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Una historia de la religión de los antiguos mayas

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Claude-François Baudez

Introducción

Texte intégral

LA CIVILIZACIÓN MAYA Y MESOAMÉRICA

  • 1 Según Lavallée (1995: 48), los investigadores de la escuela conservadora que se niegan a atribuir (...)

1Para el historiador de las religiones, el continente americano presenta el interés primordial de haber permanecido aislado del Viejo Mundo desde los orígenes de su población, que oscila entre los 12 000 y 40 000 años.1 Por ende, aparece como un segundo ámbito de experiencias humanas, en el que el estudio de las civilizaciones indígenas puede revelar formas originales de creencias o de ritos. Entre todas las civilizaciones que se desarrollaron en América antes del contacto con los europeos, la civilización maya es una de las más adelantadas y complejas; especialmente brillante desde los puntos de vista intelectual y artístico, es la única que llegó a crear y dominar una verdadera escritura.

2Esta civilización no puede ser cabalmente entendida fuera de su contexto, Mesoamérica, gran área cultural que se extiende desde el centro de México hasta Costa Rica (figura 1). A partir del año 2000 aC, las poblaciones mesoamericanas son sedentarias, lo cual representa una condición esencial para la aparición de sociedades lo suficientemente complejas como para ser llamadas «civilizaciones». Pese a grandes divergencias entre ellas, todas comparten rasgos comunes que confieren unidad al área en cuestión, tanto en el ámbito económico como en las esferas intelectual o artística. Así, en las religiones mesoamericanas en su conjunto, las ceremonias, el culto, la adivinación, dependen estrechamente del calendario, que combina un ciclo solar aproximado de 365 días y un ciclo ceremonial de 260 días; los lugares de culto se hallan a menudo instalados sobre basamentos piramidales escalonados; se sacrifican seres humanos y el autosacrificio ocupa un sitio excepcional, nunca igualado en otras áreas geográficas; las ofrendas de incienso o copal desempeñan un papel primordial; el juego de pelota constituye, antes que un deporte o una práctica lúdica, un rito.

  • 2 Fox 1978.

3El área maya ocupa gran parte del este de Mesoamérica y se define tanto por la distribución de las lenguas de esa familia en el momento de la conquista española, en 1525, como por las construcciones que dejó esa civilización. Este territorio de 342 000 km2 abarca el conjunto de la península de Yucatán, Guatemala, Belice, así como el oeste de la República de El Salvador y de Honduras (figura 2). En la actualidad existen dos millones y medio de hablantes de alguna de las 28 lenguas mayences. La distinción entre los subgrupos de esta familia lingüística (entre los que destacan el huasteco, yucateco y maya meridional) se llevó a cabo durante el Preclásico, entre 2000 aC y 100 dC. Las lenguas de la familia mixe-zoque (una de las cuales era probablemente muy hablada por los olmecas) ejercieron una influencia considerable sobre las lenguas mayas. Durante el periodo Clásico, en las tierras bajas meridionales, Palenque, Dos Pilas, Aguateca y Copán, se hablaban lenguas del subgrupo chol; en Piedras Negras, Yaxchilán, Seibal y Naranjo, así como en el conjunto de la península, se hablaba yucateco.2

Figura 1. Mesoamérica y sus principales civilizaciones.

LOS GRANDES RASGOS DE LA HISTORIA DE LA CIVILIZACIÓN MAYA

4La arqueología nos instruye acerca de las considerables diferencias culturales que imperaban entre las sociedades donde se hablaba maya dentro del territorio en cuestión, desde el principio y hasta el fin de dicha civilización. Para ilustrar tales variaciones culturales, suele establecerse una distinción entre al menos tres grandes zonas, que se caracterizan por formas específicas y trayectorias históricas singulares:

  1. Litoral del Pacífico, Altos de Guatemala y El Salvador.
  2. Tierras bajas centrales y meridionales.
  3. Tierras bajas del norte.

Figura 2. Mapa arqueológico del área maya con los principales sitios mencionados en el texto.

5Por otra parte, la historia de la civilización maya ha sido dividida en tres grandes periodos llamados Preclásico, Clásico y Posclásico; cada uno de los cuales se divide a su vez en temprano, medio y tardío, presentan en ocasiones nuevas subdivisiones tales como Protoclásico, Clásico terminal o Protohistórico.

