuenta tubular, parecida a la que los jerarcas solían llevar en el pecho.

  • 284 Becquelin y Baudez 1979-1982: 166-178. El uso de navajas puntiagudas estaba muy extendido en las t (...)

245Para el autosacrificio, los mayas empleaban, además de instrumentos de origen marino, lancetas de sílex u obsidiana. En varias ofrendas dedicatorias de Toniná había navajas muy angostas y de punta aguzada, retocada o no, o bien navajas de doble punta, con una de ellas mellada. Se trata, sin lugar a dudas, de lancetas que servían para obtener sangre, a semejanza de los aguijones de raya, a los que en ocasiones substituyen o se suman. Lo mismo puede pensarse de las pequeñas puntas dobles de sílex, descubiertas en otra ofrenda dedicatoria del mismo sitio,284 en la que los cuchillos excéntricos ceden su lugar a lancetas de piedra.

  • 285 Ofrendas III-I, III-2 y II-3. Becquelin y Baudez 1979-1982: 168, 170 y 992; figura 224.

246Aunque hasta ahora sólo se haya buscado y encontrado una prueba de que la sangre era depositada en una concha de espóndilo (en Copán, en la ofrenda arriba mencionada), resulta sumamente probable que dichas conchas, de aspecto tan peculiar, hayan servido con frecuencia para contener el valioso líquido. Por otra parte, se piensa que los recipientes de jade en miniatura, hallados en tres ofrendas dedicatorias de Toniná, y que podían ser cerrados mediante un disco del mismo material, pueden haber servido para recibir una ofrenda de sangre.285

  • 286 Graham y von Euw 1977.

247Los datos iconográficos, y principalmente las escenas explícitas de autosacrificio presentes en Yaxchilán, resultan sumamente útiles para completar la escasa información arqueológica sobre este tema. En el Dintel 24 de la Estructura 23, la soberana, arrodillada ante el rey que lleva una antorcha, pasa por su lengua un cordel erizado de espinas. Uno de los cabos del cordel descansa en una canasta que contiene tiras de papel manchadas de sangre. En el Dintel 25 del mismo edificio, la soberana presenta como ofrenda un cuenco con papeles y aguijones de raya; en el suelo se encuentra otro recipiente con tiras de papel, un cordel y un probable instrumento de autosacrificio (figura 81a). El personaje femenino levanta la mirada hacia el cielo, donde un ancestro armado con una lanza y un escudo surge de entre las fauces de una serpiente cósmica bicéfala. En el Dintel 17 de la Estructura 21, la soberana, de rodillas, pasa por su lengua un cordel (sin espinas en este caso), mientras que delante de ella, sentado, el rey lleva entre las piernas un largo estilete, probablemente previsto para hacer una incisión en su sexo (figura 81b).286

  • 287 M. E. Miller 1995: 68-69.

248En el tercer recinto de Bonampak, podemos observar una escena de autosacrificio colectivo (figura 82). Instaladas sobre un mismo trono hay tres mujeres: la primera de ellas se dispone a atravesarse la lengua con una lanceta; la segunda hace pasar un cordel por el orificio que previamente había abierto en su propia lengua; frente a ella, la tercera mujer sostiene parcialmente el instrumento de suplicio. En este caso, el recipiente para contener las tiras de papel ensangrentadas es un incensario, por lo que podemos suponer que, para ser entregada a las fuerzas del más allá, la sangre obtenida era convertida en humo.287

  • 288 Baudez 1994: figura 117a.
  • 289 Greene Robertson 1985: figura 277; Jones y Satterthwaite 1982: figura 40.
  • 290 La lanceta personificada fue identificada por primera vez en la vasija conocida como vasija de Hue (...)
  • 291 Baudez 1994: 268-270, figuras 116d-k.

249El sacrificio de sangre –propia o ajena– es tan importante que los instrumentos utilizados con ese fin son objeto de una personificación. Las lenguas en forma de cuchillo que exhiben los monstruos cósmicos son antropomorfas, pues tienen ojos y boca. En algunas estelas de Copán, el cráneo de ciertos seres es idéntico a un cuchillo excéntrico (figura 83c).288 Este tipo de objetos puede asumir también la forma de una cabeza aislada. En Palenque, en el Tablero del Palacio y en el de los Esclavos, figura una cabeza de piedra que parece asociada a un escudo de piel humana (figura 83b); en el Altar 7 de Tikal, el cuchillo excéntrico aparece como un cráneo que ostenta una amplia sonrisa y descansa en un cuenco, entre tiras de papel (figura 83d).289 La lanceta personificada es descrita como una cabeza serpentina, cuya frente está rodeada por tres franjas atadas y coronadas por un penacho; su larga lengua puntiaguda constituye la cuchilla propiamente dicha de la lanceta (figura 83a).290 Esta forma del instrumento es muy común, especialmente en Copán, donde aparece en manos de los seres grotescos, en el tocado del rey, bordado en un taparrabo o en los listones de la faja real, como brazalete o como joya para el tobillo.291

Figura 82. Bonampak: Escena de autosacrificio colectivo (pintura de Antonio Tejeda).

Figura 83. Lancetas y cuchillos excéntricos personificados. a) Yaxchilán, Dintel 14 (Ian Graham). b) Palenque, Tablero de los Esclavos, detalle (Schele 1974, figura 12). c) Copán, Estela A, detalle (Baudez 1994). d) Tikal, Altar 7, detalle (Jones y Satterthwaite 1982: figura 40b).

  • 292 Graham y von Euw 1977; Schele 1984: figuras 19c y 19d.

250Los dinteles 13 y 14 de Yaxchilán muestran dos personajes frente a frente; ambos llevan una lanceta personificada (figura 83a). El personaje de la izquierda presenta un cuenco lleno de tiras de papel, en medio del cual luce el glifo T712, que sirve para designar la lanceta de obsidiana.292 Una vez abierta la posibilidad de interpretar las representaciones de lancetas, fue posible ponderar la considerable importancia que tenía el autosacrificio en la vida ceremonial de los mayas.

El incienso y sus destinatarios

251Quemar incienso no sólo produce un olor agradable, sino que genera un humo que va subiendo hacia el cielo para disolverse en él paulatinamente. Desde la óptica maya, este movimiento ascendente hacia un mundo que no es el nuestro permite establecer con él cierta comunicación; además, el olor que halaga los sentidos de los hombres debe de estimular gratamente el olfato de las fuerzas invisibles. Por ende, quemar incienso tiene por objetivo inmediato atraer la atención del más allá, mediante la ofrenda de un perfume deleitoso. El humo ascendente puede conllevar, además de su olor, un mensaje, una oración o incluso otra ofrenda.

  • 293 El tratamiento iconográfico del cacao en Copán tiene muy probablemente origen en los Altos y en el (...)

252La comunicación que se establece entre el mundo visible y el mundo invisible gracias al humo puede ser directa o bien recurrir a una imagen de la entidad sobrenatural en cuestión. Teóricamente, la imagen incensada puede ser la de un ídolo tallado en piedra o modelado en barro; también puede tratarse de una imagen que figura en el incensario mismo, en su base o en su tapa, y que hace las veces de intermediario entre el remitente y el destinatario de la ofrenda. Sin embargo, las imágenes de los incensarios no siempre corresponden a los destinatarios; pueden, en ocasiones, referirse a la naturaleza de la ofrenda misma. Las bayas de cacao que adornan los costados y la tapa de ciertos incensarios hallados en Copán pueden ser interpretadas como símbolos de fertilidad y riqueza, pero también como representaciones metafóricas de corazones humanos.293 Estos breves ejemplos dejan claro que la relación entre la imagen y el significado de la incensación es variable.

253A semejanza del humo del tabaco, el humo del incienso es la materialización del aliento vital (ik), de la misma manera en que la nube condensa el vapor de agua invisible. Así como el curandero sopla el humo (el «soplo» o aliento invisible) de su cigarro sobre un cuerpo enfermo para purificarlo, para curarlo, el humo del incienso purifica a los enfermos, las víctimas del sacrificio, los lugares y también, en ocasiones, las imágenes. Incensar un ídolo es una ofrenda pero también un acto purificador que contribuye a reforzar su poder.

254Se sabe que los mayas del periodo Clásico quemaban a menudo copal (que era la resina que usaban como incienso). Así lo indican los abundantes fragmentos de incensario hallados en todos los sitios. Los diferentes tipos de objetos identificados como incensarios, así como la iconografía correspondiente, pueden proporcionarnos datos sobre las funciones y las fuerzas asociadas con este rito específico. La distribución de las imágenes y las asociaciones a las que dan lugar podrían además darnos una idea de las modalidades de incensación, para permitirnos determinar ante cuáles edificios y cuáles imágenes se quemaba copal, y con qué motivos. Por el momento, queda pendiente este trabajo de síntesis sobre los incensarios mayas y el uso del que eran objeto, que podría aportar respuestas a tales interrogantes. La primera etapa consistiría en identificar dichos objetos. En efecto, a menudo se describe como incensarios –y a veces sin fundamento– urnas cinerarias, vasijas halladas en las ofrendas dedicatorias, vasijas en forma de efigie compuestas por dos partes, etcétera. Por añadidura, ciertos recipientes están ennegrecidos, pues sirvieron para quemar ofrendas, y eso permite que sean confundidos con incensarios.

255Los incensarios de piedra encontrados en Copán se hallaban probablemente destinados a permanecer siempre en el mismo lugar, y es factible buscar sus orígenes en objetos semejantes del Preclásico en Kaminaljuyú (tierras altas). En ambos casos tienen cuerpo cilindrico o troncocónico y llevan una tapa. Están adornados por relieves figurativos (seres zoomorfos o grotescos, monstruo terrestre, bayas de cacao) o bien por cartuchos o recuadros glíficos. Se ignora el contexto de uso de estos objetos, que podrían haber servido también para contener ofrendas. Se sabe, en cambio, que incensarios de barro, más ligeros, casi siempre cilindricos o en forma de reloj de arena, con o sin tapa, eran colocados sobre el suelo o el altar y, una vez usados, podían ser cambiados de lugar.

  • 294 Los soportes de incensario pueden ser clasificados en dos grandes tipos: el primero abarca soporte (...)

256La movilidad era mayor en el caso de los conjuntos compuestos por un pequeño recipiente (en forma de escudilla, entre otras) que servía para quemar el copal, sostenido por un portaincensario tubular con adornos: la base, pesada y estorbosa, podía permanecer en su lugar, mientras que la escudilla humeante era sostenida momentáneamente por el oficiante o colocada sobre otro soporte del mismo tipo.294 Finalmente, también llegaron a usarse incensarios totalmente móviles, en forma de sartén, de mango tubular y a veces de fondo perforado.

257La relativa movilidad de todos estos instrumentos demuestra que la incensación era necesaria en muy diversas ocasiones. Los incensarios más pesados y estorbosos permanecían en un solo lugar, ante una imagen o un edificio; otros eran traídos antes del ritual y retirados después, pero en principio conservaban un solo lugar durante la incensación. Había también incensarios portátiles, que podían cambiar de base aunque éstas permanecieran fijas; de esta manera, podían ser fácilmente asociados con imágenes o lugares distintos. Los incensarios con mango, los más fáciles de transportar, eran utilizados en rituales que exigían más movimiento: procesiones, incensación orientada hacia los cuatro rumbos cardinales, o en aras de la purificación de un personaje o de una imagen, etcétera. Aunque aparecieron desde el principio del periodo Clásico, todo indica que estos últimos incensarios nunca dejaron de ser minoritarios.

258Obedeciendo a la pauta general en Mesoamérica, los incensarios mayas son toscos objetos de barro, con paredes gruesas, de superficies raspadas, adornadas con elementos modelados a mano y posteriormente aplicados, y en ocasiones realzados con pintura: un encalado blanco y pintura «azul maya», principalmente. Los cuencos abiertos o globulares tienen a menudo una base acampanada, mientras que los recipientes cilindricos, tronco– cónicos o en forma de reloj de arena llevan dos angostas «alas» rectangulares que sirven en ocasiones para sostener parte de la decoración.

  • 295 La Estela 25 de Izapa proporciona a este respecto una ilustración impresionante. Barrera Vásquez e (...)

259La decoración incluye como mínimo una serie de puntas cónicas, dispersas u organizadas en hileras, aplicadas sobre la panza o la tapa del incensario. Esta característica, que reaparece en otros lugares de Mesoamérica, ha sido interpretada como una referencia al tronco espinoso de la ceiba, en cuyo caso se trataría de una imagen del árbol cósmico, o bien como una imitación de las escamas del cocodrilo, siendo entonces una imagen terrestre. Puesto que las raíces de la ceiba son a menudo representadas en el arte mesoamericano como un cocodrilo, resulta probable que las púas de barro remitan tanto al tronco como a las raíces de dicho árbol.295

  • 296 Fase Salinas, Tipo Miseria Appliqué: variedad Cuh (Adams 1971: 53-54, figuras 95c-g).
  • 297 Fase Ayn, Tipo Miseria Appliqué: variedad Ixtanclá (Adams 1971: 54, figuras 98a-e).
  • 298 Tipo Pedregal Modeled en Seibal (Sabloff 1975: 114-121; figuras. 217-224), Altar de Sacrificios (A (...)
  • 299 Cabe recordar que en la parte norte de la subestructura del Templo de la Cruz fue hallado un incen (...)
  • 300 Baudez 1988. Arnoldo Gónzalez ha hecho notar que todos los incensarios asociados con el Grupo de l (...)

260Otros incensarios, vistos de frente, presentan una figura entera o un rostro, cuyos rasgos son indicados mediante aplicaciones de barro. El sol nocturno es el ser más representado durante el periodo Clásico, al parecer con los rasgos del jaguar en un principio, para luego adoptar la apariencia de la deidad tutelar del numeral siete y del mes Uo. En Altar de Sacrificios, desde el Protoclásico, el adorno principal de los incensarios cilindricos ilustra el tema de la cabeza humana dentro de las fauces del jaguar,296 mientras que durante el Clásico temprano está constituido por dos cabezas de jaguar.297 Durante los periodos Clásico tardío y Clásico terminal, la deidad tutelar de Uo predomina en los incensarios de gran parte de los sitios.298 En los portaincensarios de Palenque, esta figura constituye el elemento principal de un complejo cosmograma vertical, compuesto por una superposición de máscaras que incluye, en los niveles superiores, uno o dos pájaros (figura 84).299 En ciertas ocasiones, la cabeza del sol nocturno cede su lugar a un rostro de varón, joven y sin rasgos sobrenaturales, lo cual podría significar una identificación del rey con el Sol.300

  • 301 El carácter real de las estatuillas queda demostrado por su atuendo y sus joyas, comparables a los (...)
  • 302 W. R. Coe 1967: 18.
  • 303 Baudez 1994: figura 93a y b.

261Las ofrendas depositadas en tres de los costados de la Sepultura 37-4 de Copán incluían al menos once incensarios de barro, cuya tapa estaba coronada por una estatuilla que representaba a un jerarca copaneco (figura 85).301 El contexto estratigráfico de la sepultura indica que el personaje fue enterrado durante el decimosegundo o el decimotercer reinado de la dinastía, a menos de que se trate del decimosegundo rey en persona, hipótesis altamente probable a mi parecer. Suponiendo que las tapas representen efectivamente a once o doce señores mayas y que el entierro haya tenido lugar durante el reinado del decimosegundo soberano, o al fallecer éste, resultaría claro que los incensarios remiten a los antecesores del jerarca difunto o en turno. Se puede entonces proponer la hipótesis de que el incienso y las efigies servían para comunicarse con los grandes ancestros, probablemente con miras a facilitar el ingreso del recién difunto a la comunidad de los muertos. En el caso de la Sepultura 37-4 de Copán, cabe imaginar que la efigie –que está sobre la tapa y por lo tanto fue también incensada– representa al beneficiario de la ofrenda de copal. Podría pensarse lo mismo de un gran incensario policromo en dos partes, hallado en Tikal;302 la parte que corresponde al recipiente representa un monstruo terrestre cauac, sobre el que aparece sentado un personaje con yelmo de ave y que sostiene con ambas manos una tablilla. Así, el humo ascendía desde la tierra y envolvía al personaje, muy probablemente un soberano. Por otra parte, en el templo localizado en la cúspide de la Estructura 16 de Copán, templo dedicado al fundador de la dinastía, Alfred P. Maudslay encontró un incensario de piedra, en forma de monstruo cauac.303

Figura 84. Palenque, portaincensarios (acuarela de Isabelle Bonzom).

Figura 85. Efigies reales en tapas de braseros: dos de los 11 ejemplares depositados a los costados de la Sepultura 37-4 de Copán (acuarela de Isabelle Bonzom).

  • 304 Rands y Rands 1959.
  • 305 Becquelin y Baudez 1979.

262Por desgracia, la distribución espacial de los diferentes tipos de incensarios dentro de un mismo sitio no suele ser estudiada. De lo contrario, podría establecerse una relación entre los lugares sagrados y la práctica de la incensación. En Palenque, por ejemplo, dos terceras partes de los fragmentos encontrados detrás del Templo de la Cruz procedían de incensarios, mientras que tan sólo 3 % de los restos de cerámica provenientes de la parte trasera del Templo de las Inscripciones tenía ese origen.304 En Toniná, se ha comprobado que los incensarios cilindricos que llevan por adorno una cabeza de sol nocturno se hallaban exclusivamente en el área correspondiente a los templos, mientras que los incensarios movibles con dientes estaban concentrados en las áreas habitacionales.305 Es imposible por ahora sacar conclusiones a partir de estos ejemplos aislados, por lo que cabe esperar que aumente la cantidad de observaciones, para que pueda irse más allá en la interpretación.

263Estas someras indicaciones acerca de la decoración de los incensarios distan mucho de reflejar la riqueza iconográfica que los caracteriza y que aún no ha sido analizada. Semejante trabajo permitiría muy probablemente descubrir, por ejemplo, que los seres antropomorfos representados en algunos de esos objetos son ancestros, a quienes se destina la incensación. Sin embargo, es un hecho que durante el periodo Clásico el ser más representado es, por mucho, el sol nocturno, y que el copal no parece haber desempeñado función explícita alguna en el culto agrario, por ejemplo. Esta situación va a verse modificada de manera espectacular durante el Posclásico tardío, cuyos incensarios de tipo Chen Mul con toda certeza representan deidades.

264La arqueología aún no ha permitido demostrar que la incensación tuviera entre los mayas una función purificadora, aunque es muy probable que así haya sido. En cambio, existe la certeza de que sí desempeñaba las funciones ya mencionadas de comunicación y de ofrenda.

  • 306 M. E. Miller 1995: 68-69.
  • 307 Pendergast 1982: 117.

265El hecho de quemar una ofrenda, es decir, de transformarla en humo, ofrece sin duda un medio para hacerla llegar a regiones «normalmente» inaccesibles. Recordemos que en el trono real pintado en el Recinto 3 de Bonampak, que presenta a tres mujeres durante el autosacrificio, las tiras de papel están depositadas en un incensario con púas (figura 82).306 Hacer arder esas tiras permitía hacer llegar la ofrenda de sangre hasta el lugar deseado. En ciertas ocasiones, los restos contenidos en las ofrendas dedicatorias muestran huellas de combustión total o parcial: simbólicamente, la quema de esos objetos era considerada como la mejor manera de remitirlos a su destinatario. Así, cuando en un altar de la Estructura B-4 de Altún Ha se procede a quemar simultáneamente objetos de jade y copal, el humo del incienso lleva consigo el jade «sacrificado».307 Sin embargo, dado que algunos incensarios servían también para ofrendar objetos que no eran quemados, resulta difícil distinguirlos de los otros recipientes hallados en las ofrendas dedicatorias.

Ofrendas de fundación

  • 308 Gracias a los cuantiosos ejemplos que nos brindan las excavaciones intensivas de algunos de los si (...)

266En estas ofrendas, conocidas como caches en la literatura especializada anglosajona, se reunían intencionalmente organismos, fragmentos de objetos y objetos diversos, asociados con el levantamiento de nuevos monumentos o edificios; trátese de la construcción o reparación de un conjunto arquitectónico (una plaza, una subestructura o una superestructura) o bien de cierta modificación (construcción de una nueva escalinata, ampliación de un edificio, etcétera).308 Corresponde al arqueólogo aprender a distinguirlos de otros depósitos intencionales que puede hallar en su camino: lugares para almacenar comida, basureros o entierros. Cuando encuentra osamentas humanas debe tratar de discernir, tomando en cuenta el contexto, si se trata de víctimas de sacrificio, colocadas allí a manera de ofrenda, o de los restos contenidos en una sepultura.

267Identificar una ofrenda de fundación es relativamente sencillo cuando forma parte del relleno de una plataforma o de una plaza en construcción, o bien cuando antecede la erección de una estela o de un altar. Empero, la identificación resulta más problemática cuando la ofrenda es claramente posterior a la construcción del edificio o a la erección del monumento, es decir, cuando se trata de un elemento «intruso».

268El contenido de las ofrendas de fundación puede haber sido colocado directamente en tierra o en el relleno, pero también puede estar guardado en recipientes o hallarse protegido por una artesa de albañilería.

  • 309 L. A. Smith 1972: 205.