Periodos Preclásico (2000 aC-100 dC) y Protoclásico (100-250 dC)

6La civilización maya floreció sobre las ruinas de la civilización olmeca. En la costa del Golfo de México, los sitios de San Lorenzo y La Venta son olmecas desde 1250 y 1100 aC, respectivamente. Se trata de centros urbanos sumamente planificados, cuyas importantes obras de remodelación del paisaje que transforman la forma natural del terreno, hacen las veces de arquitectura, cuya escultura monumental, principalmente en bulto redondo, desempeña una función fundamental. La riqueza de las ofrendas halladas en ciertas tumbas (joyas; figurillas; objetos rituales como lancetas y aguijones de raya para el autosacrificio, espejos de magnetita; cuchillas pulidas de jade y serpentina) indica una sociedad muy jerarquizada, una artesanía desarrollada y un comercio activo, con redes sumamente amplias, sobre todo con las regiones del actual estado de Oaxaca. Las figurillas de jade y los dibujos tallados sobre las vasijas retoman temas tratados en la escultura, con un estilo muy peculiar, fácilmente identificable. Obras ejecutadas, según dicho estilo, que fueron ampliamente distribuidas en toda Mesoamérica durante el primer milenio antes de nuestra era, mucho más allá de los límites de la civilización llamada olmeca. Los orígenes de ese arte y de esa civilización son oscuros, pues sus primeras realizaciones dan fe de una gran madurez, sin trazas de los balbuceos de la infancia. El arte olmeca marcó con su impronta la región central de México, pero también, y principalmente, el litoral del Pacífico: las esculturas monumentales halladas desde el istmo de Tehuantepec hasta El Salvador (Padre Piedra, Abaj Takalik, Chalchuapa) han sido interpretadas como restos de una serie de colonias olmecas. Los objetos fácilmente transportables –de barro o jade, por ejemplo– llegaron mucho más lejos, hasta Honduras (Copán, Los Naranjos) o Costa Rica.

7Los mayas son famosos por haber desarrollado la escritura más elaborada de toda América, además de haber sido los únicos en medir el transcurrir del tiempo en Cuenta Larga (es decir, el tiempo calculado a partir de un punto de origen imaginario que corresponde según nuestro calendario al año 3114 aC). Paradójicamente, no parecen haber inventado ni la escritura ni la Cuenta Larga, sino que heredaron sistemas ya bastante complejos concebidos por los sucesores de los olmecas en la costa del Golfo y en Oaxaca. En esa zona se han identificado, con fechas de entre 600 y 450 aC, glifos calendáricos y de otro tipo, así como cifras escritas con barras y puntos. En la costa del Golfo, la Estela C de Tres Zapotes presenta una fecha que utiliza las mismas cifras, pero que carece de glifos de periodos y que corresponde al año 31 aC. La fecha inscrita en la Estela 2 de Chiapa de Corzo (Chiapas) data de cinco años atrás. Sobre la vertiente del Pacífico, los sitios de Abaj Takalik y El Baúl indican fechas correspondientes a los dos primeros siglos de nuestra era; en este último sitio, resulta claro que los monumentos de estilo maya substituyen, durante el periodo preclásico tardío (400 aC-100 dC), las esculturas de estilo «colonial» olmeca del periodo anterior (Preclásico medio, 800-400 aC). El sitio más importante de la costa del Pacífico es Izapa, tomando en cuenta la considerable cantidad de monumentos labrados que contiene; sus estelas presentan escenas de contenido más religioso que político e ilustran mitos y ritos. En los Altos, el centro preclásico de Kaminaljuyú, muy importante, se halla hoy cubierto por los suburbios del sur de la ciudad de Guatemala. En los años treinta, se realizaron espectaculares excavaciones de tumbas. Además, se encontraron monumentos labrados con largas inscripciones glíficas, a veces no calendáricas (Estela 10).

Evolución cultural de los mayas (según Sharer, 1994)

Evolución cultural de los mayas (según Sharer, 1994)

8De esta manera, durante el Preclásico tardío el litoral del Pacífico y los Altos muestran cierta precocidad en el ámbito del calendario (Cuenta Larga), así como en el de la escritura, al desarrollar el legado olmeca transmitido por las sociedades de la costa del Golfo y Oaxaca. Aunque tradicionalmente se considere que los estilos de escultura de Izapa y Kaminaljuyú constituyen la transición entre el arte olmeca y el arte maya del Clásico temprano, es posible suponer que también se establecieron contactos más directos entre olmecas y mayas en otros ámbitos. En efecto, entre estos últimos reaparecen ciertos rasgos que podrían haber sido transmitidos sin intermediarios, por ejemplo, la división política en ciudades-Estado; la estela que muestra al gobernante o al rey armado y rodeado por sus ancestros (La Venta, Estela 2; y Copán, Estela B); la imagen del rey surgiendo de entre las fauces del monstruo terrestre (La Venta, Altar 4; y Quiriguá, Zoomorfo O); los aguijones de raya como instrumentos de autosacrificio; la importancia dada a las hojas de hacha de jade, que se vinculaban con el rayo; etcétera.