269Las escasas ofrendas halladas en las plataformas de las viviendas son muy sencillas. En Altar de Sacrificios, por ejemplo, se reducen por regla general a una o dos vasijas, o dos incensarios, o un trozo de hueso, o un disco de piedra, protegidos por un cuenco boca abajo.309

270La riqueza de las ofrendas de fundación asociadas con la arquitectura monumental es sumamente variable, tanto en lo que atañe a la cantidad absoluta de elementos como en lo que se refiere a la variedad de los objetos representados. Muchas de ellas se reducen a una o dos vasijas o a unas cuantas herramientas de piedra. En cambio, hay otras que contienen cientos e inclusive miles de elementos del mismo tipo, por ejemplo lascas de obsidiana. Algunas más contienen, por el contrario, elementos de índole sumamente diversa. Esta variedad respeta sin embargo límites precisos; la mayor parte de las ofrendas reúne elementos brutos o trabajados hechos de los siguientes materiales: obsidiana, sílex (objetos tallados), jade (objetos pulidos), concha y otros materiales procedentes del mar (caracoles, fauna y flora marinas), compuestos del hierro (pirita o hematites pulidas, utilizadas como espejos por su superficie reflejante), osamentas humanas o animales. Por supuesto, esta lista no incluye el material orgánico perecedero, como textiles, plumas, objetos de madera, plantas (lirios acuáticos), etcétera, que sólo de manera excepcional pudieron conservarse, pero que sin duda alguna formaban inicialmente parte de muchas ofrendas.

271Independientemente de su función como ofrendas y de su relativa «suntuosidad», los elementos depositados tenían un valor simbólico antes que económico; por ende, ese valor depende muy pocas veces de su cantidad, de su rareza o del trabajo invertido en su realización. El material desempeña un papel fundamental, tal como lo indica la frecuencia de las conchas que no sufrieron modificación alguna y de los trozos brutos de jade, aunados a fragmentos de objetos sencillos o elementos de objetos compuestos (mosaicos o collares, por ejemplo). Llega incluso a suceder que ciertos instrumentos de autosacrificio, como los aguijones de raya, sean suplidos por imitaciones de hueso. Por lo tanto, la presencia de aguijones o de sus imitaciones no implica que el autosacrificio haya tenido realmente lugar antes del depósito de la ofrenda; puede constituir una mera alusión simbólica a dicho rito.

  • 310 En Tikal, 80 de 119 ofrendas (es decir, 67.2 %) incluyen objetos líticos manufacturados. El 65 % d (...)

272Respecto de los objetos de piedra tallada, se observa que el sílex y la obsidiana aparecen más a menudo juntos que separados.310 El que los mayas hayan cultivado deliberadamente esta asociación indica que la coexistencia o la oposición de ambos materiales tenía cierto significado para ellos. Dos excéntricos de idéntica forma (por ejemplo, en forma de alacrán), pero el primero de obsidiana y el segundo de sílex, eran obtenidos mediante el mismo proceso de talla y pulido; ambos son objetos duros, punzantes o tajantes; ambos son translúcidos; ambos son de color variable, aunque el primero suele ser más obscuro que el otro. Probablemente, la oposición buscada entre ambos radica en el binomio claridad vs. obscuridad, más que en la diferencia de colores.

  • 311 Puede verse un ejemplo de lanceta «obscurecida» en la expresión traducida como «hijo de padre o ma (...)
  • 312 D. Stuart (1988: 189-193) asocia a este par de remeros con el autosacrificio.

273Esta oposición se encuentra ilustrada en la epigrafía, pues para aclarar que el instrumento en cuestión es de obsidiana se añade el afijo akbal (T504), «noche, obscuridad» a T712, glifo correspondiente a la lanceta.311 En los Dinteles 14 y 25 de Yaxchilán, los instrumentos de autosacrificio llevan marcas negras y probablemente hasta akbal (figura 81). El contraste entre lo claro y lo obscuro expresado por el sílex y la obsidiana remite a la oposición existente entre los dos seres conocidos como «remeros». Uno de ellos trae puesto un yelmo de jaguar y es expresado en los glifos mediante su retrato o mediante akbal; el glifo k’in se refiere a su compañero, caracterizado por su estrabismo y la lanceta que atraviesa su tabique nasal.312

  • 313 Calligeris (1999: 220) ha sugerido que las formas redondas halladas en Piedras Negras (medias luna (...)

274En las ofrendas de fundación, el sílex se reduce en ciertas ocasiones a meras lascas, mientras que la obsidiana puede asumir la forma de cuchillas; ambas presentaciones expresan por sí solas el carácter cortante y la oposición entre lo claro y lo obscuro. No obstante, en la mayor parte de los casos, ambos materiales están tallados en forma de excéntricos, objetos rituales que al parecer sólo se utilizaban para las ofrendas de fundación. Labrados en sílex y obsidiana, pueden representar figuras geométricas (discos, medias lunas, anillos, tridentes), animales (alacrán) o formas diversas (punta foliácea de bordes dentados; cetro ramificado que incluye varias siluetas humanas, etcétera). Esta última forma, que suele ser sumamente compleja y representa un gran logro técnico, parece ser exclusiva del Clásico Tardío (figura 86).313

Figura 86. Copán, cuchillo excéntrico (fotografía de J. P. Courau).

275Durante el Clásico tardío, las lascas o cuchillas de obsidiana eran a menudo adornadas mediante incisiones en la piedra; lo mismo ocurre con los trozos de jade hallados en Piedras Negras. Sobre las escasas piezas dadas a conocer pueden reconocerse símbolos (como el petate) o seres mitológicos (como el «dios K»), El análisis detallado de este corpus tan abundante pero aún inédito arrojaría sin duda alguna nuevas luces sobre el significado de estas ofrendas.

  • 314 En 49 % de las ofrendas dedicatorias de Tikal priva la asociación entre concha y jade, mientras qu (...)

276Además del binomio sílex/obsidiana, otra asociación recurrente en las ofrendas de fundación es aquella que se da entre concha y jade.314 Desde principios del Preclásico hasta la época de la Conquista, la piedra verde conocida como jade o jadeita parece haber sido el material más apreciado por los mayas y por el resto de los pueblos mesoamericanos. El contenido de las sepulturas y la iconografía muestran que entre más importante era el personaje más abundantes eran las joyas de jade: máscaras, orejeras, collares, pectorales, placas para la faja o cinturón, etcétera. El atuendo maya incluye también, en algunas ocasiones, una capa chapada con placas de jade o una falda de cuentas tubulares que forman rombos al ser unidas entre sí. Sin embargo, los objetos manufacturados de jade hallados en las ofrendas son excepcionales; se trata más bien de elementos aislados procedentes de objetos compuestos (cuentas de collares, placas de mosaico), de fragmentos de objetos o de trozos en bruto. La relativa frecuencia del material en bruto demuestra que el jade era valorado en sí mismo, independientemente de su forma o del objeto representado.

  • 315 Recordemos que la diosa del agua entre los aztecas, esposa de Tláloc, se llama Chalchiuhtlicue, «l (...)
  • 316 Thompson 1971: 49, 87 y 110.

277Tanto entre los mayas como entre los aztecas, es sumamente probable que el color verde de la piedra haya simbolizado el agua y que la forma de las cuentas de jade haya simbolizado las gotas de lluvia. Cabe señalar que uno de los elementos gráficos del glifo tun (que designa un periodo de 360 días pero también una piedra preciosa o una piedra a secas) es un círculo; este círculo interviene también en el glifo del noveno día, muluc, que equivale al día atl o «agua» del calendario azteca.315 J. E. S. Thompson identifica también el símbolo correspondiente al jade y al agua en el glifo del octavo mes, mol, rodeado por una hilera de cuentas.316

  • 317 En Tikal, el animal más recurrente en las ofrendas dedicatorias del Clásico tardío es el pescado ( (...)
  • 318 Las caracolas gigantes esculpidas en bulto redondo y depositadas en la plataforma de la Estructura (...)
  • 319 En las ofrendas dedicatorias y las sepulturas, las conchas marinas van a menudo acompañadas por co (...)
  • 320 Coggins 1983.

278El jade se asocia con la concha y otros objetos de procedencia marina. En las ofrendas se han encontrado diversos objetos manufacturados de concha –tales como figurillas, cuentas, mosaicos y joyas–, pero también cuantiosas conchas de molusco en bruto, pescados,317 esponjas y corales. Estos representantes de la fauna acuática remiten por supuesto al mar pero también a otros medios acuáticos no marinos: estanques, ríos de superficie y ríos subterráneos. En efecto, la iconografía de los frisos acuáticos incluye, junto al lirio acuático omnipresente, conchas marinas y peces.318 La utilización de elementos marinos para la descripción de las aguas subterráneas y de superficie demuestra que los mayas no establecían una oposición entre aguas marinas y aguas no marinas, al menos desde el punto de vista cosmológico.319 Por supuesto, sabían que las primeras son saladas y las segundas dulces, y que las especies animales que viven en ellas difieren entre sí; además, sabían que los ríos desembocan en el mar. Es muy probable que vieran en el mar una extensión de las aguas subterráneas, sobre cuyo inmenso manto flota el cocodrilo-tierra.320 Sea como fuere, los mayas hacían gala de un interés considerable por los objetos marinos. Las conchas y otros elementos procedentes del mar eran objeto de un comercio de amplio alcance geográfico, que requería una red de intercambio muy extensa.

279Mientras que la concha simboliza las aguas subterráneas y de superficie, el jade que a menudo la acompaña podría ser el símbolo acuático correspondiente a la lluvia, el agua celeste. El binomio que conforman el jade y la concha expresaría entonces el agua en sus dos estados distintos y complementarios.

  • 321 Así lo comprueban las imitaciones de jade halladas en tumbas de La Venta. (Stirling y Stirling 194 (...)

280Por añadidura, cabe hacer notar que gran parte de los objetos de origen marino depositados en los cimientos poseen un aspecto o un atributo punzante. Tal es el caso, principalmente, del temible aguijón con púas que la raya disimula en su larga cola y que constituyó el instrumento de auto– sacrificio predilecto en las tierras bajas al sur de Mesoamérica desde tiempos de los olmecas.321 Entre los mayas, el aguijón de este pez selacio aparece muy a menudo en las ofrendas dedicatorias, así como en las sepulturas, donde es colocado de preferencia en la zona pélvica, como una referencia a la práctica usual de autosacrificio del pene. La asociación entre elementos marinos y autosacrificio, que puede causar cierto asombro, puede hallar una explicación en el principio de asimilación entre el fin y los medios, atajo muy frecuente en la iconografía maya. Por ejemplo, la imagen de la vegetación que crece sobre una calavera expresa el doble concepto de muerte y renacimiento, según el cual la muerte (y el sacrificio) son indispensables para obtener la vida. La personificación del maíz que figura en la Estela H de Copán, con una lanceta en mano, también indica que la fertilidad sólo puede alcanzarse mediante el autosacrificio. Asimismo, los personajes de rasgos solares, cuyo cráneo tiene forma de cuchillo excéntrico y que surgen de los extremos de la vara ceremonial representada en la Estela A del mismo sitio, dicen una vez más que el Sol exige sacrificios. De la misma manera, el carácter marino del aguijón utilizado durante el autosacrificio establece un vínculo con el agua, sin la cual toda vida es imposible, y que sólo puede ser otorgada al hombre a cambio de su propia sangre.

  • 322 En Toniná, por ejemplo. Becquelin y Baudez 1979-1982: 924-925.
  • 323 Schele y Miller 1986: 186 y lám. 60.

281A primera vista, podría pensarse que la piedra fue utilizada para los instrumentos de sacrificio en general, mientras que los elementos marinos servían únicamente para el autosacrificio. Sin embargo, cabe admitir que esta tendencia general presenta múltiples excepciones: en efecto, se han hallado tanto lancetas de obsidiana –cuya punta puede haber sido retocada–322 como aguijones de raya tallados en jade323 o en hueso.

  • 324 En Tikal, esta combinación aparece en 26.8 % de las ofrendas dedicatorias correspondientes al peri (...)

282Es verdad que la combinación entre los cuatro materiales que acabamos de mencionar –sílex, obsidiana, jade y concha– es la más usual.324 Empero, dista mucho de agotar el inventario de los materiales (restos de fauna y flora, objetos diversos) que han sido hallados en las ofrendas mayas. Por regla general, el conjunto está contenido en recipientes de barro especialmente elaborados con ese fin, con tapa y sin adornos. En ciertos casos, un incensario o una(s) vasija(s) decorada(s) cumplen con la misma función.

  • 325 En Tikal, los elementos pertenecientes a un espejo aparecen en 43 % de las ofrendas dedicatorias d (...)

283Los espejos de hierro pulido (de pirita o hematites) casi nunca figuran en las ofrendas dedicatorias, pero se hallan a menudo representados por elementos provenientes del mosaico que hace las veces de superficie reflejante o bien por los discos de pizarra, arenisca o piedra calcárea que suelen ser usados como soportes del espejo.325 Una vez más, se aplica el principio de la parte por el todo, así como el que otorga la primacía al material antes que al objeto acabado. De hecho, desde la época olmeca, el espejo desempeña un papel fundamental dentro de los rituales mágicos y adivinatorios mesoamericanos; por ende, su valor dentro del sistema simbólico maya debe de haber sido considerable, aunque todavía resulte difícil definirlo con precisión.

  • 326 Becquelin y Baudez 1979-1982: 170 y 175; Strömsvik 1941; W. R. Coe, 1959: 91; Brady et al. 1997.
  • 327 Once de las 21 ofrendas dedicatorias del Clásico temprano en Tikal contienen vértebras de serpient (...)

284Los objetos portan a menudo huellas de cinabrio, cuyo color rojizo evoca la sangre del sacrificio. Las ofrendas dedicatorias de Toniná, Copán, Piedras Negras, Dzibilchaltún, Caracol y Altún Ha (y una ofrenda de Tikal) incluyen trozos de estalactitas o de estalagmitas extraídos de las cuevas.326 También hay en ellas osamentas humanas o animales: aparte de los restos de pescado, cocodrilo y tortuga, se mencionan también otros de interpretación más incierta, como son los restos de serpiente (relativamente frecuentes)327 y las osamentas de aves (menos usuales). Los restos humanos, cuando los hay, son cuantitativamente insignificantes y se reducen a menudo a una falange o a un diente, cuya presencia resulta problemática, pues es difícil determinar si provienen de una mutilación voluntaria o si constituyen una mera referencia al sacrificio o la muerte. No ocurre así con los esqueletos infantiles pues se sabe que éstos, aun incompletos, son el resultado de un sacrificio.

  • 328 Calligeris 1999.

285En Tikal, las osamentas humanas sólo desempeñan un papel importante en las ofrendas de fundación de las estelas. En este caso, aparecen acompañados por objetos de sílex y obsidiana, mientras que los elementos de jade o concha son escasos y los aguijones de raya brillan por su ausencia. En suma, todo indica que se buscaba aquí subrayar el sacrificio, no el auto-sacrificio, además de que se otorga poco espacio al complejo simbólico relacionado con el agua y la fertilidad.328 Excepto en el caso de las ofrendas encontradas bajo las estelas, las diferencias entre ofrendas con ubicaciones distintas (bajo las plazas, las plataformas, los edificios) pertenecientes a un mismo periodo son al parecer mínimas y poco significativas. Sin embargo, en Tikal, durante el Clásico temprano, las ofrendas colocadas bajo las plazas son más numerosas, más variadas y más ricas; la tendencia se invierte durante el Clásico tardío, cuando predominan las ofrendas ubicadas en las subestructuras.

  • 329 Baudez 1994: 262.
  • 330 Solsticio de invierno, solsticio de verano, amanecer y atardecer. En el tzolk’in del Códice Madrid(...)
  • 331 L. A. Smith 1972; Willey, Bullard et al. 1965; W. R. Coe 1959.

286El alcance simbólico de los objetos y de los materiales se ve reforzado por el simbolismo numérico. En efecto, la cantidad de elementos del mismo tipo (sobre todo en el caso de los objetos de sílex y obsidiana y de los aguijones de raya) no es aleatoria, y ciertos números predominan sobre los demás. Por ejemplo, llega a suceder que se agreguen imitaciones de aguijones a los aguijones verdaderos, con tal de alcanzar una cantidad dada, que tiene un significado específico. Durante el Clásico temprano, el numeral recurrente es el siete, mientras que durante el Clásico tardío es más bien el nueve. Estos dos valores podrían estar relacionados con el par «7-cabeza/9-cabeza», que remite a dos figuras emblemáticas relativas a dos aspectos diferentes de la tierra como fuente de alimento.329 También es posible imaginar que están vinculados con los nueve glifos G o con los nueve rumbos del universo (las cuatro direcciones cardinales, el centro y las cuatro direcciones solsticiales).330 Sin embargo, el trece parece haber sido un número significativo en Altar de Sacrificios, Barton Ramie y Piedras Negras,331 mientras que conjuntos de ocho o diez objetos fueron hallados en diferentes sitios. Por ende, podemos afirmar que el simbolismo numérico desempeñó un papel importante, pero variable en función de las circunstancias, los lugares y las épocas.

  • 332 W. R. Coe 1990, vol. II: 426; vol. IV: figuras 132 y 135.

287Cabe mencionar con mayor detalle un tipo especialmente elaborado de ofrendas estratificadas pertenecientes al Clásico temprano de Tikal. En efecto, lo complejo de su organización y lo recurrente de ciertos elementos significativos podrían contribuir a la comprensión del significado de las ofrendas dedicatorias. La ofrenda 86332 se encuentra en el centro y al pie de la escalinata de la Estructura 5D-23-1 (figura 87a). Cerca del fondo de un pozo de aproximadamente un metro de profundidad fueron colocados un cocodrilo, una tortuga y una serpiente, más once excéntricos de sílex y uno de obsidiana, una cuenta de jade, dos figurillas de concha, gasterópodos de agua dulce (Pomacea) y conchas marinas, junto con un recipiente cilindrico de barro, en cuyo interior había una cuenta de jade, otra más de concha, un mosaico de jade y concha, tres aguijones de raya verdaderos y cuatro imitaciones de hueso. El pozo fue parcialmente tapado antes de que fueran depositadas casi 900 piezas de obsidiana (cuchillas, lascas y fragmentos de núcleo), en torno a ocho excéntricos de sílex, dos de obsidiana y cinco núcleos del mismo material.

288El contenido de esta ofrenda presenta la asociación usual entre sílex, obsidiana, jade y concha, a los que se suman la tortuga y el cocodrilo, animales anfibios emblemáticos de la tierra entre los mayas. En este caso, el interés mayor radica en la subdivisión de la ofrenda en dos niveles: el nivel inferior incluye los componentes más usuales de una ofrenda de fundación, pero el nivel superior contiene únicamente objetos líticos (excéntricos de sílex y obsidiana más una cantidad considerable de fragmentos de este último material).

Figura 87. Tikal, depósitos del Clásico temprano: a) Ofrenda 86; b) Ofrenda 140 (Coe 1990: figura 104y).

  • 333 W. R. Coe 1990, vol. II: 324; vol. IV: figura 71b.
  • 334 Ibidem: 366; vol. IV: fig. 104a. La ofrenda 186 (ibidem, vol. II: 369 y vol. IV: figura 102) conti (...)

289Por su parte, la ofrenda 120,333 asociada con la inauguración de la Estructura 5D-26-1, está igualmente compuesta por dos niveles cuyo contenido presenta un claro contraste: en el primero se depositaron una tortuga, un cocodrilo, conchas de Pomacea, una tinaja engobada de rojo, un aguijón de raya, una imitación tallada y tres imitaciones sin tallar, un hueso largo perteneciente a algún animal pequeño, además de un recipiente de barro con doce cuchillas y una lanceta de obsidiana, 50 elementos de mosaico de jade y una cuenta del mismo material, 18 elementos de mosaico de concha, una cuenta de espóndilo y otros fragmentos más. El segundo nivel incluye en cambio catorce excéntricos y tres lascas de sílex, además de una gran cantidad de elementos de obsidiana, a saber: 27 excéntricos, seis núcleos para fabricar cuchillas, once fragmentos de núcleo, 222 cuchillas y 50 lascas. La ofrenda 140 de la Plataforma 5D-4 (figura 87b) incluye una cámara de 1.85 m de largo por 0.9 m de alto, cavada lateralmente al fondo de un pozo de 1.3 m de profundidad. En dicha cámara fueron hallados dos cocodrilos, una tortuga, además de los elementos usuales de material lítico, jade y concha, así como objetos de barro. En cambio, el material de relleno del pozo es exclusivamente lítico.334

  • 335 López Luján 1993: 237.

290La composición y la disposición por estratos de estas ofrendas coinciden con las de algunas de las de Tenochtitlan, especialmente las que hacen las veces de ofrendas dedicatorias de la etapa IVb del Templo Mayor.335 En ellas se han identificado los niveles siguientes:

  1. En el estrato inferior había arena marina, en una capa de cuatro centímetros de espesor, como máximo.
  2. En el estrato siguiente, había conchas pequeñas, púas de erizo de mar, cuentas de jade, cascabeles de cobre y figuras antropomorfas de copal.
  3. Más arriba, había animales marinos de mayores dimensiones: gasterópodos y corales.
  4. Después, había restos de pescados, reptiles y –en muy contadas ocasiones– mamíferos. Estos constituyen una capa «dérmica» que separa los niveles acuáticos de los niveles superficiales y que podría representar la superficie terrestre.
  5. En el penúltimo estrato, había imágenes de deidades, símbolos cósmicos, objetos líticos puntiagudos o cortantes y cabezas humanas degolladas.
  6. Finalmente, había incensarios de barro.