9Por si fuera poco, en fechas recientes se confirmó que los primeros mayas de las tierras bajas centrales fueron contemporáneos de los últimos olmecas; los intercambios entonces fueron posibles. Al norte de Tikal, las grandes plataformas de Nakbé (que alcanzan hasta 45 m de altura) fueron construidas en su mayoría durante el Preclásico medio, entre 1000 y 450 aC. A 13 km de allí, las primeras construcciones erigidas en El Mirador datan del mismo periodo, aunque las principales pirámides del sitio pertenezcan al siguiente. Curiosamente, fue al inicio de su historia cuando los mayas inician construcciones monumentales: el grupo de La Danta, en El Mirador, alcanza 70 m de altura; la pirámide 43 de Lamanai tiene 33 m; la de Cerros, 22 m; la del Mundo Perdido de Tikal tiene más de 20 m de altura y 80 m de base, etcétera. En la mayor parte de los casos, grandes mascarones de estuco (que representan a menudo un jaguar) flanquean las escalinatas que llevan a lo alto de las pirámides. En Tikal, algunas sepulturas están decoradas con pinturas que remiten al estilo Preclásico tardío de los Altos. Las escasas estelas conocidas carecen, sin embargo, de glifos.

10No obstante las condiciones desfavorables para la agricultura, se desarrollaron durante el Preclásico medio y tardío centros urbanos importantes en las tierras bajas del norte, probablemente gracias al comercio de la sal y, quizá, del algodón. Así, Komchén, al noroeste de Dzibilchaltún, parece haber sido, junto con Cerros (un sitio costero al norte de Belice), una de las etapas para el comercio marítimo en torno a la península de Yucatán. Pese a la realización de obras importantes como plataformas piramidales o calzadas, estos sitios carecen del carácter monumental de los sitios contemporáneos de las tierras bajas centrales. Aparentemente, el desarrollo de estas últimas, con la llegada del periodo Clásico, originó el rápido ocaso de Komchén y de Cerros.

Periodo Clásico (250-950 dC)

  • 3 Stuart y Houston 1994: 3-7.

11El principio de este periodo está marcado por la aparición simultánea de los siguientes rasgos: en arquitectura, falsa bóveda en voladizo (llamada «bóveda maya»); estelas; escritura jeroglífica y cálculo del tiempo según la Cuenta Larga. Cabe añadir a estos rasgos específicos el establecimiento de reglas de sucesión dinástica, así como la manifestación del poder monárquico en el arte. Tales condiciones se hallan reunidas en las tierras bajas centrales a finales del siglo iii. La civilización clásica representa el punto culminante de una larga evolución que empezó por lo menos cinco o seis siglos antes de nuestra era; las sociedades complejas que construyeron sitios como Nakbé o El Mirador terminaron adoptando y desarrollando el calendario y la escritura que venían del oeste y del sur; en lo que a la bóveda respecta, se trata de un invento local, puesto que las tierras altas nunca la utilizaron. Las primeras estelas de Tikal y de Uaxactún donde aparece la imagen del rey acompañada por un texto que indica, entre otros datos, su nombre, la fecha de su entronización y el nombre de su ciudad, son un testimonio del surgimiento del Estado como sistema de organización social y política, así como del nacimiento de estados rivales que habrán de repartirse la región maya. La sociedad está dividida en clases e incluye especialistas de tiempo completo –tal es el caso de ciertos artesanos y comerciantes–; se halla sujeta a la autoridad de un gobierno centralizado que ejerce su autoridad sobre un territorio claramente delimitado; la autoridad política, encabezada por el rey que representa a su comunidad, dispone de un ejército y de una administración. Los glifos-emblemas designan, al parecer, al Estado antes que a la ciudad, lo cual explicaría por qué varias ciudades pueden utilizar el mismo emblema.3 El mapa político de la región maya durante el periodo Clásico es un mosaico en proceso permanente de mutación: los estados adquieren y luego pierden el control de centros urbanos secundarios que pasan de mano en mano. La civilización maya clásica es urbana; en efecto, aunque difieran de ellas por su aspecto, los centros urbanos mayas tienen funciones en común con nuestras ciudades y son responsables de grandes realizaciones artísticas e intelectuales. Cabe distinguir el Clásico temprano (250-600 dC) del Clásico tardío (600-800 dC) y del Clásico terminal (800-950 dC).