291Las ofrendas de dos niveles halladas en Tikal son más sencillas que las de Tenochtitlan, minuciosamente estratificadas. Podría decirse que la capa inferior de los primeros corresponde a los niveles 1 a 4 de los segundos; en ambos casos se describe el universo subterráneo acuático y la superficie de la tierra. La o las capas superiores representarían, por su parte, el ámbito del sacrificio, de lo cortante y lo punzante, en sus manifestaciones «claras» y «obscuras».

  • 336 López Luján 1993: 284.

292Leonardo López Luján ve en las ofrendas del Templo Mayor la reproducción de los tres grandes niveles del universo (inframundo, superficie terrestre y cielo), y piensa que: “[...] la inauguración de los edificios religiosos sigue ciertos rituales que repiten el acto primordial de la creación del universo con el objeto de asegurar su realidad y su perduración. La ceremonia de edificación tiene que ser, en este sentido, semejante a la acción cosmogónica: crear el templo significa recrear el universo y el tiempo”.336

293Si bien las grandes ofrendas dedicatorias de Tikal no alcanzan el grado de elaboración y complejidad de las del Templo Mayor de Tenochtitlan pueden ser igualmente interpretadas como mudos testigos de una recreación simbólica del universo. Durante ese ritual, los sacerdotes podrían haber «puesto en escena» la creación original: colocaban en primer lugar las aguas del inframundo y la superficie, simbolizadas por las conchas y los animales marinos; después venía el agua del cielo, representada por el jade; el sacrificio y el autosacrificio eran materializados mediante los excéntricos de sílex y obsidiana y los aguijones.

  • 337 Por ejemplo, los excéntricos de sílex aparecen en Uaxactún exclusivamente en las ofrendas dedicato (...)
  • 338 L. A. Smith 1972: cuadro 4.
  • 339 Los cráneos aislados y los esqueletos sin cabeza hallados durante las excavaciones en diversos sit (...)

294Cabe interrogarse sobre la pertinencia de ampliar la hipótesis que nos sugiere el análisis de las ofrendas de Tikal al conjunto de las ofrendas encontradas en las tierras bajas, siendo que aquéllas, por su riqueza y variedad, constituyen una excepción y no una regla. En realidad, las diferencias de contenido observadas entre una y otra etapas del periodo Clásico no existen en otros lugares o divergen de las señaladas en Tikal.337 En algunos sitios, como Toniná y Palenque, los excéntricos son substituidos por lancetas de obsidiana. En Altar de Sacrificios, de las 30 ofrendas dedicatorias conocidas, pertenecientes a la fase Salinas (150-450 dC), sólo una incluye elementos que no sean de barro.338 ¿Se trata acaso de auténticas ofrendas, destinadas a atraer la protección de las fuerzas sobrenaturales sobre las construcciones o monumentos? Pero ¿a quién iban dirigidas? ¿En qué consistían? O bien los recipientes están vacíos, o bien –en cuanto la ofrenda presenta cierto grado de complejidad– contienen materiales y objetos simbólicos usuales. Las únicas ofrendas que no están sujetas a controversia son los sacrificios de sangre (animal o humana, trátese en este último caso de ejecución339 o de autosacrificio), cuya importancia es reconocida y a los que alude constantemente el contenido de las ofrendas dedicatorias. Sin embargo, es preciso admitir que la presencia de excéntricos, cuchillas, lascas (de sílex u obsidiana), falanges y dientes humanos, además de aguijones de raya y las imitaciones correspondientes, no constituye una prueba de que haya sido llevado a cabo un sacrificio en el lugar de la ofrenda ni en el momento en el que fue realizada. Todos esos objetos pueden constituir una referencia simbólica al sacrificio, tal como el jade y la concha son referencias al agua y a la fertilidad.

295Las ofrendas estratificadas de Tikal, que comparamos líneas más arriba con las del Templo Mayor de Tenochtitlan (realizadas un milenio más tarde), son totalmente excepcionales y exclusivas del Clásico Temprano, época durante la cual Teotihuacan ejerció una fuerte influencia directa e indirecta sobre Tikal. Las ofrendas estratificadas y el ritual que ilustran podrían ser originarios del centro de México, de donde habrían sido exportados hacia la región del Petén; habrían perdurado en la tradición local hasta su época de mayor florecimiento en la cultura mexica. Esta hipótesis sólo podrá ser confirmada con el hallazgo de ofrendas estratificadas en Teotihuacan. Es posible que el contenido de las ofrendas haya sido depositado, durante el Clásico tardío, según cierto orden específico; empero, el suelo no ha conservado trazas visibles en este sentido.

Las sepulturas

  • 340 Welsh 1988.

296Las costumbres funerarias difieren mucho de un sitio a otro en las tierras bajas, tanto en lo relativo a la sepultura misma (el contexto del entierro) como en lo que atañe a la disposición del cuerpo, su orientación y los efectos funerarios correspondientes.340 En una gama amplia, que va desde la inhumación directa en tierra hasta la tumba abovedada, han sido identificados diversos tipos de sepultura, que corresponden a diversos niveles de la escala social. Durante el Clásico temprano, los cuerpos son enterrados extendidos o encorvados, mientras que la segunda posición predomina a todas luces durante el periodo siguiente. La variedad diacrónica y sincrónica de la orientación, que no presenta regularidades significativas, lleva a pensar que este criterio de análisis no resulta pertinente.

297Más allá de las inevitables variaciones de detalle, la homogeneidad de los efectos funerarios es notable. Las vasijas de barro son las más recurrentes; empero, las sepulturas suelen incluir los mismos materiales y prácticamente las mismas formas que las ofrendas de fundación. Las sepulturas cuyo contenido no se limita a la cerámica presentan por regla general objetos de jade, concha (en bruto o trabajada) y otros elementos marinos; mineral de hierro utilizado en los espejos; piedra labrada (sílex u obsidiana); osamentas animales, incluyendo los aguijones de raya, cuyo valor es simbólico. La única diferencia importante entre ofrendas de fundación y sepulturas consiste en la escasa presencia de excéntricos en estas últimas. Se percibe una vez más la preferencia por el material a costa de la forma. El valor de los efectos funerarios depende ante todo de su contenido simbólico.

  • 341 W. R. Coe 1990, vol. II: 479-487; vol. IV: figura 160.
  • 342 Según Coggins (1975), se trata del rey Curl Nose (Nariz rizada).

298Veamos algunos ejemplos. La Sepultura 10 de Tikal, que data del Clásico temprano según lo indica su cerámica (de fase Manik), proviene de la Estructura 5D-34 (figura 88).341 Está ocupada por el esqueleto, cubierto de hematites, de un hombre de edad avanzada, acostado de espaldas y con la cabeza orientada hacia el norte.342 En torno suyo, y también debajo de él, fueron colocados los restos de ocho niños de entre ocho y catorce años sacrificados para la ocasión; la novena víctima, colgada encima de la tumba, fue agregada a última hora. Sobre el cuerpo del anciano, y a su alrededor, fueron dispuestas varias conchas de espóndilo, además de cuentas, dijes y orejeras de jade. Su tocado constaba principalmente de conchas y portaba una máscara compuesta por un mosaico de diversos materiales. Al norte del tocado fue depositado un conjunto de objetos simbólicos: 10 imitaciones de aguijón, varias figurillas de concha y un dije de concha nácar. Cerca del muslo derecho fue colocado un espejo de pirita, sobre un disco de arenisca; bajo la mano, un aguijón y una cuenta; a altura de la pelvis, ocho aguijones más, modificados. Cerca del cuerpo fueron asimismo encontrados los elementos siguientes:

  • Cinco tortugas (tres grandes y dos pequeñas) y un cocodrilo, decapitados. 90 huesecillos de aves (entre ellas tres arrendajos y tres lechuzas).
  • 30 vasijas de cerámica, repartidas en varios grupos.
  • Trece conchas de agua dulce.
  • Cuentas, dijes y orejeras de jade.
  • Una bandeja pintada y un cuenco de madera.

Figura 88. Tikal, Estructura 5D-34, plano de la Sepultura 10 (Coe 1990: figura 160).

299Al rellenar la fosa, se colocó encima de la tumba una gran cantidad de lascas de sílex (casi 10 000), repartidas en siete niveles distintos. El sexto nivel por debajo de la superficie incluía además excéntricos, lascas en forma de cuchillas manufacturadas especialmente para ese uso y núcleos de obsidiana.

  • 343 «In a massive manner, content either matches or approximates that encountered in such Acropolis-fo (...)

300El parecido entre el contenido de esta sepultura y el de las ofrendas estratificadas del mismo sitio y del mismo periodo resulta asombroso. Allí están los mismos animales anfibios (tortugas y cocodrilos); los mismos materiales; los mismos objetos de pirita, jade, concha y hueso (aguijones de raya y sus correspondientes imitaciones). Los excéntricos, las cuchillas y las lascas de sílex u obsidiana sólo aparecen en el estrato superior o, en el caso de la fosa fúnebre, en el relleno que cubre la sepultura.343

  • 344 Esta sepultura data del siglo v de nuestra era. Fash 1991: 92-93 y figuras 44-46.
  • 345 En la Sepultura 1 reaparece la asociación entre tortuga y venado, además de dos cráneos de pécari (...)

301El esqueleto de la Sepultura VIII-36 de Copán344 lleva un collar y orejeras de jade, mientras que junto a su costado izquierdo hay una hilera de cuentas de concha. La tumba contiene además diez vasijas de barro, dos caparazones de tortuga, un diente de cocodrilo y una mandíbula de venado que hace las veces de collar. El venado, que se suma aquí a los animales anfibios –más usuales–, representa el inframundo «seco», el reino de los muertos.345 Hay también aguijones de raya y dos orejeras de concha, así como conchas marinas, lajas de mica, cinco pedazos de cuarzo y fragmentos de estuco con una delgada capa de pintura, que podrían provenir de códices, de objetos de madera o de guajes estucados. Nótese que a los materiales usuales se añaden aquí la mica y el cuarzo, de peculiar brillantez y, en el segundo caso, de gran dureza.

  • 346 Sepultura 91B-1. Taschek y Ball 1999: 220-221.

302En una tumba ubicada en Las Ruinas de Arenal, en Belice,346 correspondiente al Clásico temprano, fueron hallados dos pares de cuencos –dos receptáculos con sus respectivas tapas–, que contenían cada uno cinco figurillas antropomorfas, dispuestas en forma de cruz. Para dar a entender más cabalmente que esa disposición remitía a los rumbos del universo, cada figurilla fue tallada en un material cuyo color corresponde al rumbo cardinal representado. Así, las figurillas colocadas al este eran rojas, de espóndilo o de piedra calcárea; las del oeste eran de obsidiana o de pizarra; las del norte eran blancas, de nácar o de concha de nematodo; las del sur eran amarillas, de espóndilo. Las figurillas centrales, ligeramente más grandes que las demás, estaban talladas en piedra verde, que es el color del centro en la cosmología maya. En opinión de los descubridores de esta sepultura, ambos conjuntos de figurillas son cosmogramas que expresan la relación que el ocupante de la tumba establece con el cosmos; por otra parte, las vasijas y su contenido parecen, más que efectos funerarios, parte de una ofrenda dedicatoria.

  • 347 Sepultura 116: W. R. Coe 1990, vol. II: 604-609; vol. V: figura 260.

303Durante el Clásico tardío desaparecen de las ofrendas dedicatorias y de las sepulturas de Tikal las tortugas y los cocodrilos; empero, los objetos simbólicos, que ya conocemos ampliamente, siguen siendo prácticamente los mismos. La sepultura del rey Ah Cacau (al que también puede designarse con la letra A) estaba bajo la pirámide del Templo I (figura 89).347 El esqueleto, ataviado con cuantiosas joyas de jade (orejeras, collares, pulseras y ajorcas), estaba rodeado por espóndilos, cuentas de jade y patas de jaguar (catorce grupos de falanges fueron encontrados en lugares distintos), que componían, en las palabras de William R. Coe, «una especie de círculo mágico». A los lados del cráneo figuraba una gran cantidad de objetos procedentes del mar. Dado que ninguna de las 19 vasijas de barro contiene huellas de contenido orgánico, es factible que hayan estado vacías. Había también recipientes poco usuales: un cilindro con tapa, compuesto por un mosaico de jade, y un jarrón de alabastro. A no ser por las lascas de obsidiana, la piedra tallada está ausente. Señalemos, para terminar, tres espejos de pirita y un grupo de objetos de hueso, que incluye huesos largos tallados, punzones, pinzas para depilar, tubos, espátulas, etcétera.

304Encima y a los lados de las losas que clausuran la bóveda del sepulcro se encontraron varias concentraciones de lascas de sílex y obsidiana. La espesa capa que sirvió de relleno para cubrir la tumba incluye cada 50 centímetros un puñado de trozos aquí de sílex, allá de obsidiana.

Figura 89. Tikal, Sepultura 116 (Coe 1990: figura 260).

  • 348 La costumbre de colocar obsidiana y sílex en grandes cantidades sobre las tumbas parece bastante e (...)
  • 349 W. R. Coe 1990, vol. II: 641-646; vol. V: figura 282.

305Un «estrato superior lítico»348 semejante fue señalado durante las excavaciones realizadas en la Sepultura 196 de la Estructura 5D-73,349 que constituye probablemente otra sepultura real y cuyo contenido es casi idéntico al de la anterior: los mismos recipientes de piedra, uno de alabastro y otro de mosaico de jade; los mismos espejos de pirita; los mismos aguijones cerca de la pelvis; el mismo cúmulo de huesos labrados; el mismo «círculo mágico» en torno al cuerpo, compuesto por cuentas de jade, conchas, patas de jaguar, y por el mismo felino labrado en un bloque de jade. El difunto portaba además una diadema de jade y un collar de perlas marinas. Entre los efectos funerarios había 48 piezas de cerámica.

  • 350 Fash afirma, por ejemplo, que el ocupante de la Sepultura VIII-36 es un sacerdote, pues fue enterr (...)
  • 351 Elegimos deliberadamente dar el ejemplo de las sepulturas reales, pues difícilmente pueden ser tac (...)
  • 352 López Luján (1993: 251) ha hecho notar que, en las ofrendas dedicatorias de tipo A del Templo Mayo (...)

306Una interpretación sesgada por nuestra propia tradición occidental tiende a identificar estos objetos con las posesiones terrenales del difunto,350 dispuestas a su lado para acompañarlo al otro mundo, o bien con «ofrendas» destinadas al más allá. Ahora bien, el contenido de las sepulturas y de las ofrendas dedicatorias no está compuesto ni por posesiones ni por ofrendas, tal como lo demuestra el valor meramente simbólico de la mayor parte de sus elementos.351 Cierto es, en este sentido, que las víctimas humanas y animales sacrificadas en el momento del entierro parecen ser la excepción; sin embargo, el ocupante de la Sepultura 10 de Tikal no está acompañado ni por sus esposas ni por sus sirvientes, sino por niños. En la misma sepultura, el cocodrilo y las tortugas se representan a sí mismos y, al mismo tiempo, hacen las veces de víctimas, pues fueron decapitados.352

  • 353 L. A. Smith 1972: 215-216.

307El simbolismo del sacrificio materializado por los trozos de sílex y obsidiana es muy importante en las ofrendas de fundación, estén o no estratificadas. Es obvio que pertenece a la segunda parte del ritual funerario, cuando se rellenaba la fosa. El autosacrificio, en cambio, se halla representado en la sepultura en sí, mediante aguijones de raya, las correspondientes imitaciones u otros punzones, a menudo colocados alrededor de la zona pélvica. Resulta difícil determinar el contenido de las vasijas dispuestas cerca del difunto, suponiendo que contuvieran algo. Su ornamentación es seguramente relevante; la iconografía de la cerámica habrá quizá de proporcionarnos algún día respuestas acerca de la presencia de objetos de barro en las tumbas. ¿Acaso se trata de recipientes destinados al muerto en su nueva vida, tal como lo sugieren los cuencos «matados» por un orificio? Es poco probable, pues en los ocho casos señalados en Altar de Sacrificios las vasijas «matadas» fueron colocadas sobre el cráneo;353 la función del orificio puede haber consistido en permitir que una de las almas del difunto escapara.

308El jade y la concha desempeñan un papel preponderante en los entierros, más allá de las joyas que porta el difunto. Quienes sepultaron a Ah Cacau añadieron sobre su pecho un collar de varias hileras de grandes cuentas redondas. En diversas tumbas pertenecientes al Clásico temprano ha sido señalada la importancia otorgada a las conchas y a los objetos de concha dispuestos en torno al cráneo, siendo que este material fue poco utilizado en el tocado de los vivos. El «círculo mágico» en torno al cuerpo, compuesto de concha o jade, o ambos, y en ocasiones de patas de jaguar, ha sido observado en Tikal, pero también en Copán, donde las cuentas de concha fueron colocadas a lo largo del costado izquierdo del esqueleto de la Sepultura VIII-36. El jade y la concha son símbolos de los dos aspectos –terrestre y celeste– del agua, que brinda fertilidad, renovación y vida. Estos símbolos desprenden una fuerza mágica que es una promesa de eternidad.

  • 354 No obstante, cabe recordar que las ofrendas correspondientes a la inauguración de un monumento pre (...)

309Las páginas anteriores nos han permitido ponderar hasta qué punto existe una analogía entre ofrendas de fundación y entierros. Ambos constituyen testimonios de una actividad ritual que radica en la manipulación y el posterior depósito en tierra de objetos que simbolizan la vida y el sacrificio. Durante el Clásico temprano, en Tikal y quizá en otros lugares, las ofrendas de fundación y los entierros parecen haber sido vistos como recreaciones microcósmicas, dentro de las cuales los animales anfibios –y, en ciertas ocasiones, las aves– representan los diferentes niveles del universo.354 Durante el Clásico tardío, la dimensión cosmológica de las ofrendas de fundación resulta menos evidente, e incluso está ausente. El contenido de tales ofrendas se simplifica, se torna menos explícito y más simbólico, y ya no está dispuesto en estratos. Así, se trata ante todo de una invocación a las fuerzas vitales mediante la manipulación de sus símbolos. Respecto de las tumbas, sin embargo, prevalece en ciertas ciudades la costumbre legada por la época anterior, que consiste en cubrir la sepultura con objetos líticos que evocan los sacrificios de sangre.

310Puesto que el contenido de las ofrendas de fundación y el conjunto de los efectos funerarios presentan una composición análoga, constituyendo por ende testimonios de manipulaciones rituales semejantes, es altamente probable que se haya buscado en ambos casos «infundir vida», ya sea al edificio recién erigido, ya sea al difunto recién enterrado.

La manipulación de figurillas

311Para un arqueólogo mayista, pocos objetos suscitan tanta frustración como las figurillas de barro. Pese a su relativa abundancia en casi todos los sitios del Clásico tardío, pese a lo detallado de sus representaciones, su significado y su función permanecen envueltos por un aura de misterio. Su distribución en el tiempo y en el espacio es igualmente enigmática.

312Las figurillas aparecen a principios del Clásico tardío en la mayor parte del área maya; sin embargo, son escasas en Copán, en el valle del Motagua y en la costa oriental de Yucatán. Resulta inútil buscar su origen en las figurillas toscas y macizas del Preclásico medio, por lo general desnudas –únicamente ataviadas con tocados y orejeras–, y casi siempre femeninas.

313Las figurillas del Clásico tardío miden de diez a 20 cm de alto; a veces son macizas, pero es más común que estén huecas. En este último caso hacen a menudo las veces de silbatos o de ocarinas, a menos que contengan cascabeles y sirvan como sonajas. El tipo de figurilla más común consiste en un personaje que permanece de pie gracias a una especie de patilla trasera, que es también la boca del silbato. Las figurillas más simples, parcialmente moldeadas, fueron fabricadas localmente y en serie. En cambio, es muy probable que las más elaboradas hayan sido realizadas en unos cuantos talleres para ser después distribuidas ampliamente. El cuerpo de estas esculturas resulta de la unión de dos partes moldeadas; los miembros separados del cuerpo son modelados aparte, mientras que por regla general el rostro es moldeado. Los detalles del tocado, el vestido y los adornos son modelados por separado y añadidos al conjunto. No se trata de objetos pensados para ser llevados, pues rara vez están provistos de un aro o de un hoyo que permita colgarlos.

  • 355 En el mercado del arte, se tiende a presentar toda figurilla de alta calidad como procedente de Ja (...)
  • 356 Becquelin y Baudez 1979-1982: 1075-1076; figura 264, a-g.

314Estas figurillas son menos notables por sus características técnicas y estéticas355 que por la variedad de sus representaciones. Los personajes masculinos son más frecuentes que los femeninos, cuya condición subalterna se hace patente por la modestia de su atuendo y sus joyas. Por regla general, ambos sexos van ataviados de manera bastante realista. Se trata casi siempre de dignatarios, e incluso de soberanos en ciertas ocasiones, según lo indican las analogías existentes entre ciertas figurillas y los personajes plasmados en las estelas. Existen incluso algunas representaciones de monumentos y tronos. La importancia otorgada al tocado y la gran variedad de éstos –desde el más sencillo hasta el más rebuscado– indica que había una cantidad considerable de categorías diferentes. Junto a los guerreros que portan lanza y escudo y que van cubiertos por una armadura acolchada de algodón hay jugadores de pelota, a menudo representados en plena acción, danzantes y músicos. En Toniná, los personajes que exhiben un gorro puntiagudo con múltiples perforaciones podrían representar cautivos, pues se han hallado cabezas solas con idénticos gorros, con un orificio que permitía llevarlas colgadas, probablemente a manera de trofeos.356 Algunas cabezas son calvas, lo cual facilita probablemente el uso de tocados movibles.

315Las representaciones zoomorfas son escasas, pero a menudo aparecen individuos de cuerpo humano y cabeza animal o fantástica, que representan seres sobrenaturales o personajes enmascarados. Esta categoría se halla muy bien ilustrada en Palenque por las figurillas con cabeza de jaguar, perro, ave o mono, además de los rostros con muecas, que no son ni humanos ni animales.

316Así pues, las figurillas no muestran exclusivamente un cuadro realista de la sociedad maya, sino también un universo sobrenatural al que pertenecen los personajes enmascarados, los animales antropomorfos y los seres fantásticos. Todo indica que las figurillas dobles, en las que una joven abraza a un anciano, no expresan una crítica hacia las parejas disparejas, sino que remiten a un fenómeno cósmico, un eclipse, por ejemplo. La mujer aparece en ocasiones acompañada por un mono o un conejo, lo cual significa quizá la oposición del conjunto con el sol (el mono es una de las formas del k’in) o su identificación con la luna (el conejo es una figura lunar en Mesoamérica). Se ha querido ver en ciertas figurillas femeninas imágenes de la diosa Ix Chel, cuya existencia ha sido comprobada en lo que al Posclásico temprano se refiere; según esta hipótesis, las contadas imágenes de tejedoras trabajando representarían a la patrona del tejido. Aunque estos casos sumamente excepcionales no basten para demostrar la existencia de una deidad clásica equivalente, de la que no se han hallado otras pruebas, no cabe duda de que ciertas figurillas aluden al mundo sobrenatural o a la cosmología. Así, el joven varón que surge de una planta constituye probablemente una imagen de fertilidad. El personaje obeso con cabeza de enano, el «dios gordo», resulta mucho más enigmático: ¿se trata acaso de un bufón? ¿Remite acaso a alguna figura mitológica?

  • 357 La procedencia doméstica de los restos de figurillas es patente en Tikal, Altar de Sacrificios y T (...)

317A las dificultades que plantea determinar la identidad de los personajes se suma el delicado problema del uso dado a las figurillas, que rara vez aparecen completas, a no ser en las sepulturas o en las ofrendas de fundación, donde su presencia dista de ser la regla. La reconstitución de objetos a partir de fragmentos parece un dilema insoluble, pues resulta a menudo imposible definir a qué cuerpo corresponde tal cabeza o tal miembro. Los fragmentos han sido hallados casi siempre dentro de un contexto doméstico, incluyendo los basureros, lo cual demuestra que estas esculturas, una vez usadas o rotas, eran banalizadas.357

318Es posible abordar el problema del significado y la función de las figurillas desde dos perspectivas distintas. Por una parte, puede considerarse cada objeto por separado, intentando descifrar su significado y su función, para ver en él un silbato, una deidad tutelar, un fetiche, un juguete, un emblema de pertenencia a cierta categoría social, etcétera; ahora bien, ninguna de estas hipótesis tiene un sustento serio. Por otra parte, puede considerarse que la figurilla forma parte de un conjunto más amplio, dentro del cual cobra significado y cumple determinada función, como sucede con las figuras cristianas del Belén o con las marionetas en el teatro de títeres.

319En mi opinión, las figurillas mayas son miniaturas para ser manipuladas en representaciones. Así, en vez de oficiantes de carne y hueso –disfrazados y enmascarados, que hubieran actuado el mito representando seres del más allá (espíritus, ancestros, almas de los difuntos, etcétera) mediante recorridos, danzas, cantos y música–, el rito era llevado a cabo mediante simulacros de barro. El ruido producido mediante un silbato o una sonaja tenía como fin atraer la atención de los modelos de dichas miniaturas. La «representación» ritual o teatral «reactivaba» una situación o un acontecimiento mítico, gracias a la comunicación que las efigies con silbato permitían establecer con los seres sobrenaturales.

  • 358 Drucker, Heiser y Squier 1959: 152-161; Gann 1900: 680-681; 1918; Chase y Chase 1988; D. Chase 199 (...)

320Esta hipótesis, según la cual las figurillas son objetos rituales y ameritan por ello ser incluidas en el presente estudio, puede ser vista como una simple elucubración. Permite, sin embargo, explicar la variedad de los seres representados, pertenecientes tanto al mundo de los humanos como al mundo subterráneo, además de dilucidar la función del silbato. Constituye también una especie de apuesta a futuro, pues se basa en la idea de que algún día las excavaciones sacarán a la luz un conjunto contextualizado de figurillas que permitirán confirmar estas suposiciones. Aunque nada semejante haya ocurrido aún para la arqueología del período Clásico en las tierras bajas, algunos ejemplos mesoamericanos demuestran que el hallazgo es posible. Sin entrar en detalles respecto de los lejanos casos de maquetas de personajes hallados en el occidente de la República Mexicana, podemos citar aquí la Ofrenda 4 de La Venta (Preclásico medio olmeca), donde 16 figurillas y seis hachas de jade fueron «puestas en escena», o bien las ofrendas dedicatorias de Santa Rita (Posclásico tardío), donde las figurillas de barro sirven para construir una cosmología y para materializar un ritual de autosacrificio.358 Estos ejemplos demuestran que la representación ritual era una práctica extendida en Mesoamérica, no sólo con miras a establecer comunicación con el mundo de los muertos sino también con otros fines y en otras circunstancias.

Danza y música

321Desde principios del siglo viii, la escultura maya presenta personajes que no apoyan los dos pies en el suelo, según lo impone la costumbre, sino que levantan un talón o inclusive ambos, en contados casos. Esta postura dinámica indica seguramente la acción de bailar, y así lo confirman las imágenes donde los brazos y el taparrabo de los personajes parecen balancearse o las plumas moverse. También la cerámica exhibe danzantes y las pinturas murales de Bonampak tienen el mérito de presentar las danzas contextualizadas.

  • 359 Schele (1988) ha demostrado de manera convincente que ni Chan Bahlum ni Kan Xul eran de este mundo (...)
  • 360 Coggins 1983: 44, figura 39.

322En el apartado relativo a los edificios, hemos descrito ya el rito agrario ilustrado en las pilastras de la Casa D de Palenque. El episodio principal, flanqueado por dos escenas de sacrificio, consiste en una danza en la que participan el rey; un personaje vestido de mujer, que porta un cosmograma; y una serpiente, símbolo del rayo y de la lluvia que empapa la tierra. Mientras baila, el soberano esgrime la serpiente-rayo y desempeña el papel del hacedor de lluvia. El rito en su conjunto se lleva a cabo en el inframundo húmedo, según lo indica el friso acuático que aparece en la parte inferior de cada episodio. Ignoramos sin embargo si el soberano presente ante nuestros ojos es un rey difunto, que realiza una ceremonia en el inframundo, o bien un soberano vivo, que pasa por el mundo inferior durante un recorrido ritual. En el tablero del Templo xiv de Palenque, el rey difunto359 Chan Bahlum baila delante de un friso acuático; aquí, la serpiente-rayo es susbtituida por la imagen del rayo personificado que es presentada por una mujer arrodillada. El cuenco de madera de la Sepultura 160 de Tikal (Clásico temprano) pone de manifiesto que un rito análogo puede ser llevado a cabo por seres sobrenaturales en el marco del inframundo húmedo. Allí, un ser sobrenatural de sexo masculino sobresale parcialmente de un friso acuático; lleva en alto una serpiente cuyo cuerpo dibuja una circunferencia y dentro de ésta hay un akbal. Frente a este primer personaje hay una mujer, que acaricia con su mano la cabeza de la serpiente, y bajo la cual logra entreverse otro reptil en el friso acuático (figura 5).360

  • 361 Schele 1988: figura 10.9.

323El panel hallado en Palenque y conservado hoy en Dumbarton Oaks constituye un retrato postumo del rey Kan Xul, que lo representa bailando ante sus padres, también difuntos.361 La concha marina que cubre su oreja indica su pertenencia al otro mundo. En la mano derecha lleva un hacha cuyo mango es una serpiente semienrrollada, variante de la representación del rayo («dios K»); en la mano izquierda lleva una tinaja que, al igual que en el cuenco de madera de Tikal, está marcada con el glifo akbal y rodeada por una serpiente.

  • 362 Según lo hemos visto ya, la Estructura 10L-12 de Copán es una escena ritual que representa un fris (...)
  • 363 Maya MT10, dibujo de B. Riese 1990.

324Aunque en las imágenes labradas corresponda a los muertos danzar en el inframundo húmedo, es sumamente probable que los vivos hayan reproducido las mismas danzas, tal como lo demuestran las plataformas y las construcciones donde aparecen frisos acuáticos.362 Un bajorrelive de Yaxchilán presenta personajes perfectamente vivos (Pájaro Jaguar y un acompañante masculino) mientras bailan con serpientes, sin referencias al medio acuático.363

  • 364 La fecha de inauguración de ambos monumentos es 9.17.5.0.0, es decir, 775 dC, mientras que la fech (...)

325Cabe considerar también las danzas realizadas por un soberano, aparentemente difunto, en el mundo inferior «seco». En el anverso de los Monumentos 1 y 3 (estelas A y C) de Quiriguá vemos bailar a un personaje de rasgos esqueléticos o felinos. Como el Monumento 3 celebra el aniversario del primer rey, se formuló una hipótesis según la cual el personaje que baila en el anverso de ambas estelas contemporáneas era aquel lejano ancestro (figura 90).364 Sin duda alguna, el danzante de cabeza y patas de jaguar que aparece en el Monumento 1 se halla en el otro mundo, imagen especular del nuestro. En efecto, todo allí figura al revés: el personaje está enmarcado por un monstruo bicéfalo con dos cabezas invertidas, la máscara colocada en la parte superior del monumento está al revés, al igual que el monstruo cauac dispuesto a los pies del danzante. Por otra parte, en Copán, el rey Madrugada baila en dos de las jambas de la Estructura 10L- 18, su templo funerario.

Figura 90. Quiriguá, reverso de los monumentos 1 y 3, muestra al rey bailando en el inframundo.

326¿Por qué bailar? ¿Por qué bailar en el inframundo? Se admite generalmente que el movimiento de la danza tiene por objetivo activar o reactivar cierto personaje o cierta situación. Literalmente, la danza infunde vida a la máscara. Cuando la alquimia cósmica se lleva a cabo en el inframundo, los difuntos que allí residen pueden ejercer sobre ella una acción directa y desempeñar el papel de intermediarios entre ambos mundos, el suyo y el nuestro.

  • 365 Baudez 1992.
  • 366 M. E. Miller 1986: 140. Estas esculturas son comúnmente llamadas, en la literatura especializada, (...)

327En la danza de la serpiente ilustrada en la Casa D de Palenque, la pareja del soberano lleva en la espalda y en el tocado un cosmograma. En la Estela H de Copán, el personaje femenino tiene también en la espalda un cosmograma; dado que acompaña al rey 18-Conejo, se ha visto en ellos a una pareja real de danzantes, análoga a la de la Casa D.365 Existen empero ejemplos de danzantes con cosmograma, sin serpiente y sin pareja. Tal es el caso de los personajes plasmados en las famosas vasijas de estilo Holmul, en las que el danzante está acompañado por un enano o un jorobado que no parece participar activamente en el baile. En tales casos, el cosmograma incluye un ser grotesco (sobrenatural), sentado sobre un mascarón que representa la tierra, y coronado por una franja celeste dominada por un ave (figura 91). El ser grotesco, el mascarón terrestre y el ave varían de una vasija a otra e inclusive en una misma vasija. Al parecer, los seres grotescos son las figuras más importantes del cosmograma, y son nombrados por las breves inscripciones que en ocasiones los acompañan. Del centro del Petén de Tikal o de Uaxactún proceden asimismo grandes cuencos en cuyo fondo fue pintado un danzante con penacho y de nobles gestos. Por otra parte, dos danzantes con plumas fueron labrados en bajorrelieve a ambos lados de una escalinata en La Amelia;366 se trata quizá de jugadores de pelota, pues ambos llevan una protección bajo la rodilla derecha.

Figura 91. Vasija de estilo Holmul. danzantes llevando un cosmograma a espaldas (Dorie Reents-Budet 1985).

  • 367 Reents-Budet 1994: 198, a partir de una idea de Schele, 1988.

328Nada sabemos de la identidad de todos estos danzantes ni de las razones de su baile. La presencia del cosmograma no resulta determinante, puesto que reaparece en situaciones diferentes. Una interpretación muy común, basada en una lectura abusiva del Popol Vuh, sugiere que la danza representa la apoteosis del alma, cuando ésta sale del inframundo tras haber vencido a los Señores de la Muerte.367 Esta hipótesis, que algunos han adoptado cual si se tratara de un hecho comprobado, es tan plausible como tantas otras; aunque podría ser pertinente en ciertos casos, no resulta prudente generalizarla.

  • 368 M. D. Coe 1978: vasija 4.
  • 369 Vasija MS0739 del Museo Popol Vuh de Guatemala. La repetición de un glifo que puede ser leído como(...)

329Las vasijas policromas muestran diversos ejemplos de «danzas macabras», es decir, escenas en las que la muerte o el sacrificio personificados bailan. Es factible suponer que dichas danzas se desarrollan en el inframundo. En la escena de sacrificio pintada en la vasija del Metropolitan Museum of Art, el sacrificador y la muerte danzan en torno a la víctima (figura 10).368 En otra vasija célebre, tres de las nueve figuras que ilustran múltiples formas de sacrificio están bailando: un hombre que se decapita a sí mismo, un esqueleto de jaguar y un esqueleto humano.369

  • 370 Schele (1988: 294-298) ha criticado la interpretación de Adams (1971: 76-78), según la cual la ico (...)
  • 371 Baudez y Becquclin 1984: figuras 161-163; Reents Budet 1994: 174.

330La esperanza de llegar a comprender las escenas pintadas en las vasijas no debe fundarse exclusivamente en la posibilidad de descifrar los textos que las acompañan, pues, en tal caso, es preciso que la imagen muestre lo mismo que narra el texto; de lo contrario, se les está imponiendo un sentido que pueden no tener. Los adelantos realizados para descifrar la iconografía habrán de apoyarse en un minucioso análisis comparativo de las escenas que cuentan con una misma estructura. No cabe duda, por ejemplo, de que la vasija de Altar de Sacrificios370 (figura 92) y aquella conocida como K791371 (figura 93) narran la misma historia o, al menos, una historia análoga, dada la semejanza de su composición formal. Ambas vasijas incluyen respectivamente dos y tres grupos de tres figuras cada uno. En cada grupo vemos un danzante, a espaldas del cual hay una figura acostada o a punto de caer al suelo, mientras que el tercer personaje está sentado y parece flotar en el aire. Esta última figura sentada puede asumir dos posiciones: o bien cruza las piernas, o bien dobla una de ellas mientras que la otra queda colgando.

331El primer personaje del primer grupo de la vasija de Altar de Sacrificios (arriba del cual empieza la inscripción principal) está parcialmente vestido de jaguar, y la lanceta que lleva en la cintura se balancea durante el baile. Encuentra un eco en el danzante de K791, en la misma pose, con la misma lanceta, pero con un atuendo de perro. A espaldas del danzante de la vasija de Altar de Sacrificios, vemos un personaje sentado en el suelo, con cabeza de reptil y oreja de venado; en el aire, hay un hombre sentado con una pierna colgando, que lleva en brazos una máscara vista de perfil. En K791, son substituidos por un jaguar con el hocico abierto, que surge de o se hunde en algo que se asemeja a un gran hoyo, por lo que sólo lo vemos a medias; y por un hombre agachado sobre una caracola como si estuviera dispuesto a tocarla cual instrumento musical.

  • 372 Una vez más, recurriendo al glifo identificado como way, Reents-Budet ve en estas escenas danzas d (...)

332El segundo grupo de la vasija de Altar de Sacrificios es inaugurado por un anciano que baila con una serpiente; lleva un calzón de estampado romboidal, que hace pensar en la piel de los reptiles, y una larga cola semejante a la del jaguar. A espaldas suyas, sentado sobre el suelo, está un muerto parcialmente decapitado, arriba del cual aparece un personaje mitad hombre mitad jaguar, que lleva una vasija marcada con akbal. El grupo correspondiente en la vasija K791 incluye a un danzante que toca la flauta al tiempo que agita una sonaja, igualmente ataviado con un calzón mixto de serpiente y jaguar. Detrás de él hay un muerto –no un esqueleto, sino un cadáver putrefacto–, con varios cuchillos en las articulaciones y otro más grande en las manos; cae de espaldas sobre el suelo. Más arriba está en el aire, sin estar en vuelo, un ave de presa con una serpiente enrollada en el cuello.372

Figura 92. Vasija de Altar de Sacrificios (pintura de Antonio Tejeda).

Figura 93. Vasija K 791 (fotografía de Kerr File N° 791, © Kerr 1978).

333Ninguno de estos datos arroja mucha luz sobre la práctica de la danza en la época clásica ni sobre su significado religioso. Sin embargo, llama la atención que casi todas las danzas representadas, trátese de danzas ejecutadas por personajes históricos –como son los soberanos– o de danzas ejecutadas por seres sobrenaturales, remiten al inframundo y a la muerte. Suponiendo que la danza constituya un medio para ejercer una influencia sobre el cosmos, parece verosímil que se desarrolle en el otro mundo, en un ámbito donde la magia resulta operante.

334Cabe señalar el papel discreto, por no decir inexistente, que desempeña la música en las escenas aquí estudiadas. La vasija de Altar de Sacrificios no incluye ningún músico; en cambio, la vasija K791 ilustra mediante la figura del danzante-músico la estrecha asociación entre ambas expresiones, que reaparecerá en las pinturas murales de Bonampak.

335El registro inferior de las pinturas de la Sala 1 de Bonampak muestra dos cohortes de personajes que se dirigen de manera convergente hacia el centro, donde vemos a tres dignatarios suntuosamente ataviados; no existen indicios claros de que dichos personajes estén bailando o a punto de hacerlo. El movimiento de este conjunto de personajes puede ser interpretado de dos maneras: en primer lugar, podría tratarse del final del movimiento de las dos cohortes, es decir, del momento en que se reúnen con los tres individuos centrales; en segundo lugar, podría tratarse del momento anterior al arranque de la procesión. En tal caso, el espectador apostado en el umbral del recinto puede imaginar que los dignatarios empenachados están a punto de venir a su encuentro, seguidos a su izquierda y a su derecha por el grupo de personajes.

  • 373 M. E. Miller 1986, 1995.

336Sea como fuere, los músicos y los danzantes están todos del lado izquierdo. A partir del centro, vemos primero a cinco hombres que agitan sus sonajas, seguidos por un hombre que tañe un tambor vertical, y luego por tres músicos que tocan un caparazón de tortuga con un cuerno de venado, escoltados por dos cargadores de sombrillas. Los seis personajes enmascarados siguientes373 están en posición de reposo; dos de ellos están sentados y parecen esperar el arranque de la procesión (figura 67). La espera no ha de ser larga, pues a sus espaldas dos músicos suenan sus trompas. Cierra la marcha un último personaje, cuya función resulta difícil de precisar. Los personajes enmascarados que esperan están a punto de empezar a bailar; habiendo tomado prestados los rasgos de los seres del inframundo y de la flora de las aguas subterráneas, se disponen a despertar a los espíritus de la fertilidad, a activarlos mediante su apariencia, pero también mediante los movimientos de su danza.

337En la retaguardia del grupo de guerreros de la Sala 2, es posible distinguir a dos músicos que tocan la trompa con la mano izquierda mientras agitan una sonaja con la derecha. Los instrumentos son explícitamente presentados como objetos de guerra, pues están marcados con huesos cruzados y ojos arrancados; los mismos músicos llevan puesto un collar de cabezas-trofeo. Una vez más, para subrayar la importancia de los músicos, éstos van escoltados por cargadores de sombrillas, que quizá hagan también las veces de estandarte.

338La composición del registro inferior de la Sala 3 es análoga a la de la Sala 1. En el centro se hallan siete danzantes, suntuosamente ataviados y empenachados (tres a la izquierda, cuatro a la derecha), que enmarcan una escena de sacrificio humano. Aunque sus pies permanezcan en contacto con el suelo, las cintas de tela que vuelan a ambos lados de sus cinturas sugieren un movimiento rotatorio. A la derecha de este primer grupo están tres cargadores de sombrilla y cinco músicos, cuatro de ellos con caracolas y el último con sonajas. A la izquierda de los dignatarios se encuentran personajes cuya identidad y función no es clara; algunos de ellos parecen esgrimir bastones. Como en la Sala 1, es posible que la procesión danzante esté a punto de arrancar. Cabe señalar el hecho de que sólo dos de las cuatro trompas son tocadas, así como la ausencia de tambores y caparazones de tortuga. En suma, el vínculo entre música y danza es aquí bastante endeble.

  • 374 Véase sobre todo la escena de extracción de visceras plasmada en la vasija 33, en M. D. Coe 1973.

339Los instrumentos musicales de los mayas pertenecen sobre todo a las percusiones, que sirven para imprimir ritmo a las danzas; los vientos están representados por las caracolas marinas, las trompas, y las flautas que se tañen con una sola mano, de limitadas posibilidades musicales. Tratándose de movimientos de conjunto, resulta difícil imaginar danzas sin percusiones (instrumentales o suplidas por palmadas). En cambio, la música podía ser utilizada sola en otras ocasiones: tal es el caso de los ejecutantes de trompa y sonaja que acompañan a los guerreros en la Sala 2 de Bonampak. Mediante sus instrumentos adornados con símbolos fúnebres, tenían por objetivo aterrorizar a los enemigos y a la vez atraer la muerte sobre las cabezas de estos últimos. De hecho, ciertos sacrificios incluyen un acompañamiento musical.374

  • 375 Baudez 1994: 151-154.

340Una de las funciones de la música consiste sin duda en atraer la atención de las entidades del otro mundo con las que se desea establecer comunicación; las caracolas y las trompas desempeñan entonces un papel análogo al que cumplen los silbatos de las figurillas. Sin embargo, la música no constituye exclusivamente una expresión humana destinada al mundo sobrenatural; puede operar también en sentido contrario, es decir, constituir una expresión de lo sobrenatural, tal como lo muestra la representación realizada en piedra y a escala natural de un tambor en Copán.375 Se trata de un tambor con lengüetas en forma de pirámide trunca, sobre cuyos lados de mayores dimensiones fue labrado un hocico estilizado de jaguar, compuesto por un belfo retraído encima de una lengua que cuelga, triangular y puntiaguda (una lengua-cuchillo, quizá). En los lados más pequeños del tambor fue dibujada la flor de cuatro pétalos, que es una de las formas que asume el glifo k’in, y en las asas del instrumento aparece el signo ek, «estrella». La asociación del jaguar con el sol indica que se trata del felino que simboliza al sol nocturno, al jaguar del inframundo. La palabra pax significa tambor, y designa el decimosexto mes del haab, cuyo glifo representa un tambor con lengüetas. La deidad tutelar de dicho mes es un jaguar, especialmente asociado con el sacrificio. Labrado sobre el tambor, el hocico del jaguar puede servir para indicar su sed de sacrificios de sangre, pero también puede significar que la deidad se expresa a través del instrumento.

CONCLUSIÓN

341El análisis de las imágenes que nos legaron los mayas de la época clásica, permite ver en la cosmología de este pueblo un sistema coherente y bien estructurado, que utiliza conceptos y representaciones relativamente sencillos. En lo que al espacio se refiere, el universo es concebido ya sea verticalmente, con la superposición de grandes secciones del universo –cual si se tratara de un edificio cuya fachada nos muestra los diversos niveles–, ya sea horizontalmente; en este último caso, los cuatro e incluso los cinco rumbos del universo son explicitados por el motivo de la cruz o bien por la imagen de la máscara triple, que lleva implícita una cuarta dirección. Las visiones vertical y horizontal se combinan cuando un ser emerge de la hendidura frontal de la máscara triple. El tiempo, por su parte, es medido según múltiples ciclos: astronómicos, «ceremonial», dinástico. Se atribuye a los aniversarios, y más aún a las correspondencias entre ciclos, una gran importancia. Inevitablemente, el tiempo cíclico va acompañado por predicciones, que son matizadas mediante la combinación de varios ciclos.

342Los cosmogramas muestran la tierra, el cielo y un nivel intermedio, que representa la superficie terrestre o bien, asumiendo la forma de un árbol o de un axis mundi, una vía de comunicación entre lo inferior y lo superior. Entre el cielo y la tierra, el nivel de la superficie es ocupado a menudo por la figura del soberano o por los bacabes. Esta cosmología otorga a la tierra un sitio privilegiado, en detrimento del cielo: de la tierra brotan las plantas y los manantiales, pero también surgen de ella el sol, los reyes y casi todo el mundo sobrenatural. Incluso las nubes, y por lo tanto la lluvia, tienen las cuevas por origen. El cielo y la tierra no se oponen, sino que son complementarios: el primero es un reflejo de la segunda.

343La dialéctica fundamental en torno a la cual se halla organizado todo el pensamiento cosmológico no se refiere al cielo y la tierra, sino a dos aspectos de la tierra. El aspecto húmedo, vivo y fértil, representado por el monstruo cauac, se opone al aspecto seco, muerto y estéril, ilustrado por el sol nocturno. Empero, esta oposición no es tan definitiva como parece, pues cada uno de sus términos porta el germen del otro, tal como lo demuestran los jaguares de cabeza serpentina de Balamkú o los «jaguares-lirios» de las vasijas. Al parecer, los sucesos del cielo ocurren siempre sin contratiempos: los ancestros y algunos espíritus tienen allí su morada, y el sol lo atraviesa de oriente a poniente durante el día. Por el contrario, la tierra –o, más bien dicho, el inframundo–, es la sede de diversas pruebas, creaciones y mutaciones que tienen repercusiones directas en la vida de los hombres. Así lo señala la iconografía: el quetzal y la guacamaya, que son los emblemas del sol diurno (en su cenit) desempeñan un papel relativamente secundario comparado con el del jaguar, que reaparece con diversos aspectos a cada momento. Desde la cueva donde admiramos al señor olmeca (Monumento 1 de Chalcatzingo) hasta los templos teratomorfos del centro de Yucatán, hemos visto que las fuentes del poder se hallaban en la tierra.

344La mayor parte de las representaciones del cosmos corresponden al entorno del soberano; al colocar al jerarca en el centro del universo, se le confiere una dimensión realmente universal. Por importantes que sean dichas representaciones, siempre se encuentran subordinadas a la imagen del rey, que goza del sitio principal. En el arte monumental, los seres naturales ocupan también un lugar secundario y carecen de existencia independiente. El periodo Clásico no nos legó huella alguna de templos consagrados a deidades ni imágenes que puedan ser interpretadas como «ídolos». Los glifos que conforman los nombres de las deidades en los manuscritos pos– clásicos no aparecen sobre los monumentos clásicos. Contados son los seres grotescos que no cambian de figura o de atributos. Cierto es que el «dios K» constituye una excepción notable, pero no existen elementos suficientes para hacer de él un dios: no es sino la personificación del rayo. Los otros «dioses» representan asimismo diversos aspectos de las fuerzas cósmicas. Los danzantes enmascarados de la Sala 1 de Bonampak no simbolizan al dios cigala, al dios cocodrilo ni al dios camarón –que carecen de existencia propia comprobada mediante otros testimonios– sino que representan al mundo acuático subterráneo como fuente de fertilidad. El resto de los seres sobrenaturales plasmados en las pinturas murales corresponde a entidades cosmológicas, incluyendo las constelaciones.

345Más allá de lo humano y de lo natural, las imágenes y la escritura dan fe de un conjunto de seres grotescos, es decir, seres de rostro monstruoso, cuyos rasgos están inspirados por diversas especies animales. Parece imposible establecer un catálogo de estos personajes, pues presentan infinitas y sutiles variaciones. No obstante, un intento de clasificación permite distinguir dos grupos, que remiten a la bipolaridad del pensamiento cosmológico de los mayas: tenemos, por un lado, a los «narices chatas», es decir, seres que por sus rasgos felinos y solares están vinculados con el inframundo seco, el ámbito del sol nocturno, el mundo de los muertos, etcétera; por el otro, a los «hocicos prominentes», cuyas características los asemejan a los reptiles, y que viven en el inframundo húmedo y en la tierra fértil. Junto a estos seres grotescos se mueven otros, seres antropomorfos sin rostro deforme pero que no pertenecen –o ya no pertenecen más– a nuestro mundo: el maíz, que se distingue por su juventud y belleza; los bacabes, ancianos míticos que tienen por tarea velar por la relación entre cielo y tierra; y los ancestros, que –al menos cuando se trata de ancestros reales– tienen por deber y función legitimar el poder en turno y garantizar su continuidad.

346Los seres sobrenaturales que componen la tríada de Palenque gozan, sin embargo, de una posición aparte. En efecto, todo indica que los soberanos de esa ciudad Estado decidieron crear dioses, con el fin de conferir a su dinastía raíces y fundamentos míticos. Aunque en un principio GI, GII y GIII representaban respectivamente al inframundo húmedo, al rayo y al sol nocturno, cambiaron de naturaleza en Palenque, adquiriendo una auténtica identidad, con su correspondiente nombre, fecha de nacimiento y filiación. Por añadidura, es un hecho que asumieron el papel de deidades tutelares de cada uno de los tres templos del Grupo de la Cruz. Empero, sólo conocieron semejante evolución entre los palencanos, y la tríada en sí no reaparece en otros sitios del periodo Clásico.

347En lo que al ritual se refiere, los datos que nos aportan la arqueología y la iconografía lo describen como un conjunto de técnicas destinadas a ejercer cierta acción sobre el universo y sus fuerzas, personificadas o no. Dichas acciones son diversas: mediante el humo y el olor del incienso, el ruido y la música, se atrae la atención de las fuerzas en cuestión y se establece comunicación con ellas. Las máscaras les dan presencia y la danza las anima. Por su parte, los recorridos efectuados dentro de los microcosmos confieren regularidad en el tiempo y en el espacio al funcionamiento del universo. Mediante la manipulación de símbolos, se procede a recrear el universo y se garantiza la supervivencia de los muertos. Es preciso dar para recibir, de allí que las ofrendas de sangre (ajena y propia) resulten indispensables.

348En los testimonios que tenemos actualmente a nuestra disposición, el soberano siempre hace las veces de oficiante, por lo que no es fácil encontrar representado a un sacerdote maya en los monumentos o en las vasijas. Pese a lo anterior, no cabe duda de que durante la época clásica existía una clase sacerdotal, pues en el ámbito de lo sagrado el soberano sólo podía delegar sus poderes en auténticos especialistas. El oficio religioso era muy absorbente y exigía la participación de sacerdotes en varios lugares a la vez. El que el soberano haya sido oficialmente el único sacerdote significa que era el único representante de la comunidad apto para entrar en tratos con lo sobrenatural. Semejante exclusividad merece excepcional consideración y justifica la existencia del culto en honor del señor maya y su dinastía.

349El soberano posee una dimensión cósmica; su cuerpo mismo es una imagen del universo. La rigidez de su actitud (en las estelas de Copán, principalmente) demuestra su identificación con el árbol cósmico que sostiene el cielo (representado por la vara ceremonial) y que permite los intercambios entre las diferentes partes del universo. El rey es equiparado con el sol, especialmente en el momento de asumir el poder (sol levante) y en el momento de su muerte (sol poniente). Por lo tanto, es celebrado en las estelas, y su reinado se inscribe dentro de los grandes ciclos que rigen el universo; su imagen recibe en los altares ofrendas y sacrificios. Sus funerales suelen ser suntuosos, y en ocasiones van acompañados por sacrificios humanos y otros ritos complejos efectuados con miras a garantizar su supervivencia. Los ancestros que a menudo aparecen a su lado avalan su legitimidad; en ciertos casos –en Copán, por ejemplo– el soberano no se conforma con invocar a sus antecesores inmediatos, sino que hace un llamado al conjunto de su dinastía, incluyendo a su fundador. La importancia que se otorga a la sucesión dinástica explica por qué el soberano detenta sus poderes excepcionales ex oficio, no en función de sus cualidades personales. En efecto, cada soberano es un eslabón más de la cadena dinástica, de la cual dependen su legitimidad y sus poderes. De allí que el señor maya tenga la obligación de rendir culto a sus ancestros y de velar por su propia sucesión.

  • 376 Becker 1971; Chase y Chase 1994.

350La iconografía oficial parece indicar que la práctica religiosa de los antiguos mayas se encontraba exclusivamente en manos del rey y de sus sacerdotes. No obstante, el arte monumental no aporta una información completa sobre el tema y, aun cuando la acción del soberano y sacerdote haya sido totalmente indispensable, resultaba insuficiente. El rey rendía culto a sus propios ancestros, mas no a los de sus súbditos, y los entierros de los difuntos que no pertenecían al círculo del poder eran responsabilidad de cada familia. En varios sitios mayas, ciertos grupos domésticos incluyen un oratorio en el lado oriente de la plaza; muy probablemente, el oratorio era utilizado para el culto a los ancestros de la familia, pues contiene casi siempre cuantiosas sepulturas. En Tikal, donde aparecen por primera vez según los elementos de los que disponemos, los grupos con oratorio corresponden a 14 % de las unidades domésticas. En Caracol alcanzan 60 % de los casos y, por regla general, los edificios ubicados en el oriente poseen una tumba principal y otras sepulturas. Algunas de ellas constituyen auténticos cementerios familiares donde hubo entierros sucesivos. Los incensarios y las ofrendas de objetos rituales parecen relativamente más frecuentes allí que en otros lugares.376

  • 377 Hendon 1987.

351No obstante, la situación no es totalmente nítida, pues se han hallado entierros y ofrendas en otras construcciones dentro de los mismos grupos. Además, tanto en Tikal como en Caracol, muchas unidades domésticas carecen de oratorio. Por otra parte, los grupos domésticos con oratorio hacia el este son escasos en otros sitios como Seibal o Copán. En el barrio de Sepulturas de esta última ciudad, por ejemplo, los edificios domésticos donde supuestamente se llevaban a cabo acciones ceremoniales no son monumentos funerarios, mientras que la mayor parte de las ofrendas y sepulturas se encuentran en las construcciones residenciales.377

  • 378 Bebida fermentada que se obtiene mezclando miel con la corteza del árbol que lleva el mismo nombre(...)

352Los ritos agrarios que lleva a cabo el soberano tienen por objetivo mejorar la cosecha en general, no la de una parcela determinada. Es factible imaginar que, al igual que los mayas de la actualidad, los campesinos de la época clásica celebraban ritos relacionados con ciertas actividades agrícolas como la siembra o la cosecha. Resulta difícil determinar con certeza la existencia de dichos ritos, pues regar la tierra con balché378 o sacrificar un ave antes de comenzar las labores del campo son acciones que dejan poca huella. Lo mismo ocurre con los ritos asociados con la caza y la pesca, como por ejemplo las ofrendas compensatorias en honor de los Señores de los Animales. Por el contrario, la arqueología tiene mayores posibilidades de estudiar los ritos fundacionales de una casa, cuando éstos incluyen una o varias ofrendas dedicatorias.

353El rey representa al conjunto de sus súbditos, no a un oficio determinado. Es posible que ciertas clases de artesanos o de mercaderes hayan tenido sus propias deidades tutelares y sus propios ritos; empero, este fenómeno sólo podrá ser analizado cuando las viviendas o los edificios reservados a dichas profesiones hayan sido identificados a ciencia cierta. Paralelamente a las prácticas religiosas del soberano existían sin duda prácticas religiosas particulares, familiares o profesionales (en los ámbitos de la agricultura, la artesanía, la guerra, etcétera). La religión real y la religión doméstica difieren más por su alcance que por su naturaleza. La primera pertenece a toda una comunidad que debe hacer frente a las interrogantes universales sobre la vida, la muerte, la supervivencia; en ella, el soberano, en nombre de todos, asume la responsabilidad de zanjar dichas cuestiones. La religión doméstica, en cambio, atiende objetivos particulares. Así, el soberano profeta predecía en términos generales el destino fasto o nefasto de cierto katún, mientras que el adivino consultado con motivo del nacimiento de un niño se limitaba a prever el destino del recién nacido.

354Además de los cultos domésticos que son un mero complemento del culto real, hallaba también cabida entre los mayas una religión popular, esencialmente agraria, tolerada en mayor o menor grado por el poder religioso oficial. Así lo demuestran los petroglifos que recurren a signos sencillos e inexistentes en la iconografía oficial; son bastante frecuentes en el área maya, en las proximidades de algún cauce, y resultan a veces contemporáneos de ruinas cercanas, pertenecientes a la época clásica. Tal es el caso de los petroglifos hallados en la quebrada Sesesmil, ubicada a pocos kilómetros de Copán. En la misma región, el Grupo del Sapo, localizado en la vertiente de una colina que domina el valle y que se encuentra a tan sólo un kilómetro en línea recta del grupo principal de la ciudad, parece ser una manifestación de la religión popular. Se trata de un afloramiento rocoso cuya superficie mide diez metros de largo por cinco de ancho. Burdamente labrados, vemos en él dos cocodrilos acostados, un sapo sentado, un personaje con las piernas separadas y dos altares circulares. Los altares demuestran la existencia de un culto compuesto por sacrificios u otras ofrendas; el más pequeño de los dos se halla directamente asociado con el cocodrilo mientras que el más grande parece estar al servicio del grupo en su conjunto. En tres lugares distintos de la roca fueron tallados algunos escalones.

355La pirámide maya es una imitación de la montaña; aquí, el monte labrado y provisto de escalones es una imitación popular de la pirámide. El sapo y los cocodrilos no forman parte en este caso de composiciones cosmológicas; aparecen solos y valen por sí mismos. El estilo rudimentario de las esculturas lleva a pensar que no fueron realizadas por artistas profesionales sino por campesinos. Las representaciones, vinculadas con la tierra y la lluvia, indican que este grupo debe de haber sido un santuario para un culto agrario. Su ubicación, en lo alto del monte, demuestra que éste era concebido como fuente de la lluvia.

356Demostrar que el Grupo del Sapo es contemporáneo de la ciudad clásica vecina requeriría realizar excavaciones; los detalles iconográficos, sin embargo, apuntan en ese sentido. Además, en las zonas rurales del valle de Copán han sido hallados en varias ocasiones sapos de piedra, testimonios del mismo culto, que no han sido señalados en el centro de la ciudad.

357En suma, la religión de los mayas en la época clásica dista de haber sido homogénea, pues incluía diversos grados de complejidad que dependían de la posición social de los participantes. En el rango inferior se hallaban los campesinos, que presentaban ofrendas, realizaban sacrificios y quemaban copal ante imágenes emblemáticas de la tierra y la lluvia en aras de obtener una buena cosecha. También tomaban parte en la religión doméstica, al enterrar a sus muertos, al entregar ofrendas a los espíritus de la tierra y de las aguas y a los Señores de los Animales, etcétera. Aunque sabían que el rey y sus sacerdotes se hacían cargo del destino de la comunidad e incluso del universo, es muy probable que hayan ignorado por completo tanto los ritos reales como los detalles del calendario y de la escritura jeroglífica.

Notes

1 Stephens 1843; Andrews iv 1975.

2 «Some have objected that these cenotes are utilitarian water sources rather than sacred caves. However, the Maya practice of marking cenotes with crosses, conducting ceremonies to them [...] and naming them in prayers [...] clearly indicates that in native thought the use of the cave as a source of drinking water does not negate its sacred connotations», Brady 1997: 604.

3 Brady, Veni, Stone y Cobb 1992.

4 G. E. Stuart 1981; Stone 1995.

5 Pusilhá: Joyce, Gann, Gruning y Long 1928; Joyce 1929; Gruning 1930. Actún Balam: Pendergast 1969. Cueva de los Quetzales: Brady y Rodas 1995.

6 Sin embargo, al descubrir un escondite que contenía hojas y núcleos de obsidiana, en el primer nivel de excavación del montículo de la cueva 1 (1928), Joyce y sus colaboradores quedaron perplejos, pues no podían explicarse la presencia de esa ofrenda dedicatoria en medio de un montón de desperdicios.

7 Pendergast 1969.

8 Becquelin y Baudez 1979-1982: 173-174.

9 Brady et al. 1992.

10 Brady 1997.

11 Brady y Veni 1992; Brady 1997.

12 Ichon y Arnauld 1985.

13 Heyden 1975, 2000; Brady, Comunicación personal 2000.

14 Alvarado Tezozomoc 1975.

15 Grove 1970: 8-11 y frontispicio.

16 Grove 1984: 50, figura 8.

17 Grove 1984: figura 5.

18 Elementos pertenecientes a un mascarón de monstruo terrestre se conservaban arriba de la puerta del Edificio D5-5sub, que data aproximadamente de 450 (Dominique Michelet, comunicación personal, 1997).

19 Véase en Tikal la entrada del túnel que desemboca en el patio interior del grupo G.

20 Gendrop 1983.

21 Kowalski 1985b: 80; Thompson 1970, lámina 7.

22 Seler 1917; 12 passim.

23 Compárense los hocicos de los mascarones de los edificios 1A1 y 2C6 de Kabah, por ejemplo. Pollock 1980: figuras 289 y 371.

24 Pollock 1980: figuras 204 y 289.

25 R. E. Smith 1971: figura 32n.

26 Kowalski 1985b; Bolles 1977: 250 y 258.

27 «it is difficult to be certa in to what degree such color symbolism determined the colors of the mask» Kowalski 1985b: 80.

28 A. G. Miller 1982: lámina 6.

29 D. Michelet me señaló que los grandes mascarones frontales apilados en la fachada del edificio norte del Cuadrángulo de las Monjas se hallaban coronados por un gran mascarón de Tláloc, con el signo del año en el tocado. ¿Puede acaso tratarse de un asociación de los dioses mexicano y maya de la lluvia? Más bien podrían corresponder, como en las tierras bajas centrales durante el Clásico tardío, a imágenes de un seudo-Tláloc que no tiene nada que ver con la lluvia sino con la guerra y las diversas formas de sacrificio. Además, los mascarones conocidos como mascarones de Chac aparecen generalmente sin Tláloc, ya sea en Uxmal o en el resto de Yucatán.

30 Baudez 1994: 257.

31 D. Stuart 1989.

32 Baudez y Riese 1990.

33 Esta palabra náhuatl designa una construcción de madera en la que eran expuestos los cráneos de las víctimas de los sacrificios.

34 Contrariamente a los mascarones terrestres del friso de la Casa de los Cuatro Reyes de Balamkú, pertenecientes al Clásico temprano, que portan elementos cauac. Baudez 1996a.

35 Tozzer 1957: figura 346.

36 T528 o Z1339; Thompson 1971: figura 10, 40-44.

37 Gendrop 1983: figuras 65, b y c.

38 Maudslay 1889-1902: vol. II, lámina 58.

39 Baudez 1994: 23-28.

40 Jones y Satterthwaite 1982: figura 73.

41 Procedente de la antigua colección Sáenz, se halla actualmente en el museo Amparo de Puebla. Baudez y Becquelin 1984: figura 313.

42 Proskouriakoff 1946: lámina 19.

43 Malinalco, sitio azteca ubicado en el Estado de México, posee un templo circular excavado directamente en la roca y cuya puerta representa las fauces de un mascarón de serpiente.

44 Baudez 1988.

45 Baudez 1996b.

46 La puerta del edificio de estilo Chenes que es la Pirámide del Adivino en Uxmal puede constituir una excepción y representar, por razones que desconozco, las fauces de un monstruo celeste, no terrestre. En efecto, entre los elementos que la adornan figura claramente una franja celeste.

47 Ruz Lhuillier 1973; Greene Robertson 1983.

48 Este personaje, generalmente llamado por error «dios K» (una deidad identificada en los códices posclásicos), representa a GII, uno de los miembros de la tríada de Palenque (véase figura 73, p. 177).

49 Baudez 1994: 219. El hecho de que se identifique con la guacamaya obedece además, probablemente, a razones de fidelidad respecto del fundador de la dinastía, Yax K’uk’ Mo’ («Nuevo-Quetzal- Guacamaya»), nombre que sirve también para expresar el concepto de Sol naciente.

50 Baudez 1994: 231.

51 Ibidem: 184-189.

52 Ibidem: 95.

53 Fash 1991: figura 52.

54 Bassie 1991: 55-61.

55 M. E. Miller 1986.

56 Baudez 1989b; 1994.

57 Tatiana Proskouriakoff (1946: 47) había presentido ya el significado de esta homología y afirmaba: «we can scarcely avoid the conclusion that both had more than a merely decorative function, and were probably adapted to the requirements of some prescribed formal procedure or ceremony».

58 Coggins 1983: 44, figura 39.

59 Baudez 1991: 81-88; 1994: 166-177.

60 Baudez 1991: 83.

61 La única que permanece en pie se halla en el sureste y alcanza tres metros de altura.

62 Andrews y Andrews 1980: figura 106; Maler 1901-1903: figuras 27, 34a, 34b y 67; Becquelin y Baudez 1979-1982: 884-888, figura 189; Baudez 1991: 85, figura 5b.

63 Greene Robertson 1985a.

64 Schele y Mathews 1979: número 140.

65 1978: 57.

66 Peter Mathews, comunicación personal con Linda Schele 1978.

67 Aunque haya sido construido, y no directamente abierto en el subsuelo, este subterráneo es equivalente a las cuevas artificiales mencionadas más arriba (p. 69).

68 Schele 1978: 66.

69 Rivera Dorado 1988; Rivera Dorado y Ferrándiz Martín 1989.

70 Maler 1901-1903.

71 «Debido en gran parte a sus estratos de piedra y sus pasadizos interiores, el ‘Laberinto’ de Yaxchilán siempre me hace pensar en la parte sur del palacio principal de Palenque» («Largely owing to its stone couches and interior passageways, the ‘Labyrinth’ of Yaxchilan always reminds me of the south portion of the principal palace at Palenque». Maler 1901-1903: 139).

72 Greene Robertson 1985a: 36-39, figura 127.

73 Greene Robertson 1985b; Baudez 1995.

74 Bassie-Sweet 1991.

75 Guillemin 1967; Jones 1969; Coggins 1980, 1983.

76 Berlin ha demostrado ya hasta qué punto resulta imprudente comparar y equiparar a los nueve Señores de la Noche del calendario azteca con el ciclo de los nueve glifos G de las inscripciones calendáricas mayas del periodo Clásico (1977: 65-67).

77 Coggins 1983: 54; Baudez 1991: 85.

78 Cheek y Milla en Baudez 1983; Baudez 1991.

79 He explicado ya mi desacuerdo respecto a ciertas interpretaciones arqueoastronómicas, principalmente las propuestas para el sitio de Copán (en Baudez 1987).

80 Laporte et al. 1988.

81 Ricketson y Ricketson 1937.

82 Taladoire 1995-1996. En 1981, Taladoire enumeraba 89 juegos de pelota repartidos en 65 sitios de las tierras bajas, y 158 repartidos en 125 sitios de los Altos de Guatemala.

83 Principalmente en Chichén Itzá, Piedras Negras, Copán (Baudez 1983) y La Milpa. ¿Acaso implican la existencia de «juegos» distintos?

84 Baudez 1984; 1994.

85 Becquelin y Baudez 1979-1982: 83-85, 826-835.

86 Kampen 1972.

87 «la balle est le soleil qui en s’élévant et retombant au cours du jeu, reproduit le cycle solaire, archétype de l’alternance des contraires qui rytbme l’univers», Baudez 1984: 150.

88 Baudez 1984; 1994.

89 Greene Robertson 1985a.

90 Greene Robertson 1985a: figuras 173 y 175.

91 Publicado por Seler (1976: figura 95) y retomado por Greene Robertson (1985: figura 161).

92 Greene Robertson piensa que los fragmentos de relieve en el centro del trono proceden, por una parte, de un hombre sentado y postrado, por la otra de un ave (1985a: figura 160). Esta reconstitución me parece poco verosímil, por lo que prefiero la de Seler (1976: figura 94). Este último autor vio, en 1911, algo parecido a un mascarón rectangular, visto de frente, con cabezas de serpiente de perfil por ambos lados (1976: 48).

93 Greene Robertson 1985b: figuras 159 y 160.

94 Maudslay 1889-1902 vol. 1: lámina 59.

95 Baudez 1994: 181.

96 Seler 1976: 49.

97 Así lo observó ya atinadamente Greene Robertson (1985a: 48).

98 Baudez 1994: 83.

99 Graham 1967: figuras 57 y 59.

100 Greene Robertson 1985b: figura 147.

101 Schele 1979: 65; figura 17. Véase también nuestra figura 6, p. 42.

102 Greene Robertson 1985b: figura 79.

103 Greene Robertson 1985b; Schele 1986.

104 Baudez 1992.

105 Coggins 1983.

106 Termer 1928.

107 Ichon 1969.

108 Baudez 1992: 48-50.

109 Norman 1973: lámina 4.

110 Ibidem. lámina 42.

111 Greene Robertson 1991: figura 9, 153.

112 Norman 1973: lámina 8.

113 Parsons 1986: 66, figura 169; Baudez y Becquelin 1984: figura 10, 279.

114 Parsons 1967-1969: 66, figura 3; 1986: figura 55; Quirarte 1973: figura 11a.

115 Jones y Satterthwaite 1982: 13-16, figuras 5 y 8; Baudez 1992.

116 Ibidem: figura 26.

117 Ibidem: figura 74.

118 Maler 1901-1903: láminas 15, 20 y 22.

119 Morley 1935: figura 28.

120 Estelas 6, 10 y 11; 1 y 4: Spinden 1913: figuras 89a y 89b.

121 J. Miller 1974; Baudez 1992.

122 Hellmuth 1987: figura 594.

123 Hellmuth (1987: 26) afirma que este friso proviene de Placeres, al sur de la carretera Chetumal- Escárcega, equidistante de Kohunlich y Becán, y por lo tanto a aproximadamente 80 km de Balamkú. Freidel 2000.

124 Toniná, Monumento 102; Becquelin y Baudez 1979-1982: figuras 57a y 57b.

125 Bonampak, Estela 1: Mathews, 1980: 63, figura 3; Quiriguá, Estelas D y H: Maudslay 1889- 1902, II: lámina 22 y 45a.

126 Toniná, Monumento 106: Becquelin y Baudez 1979-1982: figuras 175 a 176a; Quiriguá, reverso de la Estela 1: Morley 1935: figura 28; Hellmuth 1993: 34; Bonampak, Estela 1: Mathews 1980: 63, figura 3; passim.

127 Graham 1967: figuras 16 y 17.

128 Por ejemplo en el compuesto glífico que da nombre a Madrugada al calce de la banqueta CPN999; Baudez 1994: 235, figura 112b.

129 Como en el Monumento 69 de Toniná

130 Yaxchilán, Estela 7; CPN33, asiento del sexto personaje de perfil a la izquierda: Maudslay 1889-1902, V: lámina 96, passim.

131 Baudez 1988; 1994.

132 Palenque, Templo de la Cruz Foliada: Baudez 1991; Hellmuth 1993: 38; Bonampak, Estela 1: Mathews 1980: 63, figura 3.

133 Greene Robertson 1985, II: lámina 177.

134 Baudez 1991: figura 3a.

135 Villacorta y Villacorta 1977.

136 Baudez 1984: figura 2; 1994: 262, figura 115; Schele y Miller 1986: figura 42.

137 Grove 1984: figuras 5 y 8; lámina VIII.

138 Beetz y Satterthwaite 1981: figuras 24 y 42b.

139 Baudez 1994: figura 96b.

140 Baudez 1994: 162-163, figuras 77 y 78.

141 Greene Robertson 1991, IV: láminas 120 y 121.

142 Beetz y Satterthwaite 1981: figuras 5 y 7.

143 Hellmuth 1993: anverso p. 11, dibujo de Ian Graham.

144 Pendergast 1982: figura 55; Mathews y Pendergast 1979: figura 2; Hellmuth 1993: 75.

145 Graham 1967: figura 51.

146 Becquelin y Taladoire 1990: figura 129.

147 Baudez 1988: 140-141.

148 Greene Robertson 1991: figura 9, 153.

149 Baudez 1994: 197; figura 97.

150 Falta un mascarón de reptil visto de perfil, varios GI, y toda la parte inferior de la decoración.

151 Coggins 1983: 61.

152 Estos elementos son característicos de los Tubular Headdress Monsters de Hellmut (1987: figuras 366-385).

153 Véase CPN109, 110 y 111. Baudez 1994: 147-151; figuras 69-71.

154 He demostrado anteriormente que «9-Cabeza» es idéntico al elemento principal del friso acuático (Baudez 1984: 144-146; 1994: 262-263).

155 Figuras 45-50 de la figura 1, M. E. Miller 1986; véase también M. E. Miller 1995: 60-61.

156 También los músicos que anteceden a los danzantes portan este tocado (waterlily pad headdress, Hellmuth 1987: 160). Aparece, entre otros lugares, en la cabeza de los gobernantes de la Estela N de Copán (CPN26). Baudez 1994: 80-87.

157 Baudez 1994: 255.

158 Baudez 1984.

159 Greene Robertson 1985a: figuras 79-89.

160 Miles 1965: figura 9; Quirarte 1973: 11c.

161 Quirarte 1973: figura 11b; Parsons 1986: figura 162; Baudez y Becquelin 1984: figura 18.

162 Jones y Satterthwaite 1982: 64-74; figuras 51 y 104; Baudez 1994: 115.

163 Estelas 3, 5 y 6; Beetz y Satterthwaite 1981: figuras 3, 6-8, 30a, 31a, 32a, 32c.

164 Baudez 1994: 280.

165 En mi opinión, la interpretación que propone Schele (1985; Schele y Miller 1986: 191) acerca de la serpiente de la Estela Hauberg, viendo en ella una «serpiente de visión» (vision serpent), carece de fundamento. No parece haber razones sólidas para identificar borbotones de sangre en el raudal allí representado, mientras que los pequeños personajes que en él flotan serían víctimas del sacrificio y el conjunto sería un axis mundi. Tampoco las hay para pensar que el rey tiene una visión, siendo que no mira la serpiente que tiene arriba de la cabeza. Por añadidura, esta interpretación no toma en cuenta los otros y cuantiosos ejemplos de serpiente celeste de la iconografía maya, ni la naturaleza celeste de la serpiente, que es también vara ceremonial.

166 Jones y Satterthwaite 1982: 13-16; figura 5, 85.

167 Baudez 1994: 208-209; figuras 102-103.

168 Jones y Satterthwaite 1982: figura 78.

169 Ibidem: figuras 80-81.

170 CPN999 del grupo 10K. Baudez 1989; 1994: 235, figuras 112b, 111.

171 Baudez 1988: 140-141.

172 El año solar dura en realidad 365, 2422 días.

173 Estela 2 de Chiapa de Corzo, 36 aC; Estela C de Tres Zapotes, 31 aC; Estela 2 de Abaj Takalik, último siglo antes de nuestra era; ya en la era cristiana: Estela 1 del Baúl, 36 dC; Estela 5 de Abaj Takalik, 126 dC; Estela 1 de La Mojarra, 143 y 156 dC; Estatuilla de Tuxtla: 162 dC; entre otras.

174 Berlin ha demostrado ya que existen diferencias fundamentales entre ambos sistemas. En la mayoría de los casos, los signos del novenario maya son simbólicos, mientras que los señores aztecas de la noche están claramente diferenciados entre sí y cuentan entre ellos deidades importantes, tales como Centéotl o Tláloc. Por añadidura, ambos sistemas funcionan de manera diferente: entre los aztecas, el primer día del tonalpohualli se hallaba siempre regido por el mismo señor (Xiuhtecutli); en cambio, entre los mayas, la serie de 260 días empezaba siempre con un glifo G distinto (1977: 65-67).

175 Schele y Miller 1986: 55.

176 El texto del panel norte de la puerta contiene un fragmento en el que se indica que, en tal fecha, «Venus tomó su sitio» (es decir, reinó en cierto rumbo del universo). Además, el número de distancia entre esa fecha (fecha H) y la última fecha del texto (fecha P) es de 8 760 días. Este intervalo tiene un significado capital, por las correspondencias que establece entre varios ciclos: quince ciclos venusinos (15 por 584 días), 24 haabes (24 por 365 días) y tres ciclos Venus-haab (que corresponden cada uno a la coincidencia de cinco ciclos venusinos y ocho haabes). Baudez y Riese 1990: 450; Lounsbury 1982: 154-155.

177 Aveni y Hartung 1976; Closs, Aveni y Crowley 1984; Baudez 1987: 63-71.

178 Schele y Ereidel 1990.

179 Por ejemplo, el cambio de portadores de año ocurrido entre el periodo Clásico (Akbal, Lamat, Ben y Etz’nab) y el Posclásico tardío (Kan, Muluc, Ix y Cauac).

180 Tal es precisamente la diferencia entre astrología y astronomía.

181 Thompson 1971: 142-143, figura 26, 49-57; 27, 53-66; 133, figura 24, 18-25. Este autor cita un caso en el que T544 tiene el valor del numeral 4. Ibidem, 137, figura 137, figuras 25, 52.

182 Berlin 1963: 95.

183 Stuart y Houston 1994: 9, nota 1.

184 Thompson 1971: 134, figura 24, 38-41; figura 22, 8-10.

185 Dintel 2 del Templo IV. Jones y Satterthwaite 1982: figura 73.

186 Greene Robertson 1991: figuras 95 y 97.

187 Baudez 1994: 33-35, 68-69, figura 118; Thompson 1971: 107, figura 23, 18-20.

188 Becquelin y Baudez 1979-1982: 26-27, figuras 23-24.

189 Becquelin y Baudez 1979: 48; 1982: figura 56a y 56b.

190 Monumento 12 en Becquelin y Baudez 1982: 664; Mathews 1983: 39.

191 Thompson 1971: 209-210.

192 Thompson 1971: 210, figura 34, glifos 46-57.

193 piedras Negras, Estela 40; véase Kubler, 1977: figura 8j.

194 M. D. Coe 1973: número 42.

195 M. D. Coe 1973: número 49.

196 G. E. Stuart 1992: 135-136.

197 Greene Robertson 1991: figuras 33 y 43.

198 Tal es el caso, por ejemplo, en la Estela P (CPN29) de Copán. Baudez 1994: 95; D. Stuart 1988.

199 Baudez 1994: 136, 173; Schele (1984) ha demostrado que el complejo formado por el seudo- Tláloc y el «signo del Año» estaba asociado tanto con el autosacrificio (Dinteles 17, 24 y 25 de Yaxchilán) como con el sacrificio de los cautivos (Estela 2 de Aguateca y Estela 16 de Dos Pilas).

200 Baudez 1994: 115.

201 Se conoce como «excéntrico» a un objeto plano, tallado en sílex u obsidiana, de forma a menudo muy compleja, que servía durante los rituales del sacrificio.

202 El sol diurno, representado por el quetzal y la guacamaya, podría asumir también la apariencia del mono, tal como lo indica el animal que aparece en lugar de k’in en el Dintel 48 de Yaxchilán. Graham 1979.

203 D. Stuart 1987: 15.

204 Greene Robertson 1983: figura 68.

205 Baudez 1992: 44; véase también Coggins 1988, y Taube 1992: 73.

206 Berlin 1963.

207 Baudez 1995.

208 Baudez 1994: figuras 69 y 89.

209 Berlin 1963.

210 Hellmuth 1987: figuras 84 y 141.

211 Hellmuth 1987: figura 142.

212 La máscara Wray, en Hellmuth 1987: figura 137.

213 El pez xoc corresponde muy probablemente al tiburón; es la personificación y la deidad tutelar del noveno día muluc, que equivale al día atl (agua) del calendario azteca. Constituye pues una expresión privilegiada del mundo acuático, lo cual resulta lógico, después de todo, en el caso de un pez. Cabe señalar que es también la deidad tutelar del decimotercer mes, zotz.

214 Hellmuth 1987: figuras 70 y 73.

215 Ibidem: figura 72.

216 Ibidem: figura 75, 77 y 142.

217 La cabeza humana con sombrero de uno a tres picos, llamada jester god en la literatura especializada estadounidense, equivaldría a ahau. Schele 1974: 49-50; Schele y Freidel 1990: 436, nota 30.

218 De esta manera, es posible encontrar una mandíbula descarnada en lugar de la concha (Hellmuth 1987: figura 75), o un ala en lugar de las franjas entrecruzadas (ibidem, figuras 75 y 77) o de la concha (Ibidem, figura 76). La espina, por su parte, es mucho más compacta, con una «punta» muy redondeada; Hellmuth (op. cit.) ve en ella una mezcla de aguijón de raya y de diente de tiburón.

219 Durante el Clásico tardío se suman a los rasgos ya citados las grandes conchas bivalvas que ocultan las orejas.

220 Hellmuth 1987: figuras 84 y 141.

221 Ibidem: figura 136.

222 Hellmuth 1987: figura 685.

223 M. D. Coe 1973: 49.

224 En C13-14, según Thompson 1971: figuras 24 y 41.

225 Maudslay 1889-1902, vol. II: lámina 26.

226 Lounsbury (1985) ve respectivamente en GI Senior, GI Junior y GIII a Hun Hunahpú, Hunahpú y Xbalanqué, del Popol Vuh. Esta interpretación deja de lado la larga existencia de GI y su carácter híbrido. Por su parte, Kelley (1965) identifica en GI a Venus, dado que nació en Palenque un día 9 Ik, equivalente de 9 Ehecatl, que es la fecha de nacimiento del Quetzalcóatl mexica. Según Schele y Miller (1986: 48), GI estaría asociado tanto con Venus (por la razón anteriormente citada) como con el Sol.

227 Hellmuth 1987: figura 636; Schele y Miller 1986: figura 34.

228 Taube 1989; 1992.

229 Baudez 1994: 62-63.

230 Thompson 1970: 278.

231 En Copán, cuando los bacabes sostienen al monstruo terrestre que constituye las banquetas, se encuentran bajo la superficie; en cambio, se encuentran sobre ella cuando llevan a cuestas el cielo, como en la puerta interior de la Estructura 22 (Baudez 1994).

232 Por su estilo, podemos decir que el Altar 4 data de fines del Clásico temprano o de los albores del Clásico tardío. Jones y Satterthwaite 1983: figura 58b.

233 Véanse CPN13 (Baudez 1994: 58, figura 21) y 25 (ibidem, 80, figura 33a), así como la banqueta de la Estructura 9N-82 (Baudez 1989: 73-81).

234 M. D. Coe 1978: figura 10.

235 Baudez 1994: 170, figura 83.

236 Baudez 1994: figura 112a. La oposición expresada por el binomio bacab/esqueleto reaparece en el conjunto glífico G del texto con personajes enteros de la banqueta de la Estructura 9N-82. (Baudez 1989a).

237 El objeto de cerámica antropomorfo compuesto de dos partes (¿acaso un incensario?), hallado en la Sepultura 10 de Tikal (correspondiente al Clásico temprano), y que lleva entre sus manos unidas una cabeza cortada, representa a un anciano con barba, cuya orejera decorada por tres puntos permite identificarlo como un bacab. La máscara que lleva en la cintura combina una cabeza de tiburón con colmillos de bordes dentados que remiten al jaguar pax. Baudez y Becquelin 1984: figura 285.

238 En los códices, el sufijo T63 o T64, descrito por M. D. Coe (1973: 14-15) como «two netted elements separated by an eye-like element» y que pareciera reproducir el tocado de los bacabes, acompaña en ocasiones el glifo T528, cauac o tun (periodo de 360 días), formando así el nombre pauahtun. El problema es que T63 o T64 también aparece como sufijo de una concha marina, un caparazón de tortuga o el glifo k’in, entre otros, sin que estas asociaciones den como resultado pauahtun. Thompson (1970: 278-279) atribuye a T528, que a menudo es deidades, los cuatro antecedido por el numeral cuatro, el valor de ku, «deidad», traduciendo entonces el conjunto como cantul ti ku, cantul ti bakab, es decir, las cuatro bacabes. T63 o T64 asociado con k’in podría ser interpretado como «fiesta de bacabes». Así, el sufijo en cuestión serviría para designar el concepto de bacab; asociado con una concha marina, se referiría al bacab de la concha; asociado con un caparazón de tortuga se referiría al bacab de la tortuga, etcétera.

239 Véase especialmente el gran mascarón cauac que llevan en el muslo los bacabes de la puerta interior de la Estructura 22 de Copán. Baudez 1994: figuras 102-103.

240 Stephens 1843, 2: láminas XV-XVII; Pollock 1980: figura 627.

241 Schele 1978: figuras 11 y 12.

242 Baudez 1989a: 79-81.

243 Baudez 1989a: 81.

244 Uno de los ancestros que aparecen en la Estela 5 Este (CPN47) lleva el mismo tocado decorado con trenzas que el personaje principal, 18-Conejo, en la Estela A. Baudez 1994: 23.

245 Estelas 1 (CPN38) y 5 Este (CPN47). Véase Baudez 1994: 109, 131.

246 Así sucede, por ejemplo, en las Estelas 3 (CPN41) y 5 Este (CPN47).

247 Estela 5 Este (CPN47). Baudez 1994: 95-97.

248 Baudez 1994: 28.

249 Marcus 1976: 140-144; Baudez 1994: 95-97.

250 Schele y Miller 1986: 46-47; Baudez 1994: 257.

251 Sin embargo, a semejanza de lo que ocurre con el faraón en el Egipto antiguo, siempre es el señor maya, y no sus sacerdotes, quien aparece representado durante la acción ritual.

252 D. Stuart 1988.

253 Becquelin y Baudez 1979: 173.

254 Tlaquechcotonaliztli. Nicholson 1971: 432.

255 L. A. Smith 1972: 210.

256 Ibidem 1950: 103-105.

257 W. R. Coe 1990.

258 Fash 1991: 171.

259 Baudez y Mathews 1978.

260 Así ocurre sobre todo en Bonampak, tanto en las pinturas (M. E. Miller 1995: 66-67) como en los dinteles (ibidem: figuras 11-13).

261 Becquelin y Baudez 1979: 173, 177 y 188. Véase otro ejemplo, relativo a San José, en Thompson 1939b: 211.

262 W. R. Coe 1990.

263 Se ha señalado la existencia de esqueletos sin cabeza en Baking Pot, Uaxactún, Dzibilchaltún, Altar de Sacrificios y Tikal (Welsh 1988). Se sabe de cráneos depositados como ofrenda en Uaxactún y Seibal, entre otros sitios (ibidem: cuadro 39). Sin embargo, es preciso hacer gala de prudencia antes de interpretar dichos vestigios como resultado de una decapitación ritual, pues la cabeza pudo haber sido separada del cuerpo en otras circunstancias: puede ser un trofeo arrancado a una víctima sacrificada pero también a un enemigo muerto en el campo de batalla; puede también proceder de una sepultura anterior y representar los restos sagrados de un ancestro. En principio, el contexto (ubicación, objetos relacionados con el hallazgo, etcétera) debe ayudar a resolver caso por caso esta incógnita.

264 La sepultura de piedra descubierta en Mangales, en el valle de Salama (Altos de Guatemala) data de dicho periodo: en ella, el hombre enterrado estaba acompañado por objetos de jade y de concha, además de tres cabezas-trofeo. Sharer y Sedat 1987.

265 véase por ejemplo la vasija de Princeton. M. D. Coe 1973: número 42.

266 Marquina 1964: lámina 266.

267 M. E. Miller 1986.

268 Graulich 1988.

269 Por ejemplo los altares D y M de Copán. Baudez 1994.

270 Robicsek y Hales 1981: vasijas 19-23 y 25-27.

271 Tal es el caso, principalmente, en la Estela A de Copán.

272 En Tonina, seguramente por la proximidad geográfica con los Altos, sí hay un decapitado labrado en piedra en altorrelieve y una cabeza colosal (Becquelin y Baudez 1982, vol. 3: figuras 163 y 117). En un famoso relieve mural de estuco, en el mismo sitio, aparece un esqueleto que lleva en alto una cabeza humana recién degollada, representada con un impresionante realismo. Yadeun 1993: 115.

273 Sobre todo en la región de Santa Lucía Cotzumalhuapa (Parsons 1967-1969; 1986), donde la decapitación tiene probables antecedentes en las cabezas colosales del Preclásico tardío de Monte Alto (Parsons 1986), derivadas a su vez de las cabezas colosales olmecas, que no constituyen retratos de los jefes locales sino trofeos de enemigos vencidos.

274 La iconografía relativa a la cabeza-trofeo parece sin embargo limitarse a la zona sur de las tierras bajas, pues se han encontrado ejemplos en Bonampak (M. E. Miller 1986; 1995), Yaxchilán (Graham y von Euw 1977), Chinkultic (Navarrete 1984), Copán (Baudez 1994) y algunos otros sitios más. Generalmente, los personajes portan de una a seis cabezas a manera de pectoral o de collar; en contadas ocasiones, las cabezas se encuentran en el tocado o atadas a una bolsa para copal.

275 M. E. Miller 1995: 65-66.

276 Stirlingy Stirling 1942: 639-642; Stirling 1943: 59, lámina 48; Drucker, Heizer y Squier 1959: 272.

277 Stirling y Stirling 1942: 639-641; Stirling 1943: 59, lámina 47a; Drucker, Heizer y Squier 1959: 272 y 274. Un punzón semejante fue hallado en una ofrenda dedicatoria del Preclásico medio, en el sitio maya de Seibal. Willey 1978: 97.

278 Kidder, Jennings y Shook 1946.

279 Coggins 1983: figuras 20-21.

280 Se han encontrado dientes fósiles de tiburón en Kaminaljuyú, Palenque, Uaxactún, Tikal, Guaytán, etcétera (Ruz 1968: 160), así como en Toniná (Becquelin y Baudez 1979-1982: 1019).

281 Cuatro ofrendas dedicatorias de Tikal (ofrendas 71, 184, 190 y 239), pertenecientes al Clásico tardío, contenían este tipo de implementos. W. R. Coe 1990: 385-386, 521 y 569.

282 Fash 1991: 147-149.

283 En el friso de Balamkú, los soberanos adoptan la misma pose, con las manos reunidas en lo alto del pecho, cual si llevaran una vara ceremonial. Baudez 1996.

284 Becquelin y Baudez 1979-1982: 166-178. El uso de navajas puntiagudas estaba muy extendido en las tierras bajas mayas durante el Clásico tardío, por ejemplo en Holmul (Mervin y Vaillant 1932: 85), San José (Thompson 1939b: 171-172), Altar de Sacrificios (Willey 1972: 214), Tikal (W. R. Coe 1990), etcétera.

285 Ofrendas III-I, III-2 y II-3. Becquelin y Baudez 1979-1982: 168, 170 y 992; figura 224.

286 Graham y von Euw 1977.

287 M. E. Miller 1995: 68-69.

288 Baudez 1994: figura 117a.

289 Greene Robertson 1985: figura 277; Jones y Satterthwaite 1982: figura 40.

290 La lanceta personificada fue identificada por primera vez en la vasija conocida como vasija de Hue- huetenango, en la cual varios hombres que llevan una lanceta en mano están en cuclillas cerca de cuencos donde se halla posiblemente contenida la sangre procedente de su sexo (Thompson 1961; Joralemon 1974).

291 Baudez 1994: 268-270, figuras 116d-k.

292 Graham y von Euw 1977; Schele 1984: figuras 19c y 19d.

293 El tratamiento iconográfico del cacao en Copán tiene muy probablemente origen en los Altos y en el litoral del Pacífico de Guatemala. Acerca de los incensarios de Amatitlán y de Escuintla y del valor simbólico del cacao, véase Berlo (1984: 160-161).

294 Los soportes de incensario pueden ser clasificados en dos grandes tipos: el primero abarca soportes cuyo extremo superior incluye tres o cuatro puntas verticales (prongs, en inglés), fijas o movibles, que hacían provisionalmente las veces de pies para la escudilla donde ardía el copal. Estos incensarios existían en los Altos desde el Preclásico temprano. El segundo tipo corresponde a un tubo hueco, generalmente decorado en relieve, presente en muchos sitios (Copán, Seibal, Toniná, Caracol, Altar de Sacrificios, Piedras Negras, etcétera), y cuyos ejemplares más famosos son los de Palenque, profusamente adornados.

295 La Estela 25 de Izapa proporciona a este respecto una ilustración impresionante. Barrera Vásquez et al. 1980: 272.

296 Fase Salinas, Tipo Miseria Appliqué: variedad Cuh (Adams 1971: 53-54, figuras 95c-g).

297 Fase Ayn, Tipo Miseria Appliqué: variedad Ixtanclá (Adams 1971: 54, figuras 98a-e).

298 Tipo Pedregal Modeled en Seibal (Sabloff 1975: 114-121; figuras. 217-224), Altar de Sacrificios (Adams, 1971: 57, figura 106a), Caracol (Chase y Chase 1987: figura 9) y otros tipos comparables en Toniná (Becquelin y Baudez 1979-1982: 244-246), Piedras Negras, Quen Santo, Uaxactún, etcétera. En Seibal, el tipo Pedregal Modeled desaparece durante la segunda parte del Clásico terminal (fase Bayal).

299 Cabe recordar que en la parte norte de la subestructura del Templo de la Cruz fue hallado un incensario de estilo clásico temprano, adornado con una cabeza de GI que lleva un yelmo de tiburón. Dada la popularidad de GI durante ese periodo (Hellmuth 1987), es posible que los incensarios de Palenque hayan tenido a GI por efigie, antes de adoptar la del sol nocturno.

300 Baudez 1988. Arnoldo Gónzalez ha hecho notar que todos los incensarios asociados con el Grupo de la Cruz presentan una cabeza solar como elemento principal, mientras que los incensarios con rostro humano están asociados con las estructuras situadas al este de dicho grupo (comunicación personal 1995).

301 El carácter real de las estatuillas queda demostrado por su atuendo y sus joyas, comparables a los de los señores mayas labrados a los lados del Altar Q (Fash 1991: lámina VI, 106-111; Cavatrunci, Orefici y Terenzi 1992: 138 y 134). Una de las estatuillas reproduce la efigie de Yax K’uk’ Mo’, fundador de la dinastía, retomada en el Altar Q. Aunque Fash menciona únicamente siete tapas adornadas con una figura real, el plano de la tumba (ibid., 108) muestra claramente once. Según René Viel (comunicación personal, junio de 1995), existen otros fragmentos de cerámica que indican la presencia de un incensario más. Estos incensarios proceden probablemente de las tierras altas. Véase el personaje que toca el tambor, en la tapa del incensario de Kaminaljuyú (Kidder, Jennings y Shook 1946: 210-211; figuras 201i y 207g).

302 W. R. Coe 1967: 18.

303 Baudez 1994: figura 93a y b.

304 Rands y Rands 1959.

305 Becquelin y Baudez 1979.

306 M. E. Miller 1995: 68-69.

307 Pendergast 1982: 117.

308 Gracias a los cuantiosos ejemplos que nos brindan las excavaciones intensivas de algunos de los sitios más importantes, como Tikal o Altún Ha, fue posible realizar recientemente un estudio global de las ofrendas de fundación. Véase Calligeris 1999.

309 L. A. Smith 1972: 205.

310 En Tikal, 80 de 119 ofrendas (es decir, 67.2 %) incluyen objetos líticos manufacturados. El 65 % de esas 80 ofrendas asocian el sílex y la obsidiana, mientras que las ofrendas en las que la obsidiana y el sílex aparecen solos representan apenas 18.7 % y 16.2 %, respectivamente (W. R. Coe 1990; Calligeris 1999). Lo mismo ocurre en Piedras Negras: de las 73 ofrendas dedicatorias donde fueron hallados excéntricos, 51 (69.8 %) contienen instrumentos tallados en ambos minerales (W. R. Coe 1959: 104). De las 588 ofrendas dedicatorias consideradas dentro del corpus de estudio de Calligeris, que abarca el conjunto de las tierras bajas mayas durante el Clásico, 271 (46 %) incluyen elementos líticos. La asociación del sílex con la obsidiana caracteriza a 145 ofrendas (53.5 %), mientras que la obsidiana y el sílex solos apenas alcanzan 23.9 % y 22.5 % respectivamente (Calligeris 1999).

311 Puede verse un ejemplo de lanceta «obscurecida» en la expresión traducida como «hijo de padre o madre» en el texto de la Estela 7 de Yaxchilán.

312 D. Stuart (1988: 189-193) asocia a este par de remeros con el autosacrificio.

313 Calligeris (1999: 220) ha sugerido que las formas redondas halladas en Piedras Negras (medias lunas, anillos y discos), a menudo talladas en sílex, podrían remitir al mundo celeste y solar; por el contrario, la obsidiana, utilizada de preferencia para formas alargadas (cuchillas de doble punta, alacranes, ciempiés y serpientes), correspondería al inframundo, ámbito sombrío donde hallan refugio los animales que buscan la frescura y la obscuridad.

314 En 49 % de las ofrendas dedicatorias de Tikal priva la asociación entre concha y jade, mientras que la concha sin jade sólo aparece en 16 % de las ofrendas y el jade sin concha en 3 % de ellas (Calligeris 1999). Los porcentajes cambian en Piedras Negras: la concha y el jade aparecen juntos en apenas 20.2 % de las ofrendas; la concha sin jade fue hallada en 31.9 % de ellas y el jade sin concha en 43.6 % de los casos (W. R. Coe 1959: cuadro 5).

315 Recordemos que la diosa del agua entre los aztecas, esposa de Tláloc, se llama Chalchiuhtlicue, «la de la falda de jade». Algunas de las ofrendas dedicatorias (en el Complejo N) del Templo Mayor de Tenochtitlan, ubicadas en la parte consagrada a Tláloc, incluían grandes tinajas pintadas de azul, con cuentas de jade en su interior, y que fueron halladas boca abajo encima de un tazón. La tinaja de agua boca abajo es un icono muy común en Mesoamérica, que sirve para ilustrar la lluvia. En este caso, las cuentas de jade representan obviamente el agua de lluvia (López Luján 1993: 387-389).

316 Thompson 1971: 49, 87 y 110.

317 En Tikal, el animal más recurrente en las ofrendas dedicatorias del Clásico tardío es el pescado (Calligeris 1999).

318 Las caracolas gigantes esculpidas en bulto redondo y depositadas en la plataforma de la Estructura 12 de Copán (que representa un friso acuático en tres dimensiones) son moluscos marinos, no gasterópodos de agua dulce (Baudez 1994: 181). Cabe señalar también la presencia excepcional en las ofrendas dedicatorias de animales anfibios (cocodrilos o tortugas), que quizá simbolizan la superficie terrestre y no el inframundo húmedo. Tal es el caso de la «capa dérmica» de las ofrendas del Complejo A del Templo Mayor de Tenochtitlan (López Luján 1993: 251-252).

319 En las ofrendas dedicatorias y las sepulturas, las conchas marinas van a menudo acompañadas por conchas de moluscos de agua dulce, principalmente Pomacea flaggellata. Los mexicas también utilizaban objetos procedentes del mar para referirse a las aguas subterráneas, tal como lo demuestran algunas ofrendas halladas en el Templo Mayor de Tenochtitlan. (López Luján 1993: 251-252).

320 Coggins 1983.

321 Así lo comprueban las imitaciones de jade halladas en tumbas de La Venta. (Stirling y Stirling 1942: 639-642; Stirling 1943: 59, lámina 48; Drucker, Heizer y Squier 1959: 272).

322 En Toniná, por ejemplo. Becquelin y Baudez 1979-1982: 924-925.

323 Schele y Miller 1986: 186 y lám. 60.

324 En Tikal, esta combinación aparece en 26.8 % de las ofrendas dedicatorias correspondientes al periodo Clásico en su conjunto. Calligeris 1999.

325 En Tikal, los elementos pertenecientes a un espejo aparecen en 43 % de las ofrendas dedicatorias del Clásico temprano y en 32 % de las del Clásico tardío.

326 Becquelin y Baudez 1979-1982: 170 y 175; Strömsvik 1941; W. R. Coe, 1959: 91; Brady et al. 1997.

327 Once de las 21 ofrendas dedicatorias del Clásico temprano en Tikal contienen vértebras de serpiente. Calligeris 1999.

328 Calligeris 1999.

329 Baudez 1994: 262.

330 Solsticio de invierno, solsticio de verano, amanecer y atardecer. En el tzolk’in del Códice Madrid (pp. 75-76), estas direcciones están indicadas por las dobles curvas punteadas dibujadas entre los brazos de la cruz de Malta, que expresan por su parte los cuatro puntos cardinales.

331 L. A. Smith 1972; Willey, Bullard et al. 1965; W. R. Coe 1959.

332 W. R. Coe 1990, vol. II: 426; vol. IV: figuras 132 y 135.

333 W. R. Coe 1990, vol. II: 324; vol. IV: figura 71b.

334 Ibidem: 366; vol. IV: fig. 104a. La ofrenda 186 (ibidem, vol. II: 369 y vol. IV: figura 102) contiene los restos de una tortuga y dos serpientes, pero no presenta una separación notable entre niveles. Por su parte, la ofrenda 74 (ibidem, vol. II: 435-438 y vol. IV: figura 146f) incluye dos niveles distintos pero de idéntico contenido, aunque W. R. Coe no tiene la certeza de que ambos hayan sido depositados al mismo tiempo.

335 López Luján 1993: 237.

336 López Luján 1993: 284.

337 Por ejemplo, los excéntricos de sílex aparecen en Uaxactún exclusivamente en las ofrendas dedicatorias del Clásico temprano (Kidder 1947: 28-29).

338 L. A. Smith 1972: cuadro 4.

339 Los cráneos aislados y los esqueletos sin cabeza hallados durante las excavaciones en diversos sitios demuestran la existencia de sacrificios humanos por decapitación.

340 Welsh 1988.

341 W. R. Coe 1990, vol. II: 479-487; vol. IV: figura 160.

342 Según Coggins (1975), se trata del rey Curl Nose (Nariz rizada).

343 «In a massive manner, content either matches or approximates that encountered in such Acropolis-founded deposits such as Ca. 86, 120, 140 and 186» (W. R. Coe 1990, vol. II: 486).

344 Esta sepultura data del siglo v de nuestra era. Fash 1991: 92-93 y figuras 44-46.

345 En la Sepultura 1 reaparece la asociación entre tortuga y venado, además de dos cráneos de pécari (Longyear 1952: 40-41).

346 Sepultura 91B-1. Taschek y Ball 1999: 220-221.

347 Sepultura 116: W. R. Coe 1990, vol. II: 604-609; vol. V: figura 260.

348 La costumbre de colocar obsidiana y sílex en grandes cantidades sobre las tumbas parece bastante extendida en las tierras bajas. Así ocurre en Uaxactún, por ejemplo, con las sepulturas A-20 y A-22, correspondientes al Clásico temprano (L. A. Smith 1950: 96), o en Altar de Sacrificios, con la Sepultura 128 correspondiente al Clásico tardío, donde ocho o nueve millares de trozos de sílex fueron colocados en la parte superior de los muros de la cripta y cerca de las vigas del techo (L. A. Smith 1972: 220).

349 W. R. Coe 1990, vol. II: 641-646; vol. V: figura 282.

350 Fash afirma, por ejemplo, que el ocupante de la Sepultura VIII-36 es un sacerdote, pues fue enterrado con «all the utensils associated with an individual who practised religious rituals» (1991: 92). De ser así, todos los entierros relativamente elaborados de los mayas pertenecerían a sacerdotes.

351 Elegimos deliberadamente dar el ejemplo de las sepulturas reales, pues difícilmente pueden ser tachadas de «pobres».

352 López Luján (1993: 251) ha hecho notar que, en las ofrendas dedicatorias de tipo A del Templo Mayor de Tenochtitlan, ninguno de los animales aparece completo. Los mexicas depositaban sólo ciertas partes de la anatomía de cada animal: los dientes y partes del cráneo en el caso de los pescados; el caparazón de las tortugas; el cráneo y las láminas córneas de los cocodrilos; la sierra del pez sierra; el cráneo y la piel de las serpientes; la piel del puma.

353 L. A. Smith 1972: 215-216.

354 No obstante, cabe recordar que las ofrendas correspondientes a la inauguración de un monumento presentan un contenido -y por ende un significado- ligeramente distinto.

355 En el mercado del arte, se tiende a presentar toda figurilla de alta calidad como procedente de Jaina. Si bien es cierto que en esa isla de Campeche fueron encontradas muchas figurillas, las «figurillas de Jaina» se hallan ampliamente repartidas en toda el área maya. Jaina aparece más como un centro ceremonial que como una ciudad, pues sirvió de cementerio para una abundante población instalada sobre el continente. Las tumbas allí encontradas contienen casi siempre figurillas, mientras que su presencia es excepcional en otros lugares.

356 Becquelin y Baudez 1979-1982: 1075-1076; figura 264, a-g.

357 La procedencia doméstica de los restos de figurillas es patente en Tikal, Altar de Sacrificios y Toniná. En Palenque, en cambio, parecen provenir principalmente de los templos y palacios (Rands y Rands 1959: 558). Empero, si bien la situación en Palenque es opuesta a la de Tikal, sería preciso realizar excavaciones en las viviendas del primer sitio para después comparar la popularidad relativa de las figurillas en ambos contextos (Becquelin y Baudez 1979-1982: 1092).

358 Drucker, Heiser y Squier 1959: 152-161; Gann 1900: 680-681; 1918; Chase y Chase 1988; D. Chase 1991: 89-96.

359 Schele (1988) ha demostrado de manera convincente que ni Chan Bahlum ni Kan Xul eran de este mundo en el momento al que se refieren las escenas plasmadas en el panel de la Estructura xiv y en el de Dumbarton Oaks, respectivamente. Ambos paneles celebran aniversarios; el primero de ellos remite a un acontecimiento del pasado mítico ocurrido 945 748 tunes atrás.

360 Coggins 1983: 44, figura 39.

361 Schele 1988: figura 10.9.

362 Según lo hemos visto ya, la Estructura 10L-12 de Copán es una escena ritual que representa un friso acuático. Por su parte, los bloques cuadrados CPN109, 110 y 111 llevan labrado un friso acuático sobre sus cuatro lados y pueden haber hecho las veces de plataformas de baile. Baudez 1994: 147-151.

363 Maya MT10, dibujo de B. Riese 1990.

364 La fecha de inauguración de ambos monumentos es 9.17.5.0.0, es decir, 775 dC, mientras que la fecha de aniversario celebrada es 9.1.0.0.0 (455 dC).

365 Baudez 1992.

366 M. E. Miller 1986: 140. Estas esculturas son comúnmente llamadas, en la literatura especializada, Estelas 1 y 2 (Greene, Rands y Graham 1972: 178-180).

367 Reents-Budet 1994: 198, a partir de una idea de Schele, 1988.

368 M. D. Coe 1978: vasija 4.

369 Vasija MS0739 del Museo Popol Vuh de Guatemala. La repetición de un glifo que puede ser leído como way (lo cual significa, entre otras cosas, «transformación» y «nahual»), observada en las inscripciones de esta vasija y en otras más, conduce a la autora a interpretar dichas figuras como representaciones de «co-esencias» sobrenaturales en las que los seres humanos supuestamente se transforman durante esos ritos (Reents-Budet 1994: 272). Por mi parte, no encuentro en la iconografía indicio alguno de que esas figuras sean «co-esencias», ni tampoco huella alguna de esas transformaciones. O bien la lectura del glifo es incorrecta, o bien el glifo no está directamente relacionado con la imagen.

370 Schele (1988: 294-298) ha criticado la interpretación de Adams (1971: 76-78), según la cual la iconografía de esta vasija ilustra una ceremonia histórica realizada con motivo del entierro de la mujer de la Sepultura 96, ceremonia a la que habrían asistido dignatarios de Yaxchilán y Tikal. Schele demuestra, con argumentos convincentes, que se trata más bien de una escena mítica que tiene por marco el inframundo.

371 Baudez y Becquclin 1984: figuras 161-163; Reents Budet 1994: 174.

372 Una vez más, recurriendo al glifo identificado como way, Reents-Budet ve en estas escenas danzas de transformación ritual (1994: 177). Aunque podría admitirse que ciertos personajes con cráneo y patas de jaguar están en vías de transformarse en dicho animal, semejante explicación no puede generalizarse. Durante los últimos años, los mesoamericanistas han cedido a la tentación de interpretar la hibridez de cualquier ser refiriéndola a un proceso de transformación, pero no se trata de una hipótesis pertinente en todos los casos. Es muy conocida la predilección de los artistas mayas, y de otras regiones, por las formas «monstruosas» que reúnen rasgos de procedencias diversas y a menudo contradictorias. Además, ¿cómo saber si el personaje de calzón mixto es una serpiente que se está transformando en jaguar en vez de un jaguar que se está transformando en serpiente?

373 M. E. Miller 1986, 1995.

374 Véase sobre todo la escena de extracción de visceras plasmada en la vasija 33, en M. D. Coe 1973.

375 Baudez 1994: 151-154.

376 Becker 1971; Chase y Chase 1994.

377 Hendon 1987.

378 Bebida fermentada que se obtiene mezclando miel con la corteza del árbol que lleva el mismo nombre (Lonchocarpus longistylus).

Table des illustrations

Titre La religión clásica (250-950 dC)
Légende Figura 12. El monstruo de la Tierra y el medallón cruciforme: a) Cueva de Oxtotitlán, Guerrero. Un hombre está sentado sobre un mascarón del monstruo de la Tierra pintado arriba de una de las entradas de la cueva. b) Chalcatzingo, Monumento 9. Esta losa de piedra fue recortada en forma de medallón cruciforme que corresponde a las fauces de un mascarón de jaguar. c) Chalcatzingo, Relieve 1. Un rey está sentado entre las fauces de un jaguar vistas de perfil, que adoptan nuevamente la forma de un medallón cruciforme. d) Copán, Estructura 18, jamba sureste. El rey está parado sobre un medallón cruciforme; plantas brotan entre los lóbulos; notar los signos cauac e imix dentro del medallón.
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Légende Figura. 13. Chicanná, Estructura 2: templo teratomorfo (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 14. Kabah, Codz Pop. La fachada está enteramente cubierta por mascarones del monstruo de la Tierra (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 15. Copán, Estructura 22. Mascarones cauac apilados en las esquinas del templo (fotografía J. P. Courau).
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Légende Figura 16. Mascarones cauac: a) Bonampak, Estela 1, detalle. b) Palenque, tablero central del Templo de la Cruz Foliada, detalle.
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Légende Figura 17. Copán, Estructura 22: dibujo de la puerta interior del edificio (Maudslay 1889-1902, vol. 1, lámina 12).
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Légende Figura 18. Uxmal, Palacio del Gobernador, detalle de la fachada. Un rey sale de las fauces del monstruo de la Tierra (fotografía de C.F. Baudez).
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Légende Figura. 19. Copán, Altar de la Estela M. Los lados y la espalda del monstruo terrestre bicéfalo son decorados por mascarones cauac de frente (fotografía C. F. Baudez).
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Légende Figura 20. Copán, Estela B. izquierda: lado este. El rey Dieciocho Conejo sale de las fauces de la cabeza delantera del monstruo cauac. Centro: lado sur. El cuerpo del monstruo está indicado por un apilamiento de mascarones de perfil. Derecha: lado oeste. La cabeza trasera del monstruo terrestre está indicada por un mascarón cauac de frente (dibujos de Anne Dowd).
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Légende Figura. 21. Piedras Negras, Palacio J-6, trono. Su respaldo representa un mascarón cauac de frente; dos señores aparecen en las órbitas (fotografía de J. P. Courau).
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Légende Figura 22. Tikal, Templo II (restitución Tatiana Proskouriakoff).
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Légende Figura 23. Palenque. Pirámide y Templo de las Inscripciones (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 24. El rayo personificado en el pilar D del Templo de las Inscripciones (restitución Merle Greene 1983: figura 68).
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Légende Figura 25. Copán, Estructura 26: Escalinata Jeroglífica (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 26. Copán, Altar Q, lado oeste (fotografía de J. P. Courau).
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Légende Figura 27. Yaxchilán, Estructura 33, dinteles 1, 2 y 3 (Ian Graham).
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Légende Figura 28. Xpuhil, Estructura 1 (restitución de Tatiana Proskouriakoff).
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Légende Figura 29. Copán, Estructura 12 y Patio Oeste (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 30. Copán, Estructura 12. Estatua lateral izquierda: personaje llevando una sonaja marcada por una T (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 31. Copán, Estructura 24 y Patio Este (fotografía de C.F. Baudez).
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Légende Figura 32. Copán, Estructura 24, bloque vertical de la escalinata (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 33. Copán, Estructura 24: uno de los jaguares de la escalinata y calavera esculpida en una grada (fotografía de J.-P. Courau).
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Légende Figura 34. Copán, plano de la Estructura 11, el norte está arriba (Hohmann y Vogrin 1982).
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Légende Figura 35. Copán, Estructura 11: puerta norte (a) y puerta sur ( b ) del cuarto central (Hohmann y Vogrin 1982).
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Légende Figura 36. Tzolk’in del Códice Madrid (pp.75-77, Villacorta y Villacorta 1977).
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Légende Figura 37. Palenque, Palacio: corte a) y plano b) de los edificios antiguos del sector sur.
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Légende Figura 38. Lápida Oval sobre la cual se ve a Pacal recibiendo la corona de las manos de su madre (dibujo de Merle Greene Robertson).
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Légende Figura 39. Palenque, Palacio, Pasaje Este: a) en el arco encima del primer peldaño, dos personajes relacionados con el inframundo descansan sobre el monstruo cósmico bicéfalo; b) en el arco a nivel de la superficie de la Casa E, k’in está encima del horizonte (dibujos de Merle Greene Robertson).
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Légende Figura 40. Palenque, Palacio. Bóveda en el Pasaje Oeste: el maíz personificado entre plantas y otros elementos del friso acuático (dibujo de Merle Greene Robertson).
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Légende Figura 41. Palenque, Palacio, Casa E: distribución de los amarraderos indicando la ubicación de las cortinas movibles. Las divisiones que no rebasaban la altura de los muros están indicadas por una línea de puntos; las que cerraban el espacio hasta lo alto de las bóvedas están indicadas por una línea doble (Merle Greene Robertson).
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Légende Figura 42. Palenque, Casa E, marco estucado de la puerta noreste de la Casa E: el cielo visto como un monstruo bicéfalo con cabezas contrapuestas (M. Greene Robertson).
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Légende Figura 43. Palenque, Grupo de la Cruz: de izquierda a derecha: Templo de la Cruz, Templo de la Cruz Foliada, Templo XIV (en el primer plano; no incluido en el Grupo de la Cruz), Templo del Sol (fotografía de C. F. Baudez).
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Légende Figura 44. Palenque. Templo de la Cruz: a) decoración del techo del santuario (según fotografía de Merle Greene Robertson), b) tableros laterales del santuario y c) tablero central (dibujos de Linda Schele).
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Légende Figura 45. Palenque, Templo del Sol: a) decoración del techo del santuario (según fotografía de Merle Greene Robertson), b) tableros laterales del santuario y c) tablero central (dibujo de Linda Schele).
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Légende Figura 46. Palenque, Templo de la Cruz Foliada: a) decoración del techo del santuario (según Maudslay y Merle Greene Robertson), b) tableros laterales del santuario y c) tablero central (dibujos de Linda Schele).
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Légende Figura 47. Tikal. Mapa del centro de la ciudad que señala la ubicación de los Grupos de Pirámides Gemelas (Carr y Hazard 1961).
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Légende Figura 48. Tikal. Restitución del Grupo de Pirámides Gemelas 4E-4 (dibujo de Norman Johnson).
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Légende Figura 49. Tikal, Estela 22 en el recinto del Grupo de Pirámides Gemelas 4E-4 (Jones y Satterthwaite 1982: figura 33).
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Légende Figura 50. a) Dzibilchaltún. Plano del centro de la ciudad (Andrews y Andrews 1980: figura 2. b) Copán. Plano del centro de la ciudad. La cuadrícula está orientada al norte magnético (declinación mediana de 5°07’ en 1976) y dividida en cuadros de 500 m por lado (dibujo de C. F. Baudez).
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Légende Figura 51. Copán, marcadores del juego de pelota A-IIb: a) marcador norte; b) marcador central; c) marcador sur (dibujos de Barbara Fash; Baudez 1994: figura 78).
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Légende Figura 52. Palenque. Plano del Palacio (3Merle Greene Robertson 1986).
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Légende Figura 53. Palenque, Casa B. a) Restitución por un artista anónimo del relieve de estuco del cuarto suroeste (Seler 1915: figura 95). b ) Decoración del cuarto surestre (Merle Greene Robertson 1985a: figura 177).
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Légende Figura 54. Palenque, Casa D. a) Pilastra B: el soberano amenaza con su hacha a una víctima, b) Pilastra C: el rey presenta un conjunto de símbolos a un personaje masculino arrodillado a sus pies (Merle Greene Robertson 1985b, figuras 147, 162, 182 y 222).
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Légende Figura 54 (continuación). c) Pilastra D: el rey y el personaje vestido de mujer bailan con una serpiente. d) Pilastra F: El rey se dispone a decapitar una víctima con su hacha (Merle Greene Robertson 1985b: figuras 182 y 222).
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Légende Figura 55. Palenque, Estructura XIV, tablero: una mujer arrodillada presenta, sobre un cojín, el rayo personificado al rey bailando (Merle Greene Robertson 1991: figura 176).
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Légende Figura 56. Copán. a) Estela A (dibujo de Anne Dowd en Baudez 1994: figura 4b); b y c) Estela H, de frente y de espaldas (Maudslay 1889-1902, vol. I, láminas 56, 61).
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Légende Figura 57. a) Kaminaljuyú, Estela 19: un ser antropomorfo sostiene el monstruo celeste bicéfalo, según Quirarte 1973: figura 11a. b) Izapa, Estela 4. c) Izapa, Estela 2. d) IzapaEstela 25 (según Norman 1973).
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Légende Figura 58. Protectores: a) Tikal, Estela 4 (Jones y Satterthwaite 1982: figura 5,8); b) Tikal, Estela 31, detalle (Jones y Satterthwaite 1982); c) Abaj Takalik, Estela 2detalle (Miles 1965).
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Légende Figura 59. Tikal, Templo IV, Dintel 3. El monstruo celeste bicéfalo forma una bóveda encima del rey (Jones y Satterthwaite 1982: figura 74).
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Légende Figura 60. Piedras Negras, Estela 11. El rey está sentado en un nicho enmarcado por el monstruo celeste bicéfalo, cuyo cuerpo es una faja celeste (Schele y miller 1986).
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Légende Figura 61. Quiriguá, detalle del reverso del Monumento 9. El cielo representado por una faja celeste con una cabeza de pájaro a cada extremo, enmarca el rey sentado sobre un mascarón de monstruo terrestre.
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Légende Figura 62. Palenque, lápida del sarcófago (Merle Greene Robertson: 1975).
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Légende Figura 63. Balamkú, friso de la Casa de los Cuatro Reyes (dibujo de Anne Dowd).
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Légende Figura 64. Río Azul, Tumba 1, pinturas (Hellmuth 1987).
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Légende Figura 65. a) Vasija de los Siete Dioses, detalle: el «dios L» está en tierra como lo enseñan los mascarones cauac apilados (Coe 1973: 49). b) Códice Dresde, 30a: el «dios B» está en tierra como lo enseña el friso de signos caban que lo encierra (Villacorta y Villacorta 1977). c) Códice Dresde, 41a: el «dios B» está sentado sobre la tierra y su hendidura frontal (Villacorta y Villacorta 1977). d) Aguateca, Estela 7, detalle: el nivel terrestre está indicado por un mascarón cauac y signos cauac (Graham 1967: figura 17). e) Toniná, Mon.135, detalle y f) Quiriguá, Mon.24, detalle (Baudez 1994): la tierra en forma de T o de mitad inferior del medallón cruciforme.
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Légende Figura 66. Copán, Estructura 18, detalle de la banqueta: el borde lleva signos cauac, mascarones del monstruo cauac (a la izquierda y a la derecha) y del Sol (en el centro) alternan, expresando los dos aspectos contrastados de la Tierra (según Baudez 1994).
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Légende Figura 67. Bonampak, Sala 1, grupo de danzantes.
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Légende Figura 68. Estela Hauberg (Schele y Miller 1986).
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Légende Figura 69. Ixlu, Estela 2, (Jones y Satterthwaite 1982, figura 81).
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Légende Figura 70. Copán, Estructura 9N-82, banqueta (dibujo de Anne Dowd).
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Légende Figura 71. Quiriguá. a) Monumento 23: el rey muerto, llevando una máscara de jaguar que lo equipara con el Sol poniente, está a punto de hundirse en la Tierra, representada en forma de T; al otro lado, el nuevo Sol (o el nuevo rey) bajo la forma de una cabeza de ave, va a levantarse. b) Monumento 24: el rey muerto se hunde en la hendidura de la Tierra; al otro lado, representando el nuevo Sol (o rey), un ave entera inicia el vuelo (Dibujo W. Coe en Jones 1983b).
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Légende Figura 72. Quiriguá, Monumento 6, Serie Inicial y Serie Secundaria o Suplementaria.
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Légende Figura 73. a) T544 = kin; b-i) T1010= kin = cuatro; j-k) GIII de la Triada de Palenque. l) Jaguar del Inframundo (del Templo del Sol de Palenque); ll-o) Jaguar del Inframundo = siete; p-r) Jaguar del Inframundo= patrón del mes Uo.
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Légende Figura 74 a, c) Jaguar patrón de Uo; b, d) Jaguar patrón de Pax; e, f) Seudo Tláloc; a, b) Copán Estela I; c, d) Copán Estela C; e, f) Copán Estela 6, (Baudez 1994).
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Légende Figura 75. a-c) G7, una de las formas del glifo G de la Serie Secundaria; d, e) El patrón de Fax como elemento variable del glifo introductor de la Serie Inicial; f-h) G9, otra forma del glifo G de la Serie Secundaria; i-l) El patrón de Pop como elemento variable del glifo introductor de la Serie Inicial (Thompson 1971).
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Légende Figura 76. Formas de GII a) GII como cetro-maniquí: detalle de la Estela D de Quiriguá. b) GII = T1030; Thompson 1962.
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Légende Figura 77. Formas de GI: a) Máscara de jade de Río Azul; b) Tikal, Estela 2, detalle; c) Principio de la inscripción grabada en el reverso de la máscara de Río Azul; d) Glifo T1011; e) Copán, Estela I, detalle;f) Seibal, Estela 2, detalle (a,b,c,f. Hellmuth e: Baudez 1994).
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Légende Figura 78. Otras formas de GI en vasijas del Clásico temprano (Hellmuth 1987: figuras 111, 75, 81, 140).
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Légende Figura 79. Antropomorfos: a) el maíz personificado en los lados de la Estela H de Copán (según Maudslay 1889-1901: vol. 1: pl.59). b) Bacabes en los lados del altar 4 de Tikal (según Jones y Satterthwaite 1982: figura 58b). c) «dios N» pintado sobre una vasija. d) «Dios N» en forma glífica (T1014).
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Légende Figura 80. Bacabes a y c) Copán, soportes de la banqueta de la Estructura 9N-82 (dibujo de Anne Dowd); b) Palenque, soporte del Trono Del Río, también llamado «Estela de Madrid» (Dibujo Merle Greene Robertson 1985a).
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Légende Figura 81. Autosacrificio en Yaxchilán: a) Dintel 25; b) Dintel 17 (Ian Graham). Sacrificio humano en las estelas de Piedras Negras: c) Estela 11, detalle. d) Estela 14, detalle.
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Légende Figura 82. Bonampak: Escena de autosacrificio colectivo (pintura de Antonio Tejeda).
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Légende Figura 83. Lancetas y cuchillos excéntricos personificados. a) Yaxchilán, Dintel 14 (Ian Graham). b) Palenque, Tablero de los Esclavos, detalle (Schele 1974, figura 12). c) Copán, Estela A, detalle (Baudez 1994). d) Tikal, Altar 7, detalle (Jones y Satterthwaite 1982: figura 40b).
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Légende Figura 84. Palenque, portaincensarios (acuarela de Isabelle Bonzom).
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Légende Figura 85. Efigies reales en tapas de braseros: dos de los 11 ejemplares depositados a los costados de la Sepultura 37-4 de Copán (acuarela de Isabelle Bonzom).
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Légende Figura 86. Copán, cuchillo excéntrico (fotografía de J. P. Courau).
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Légende Figura 87. Tikal, depósitos del Clásico temprano: a) Ofrenda 86; b) Ofrenda 140 (Coe 1990: figura 104y).
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Légende Figura 88. Tikal, Estructura 5D-34, plano de la Sepultura 10 (Coe 1990: figura 160).
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Légende Figura 89. Tikal, Sepultura 116 (Coe 1990: figura 260).
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Légende Figura 90. Quiriguá, reverso de los monumentos 1 y 3, muestra al rey bailando en el inframundo.
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Légende Figura 91. Vasija de estilo Holmul. danzantes llevando un cosmograma a espaldas (Dorie Reents-Budet 1985).
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Légende Figura 92. Vasija de Altar de Sacrificios (pintura de Antonio Tejeda).
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Légende Figura 93. Vasija K 791 (fotografía de Kerr File N° 791, © Kerr 1978).
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2004

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