Periodo Clásico temprano (250-600 dC)

12Este subperiodo sólo se encuentra bien ilustrado en las tierras bajas centrales. Al sur, en efecto, los Altos se someten al dominio de Teotihuacan y emprenden así una vía original caracterizada por un sincretismo de elementos mayas locales y rasgos procedentes del centro de México. Cuando la gran ciudad cae en manos de los bárbaros del norte, sus enlaces comerciales y sus colonias no logran reponerse: pese a los ininterrumpidos contactos comerciales con las tierras bajas, Kaminaljuyú y su región atraviesan un periodo de decadencia. El Clásico temprano es aún poco conocido en las tierras bajas del norte, cuyas inscripciones y fechas correspondientes a esta época son escasas: Dintel 1 de Oxkintok (475 dC), Estela 1 de Tulum (564 dC).

  • 4 Los epigrafistas utilizan diversos sistemas, ninguno de ellos totalmente satisfactorio, para desig (...)
  • 5 En la Estela 39. El katún es un periodo de 20 tunes de 360 días cada uno; un baktún corresponde a (...)

13Los primeros monumentos labrados en piedra demuestran la existencia de reinos rivales preocupados por glorificar a su soberano de manera permanente al plasmar su imagen para la posteridad; el desarrollo de la escritura y del calendario corresponde al de una conciencia histórica, que inscribe la sucesión dinástica en la duración y la vincula con los ciclos de los astros. La Estela 29 de Tikal, que contiene la fecha más antigua conocida en un monumento maya (292 dC) nos presenta el retrato de un rey llamado «Pata de jaguar»,4 además del glifo-emblema del Estado cuya capital es Tikal. En Uaxactún se erigen ocho monumentos entre 328 y 416 dC, mientras que la presencia y la autoridad de Teotihuacan son visibles en la Estela 4 de Tikal; Kaminaljuyú, convertida en colonia o enlace comercial de la ciudad-imperio del centro de México, desempeña entonces el papel de relevo entre dicha metrópoli y las tierras bajas. La primera prueba de que fueron erigidas estelas para festejar el final de un periodo se da en Tikal, con la celebración del final del decimoséptimo katún5 del octavo baktún (8.17.0.0.0, 1 Ahau 8 Chen, es decir, el 19 de octubre de 376). El glifo-emblema de Yaxchilán aparece en el año 514 sobre la Estela 27 del sitio. La Estela 35 de Copán, que muestra dos personajes semejantes dándose la espalda sin glifo alguno que los acompañe, pertenece al estilo de principios del siglo v. El Monumento 26, el más antiguo de Quiriguá, está fechado en 493.

14El final del Clásico temprano está marcado por una era de decadencia, puesta de manifiesto en varias regiones por el empobrecimiento de los efectos funerarios, así como por la suspensión de la costumbre de erigir estelas periódicamente. Este periodo, conocido como el hiato, va de 9.5.0.0.0 hasta 9.8.0.0.0 (534-593 dC), prolongándose en Tikal hasta 9.13.0.0.0 (692 dC). A falta de mejores explicaciones, existe la hipótesis según la cual la caída de Teotihuacan y su imperio provocó una crisis grave entre las dinastías mayas. El retorno a la normalidad, cuando se reanuda la erección de las estelas, marca el inicio del Clásico tardío.

Periodo Clásico tardío (600-800 dC)

15De este periodo datan los conjuntos arquitectónicos más imponentes de Tikal: la Gran Plaza con los templos 1 y 2; los templos 3, 4 y 5; los conjuntos de pirámides gemelas; las grandes calzadas, etcétera. Corresponde también al apogeo de Palenque, ciudad que sólo adquiere su importancia en el siglo vii, bajo el reinado de Pacal, que inicia su decadencia desde el año 800. La época de grandeza de Yaxchilán comienza hacia 630, con Pájaro Jaguar II. Copán, situada en un valle ocupado sin interrupción desde el Preclásico medio, es la ciudad más importante de la frontera oriental de la región maya, desde inicios de la dinastía establecida por Yax K’uk’ Mo’ en el siglo v. Quiriguá, fundada poco después, se halla dominada por su gran vecina y rival hasta 737, cuando captura y da muerte a «18-Conejo», el poderoso rey de Copán.

16Es también el periodo de apogeo para las ciudades de las zonas de Río Bec y Chenes, tales como Becán, Xpuhil o Chicanna.

Periodo Clásico terminal (800-950 dC)

  • 6 A partir de ahora, recurriremos al adjetivo «mexicano» para calificar todo aquello que tuvo por or (...)
  • 7 Tozzer 1941: 39, nota 415; 94; Roys 1965: 670.
  • 8 Aunque los argumentos presentados por Thompson (1970) para respaldar la existencia de una colonia (...)

17El final del decimoctavo katún (9.18.0.0.0, es decir, 790 dC) fue celebrado con la mayor cantidad de estelas, en un gran número de ciudades. En esas fechas se alcanza la máxima densidad demográfica en las tierras bajas centrales. Las tierras del norte pronto darán de qué hablar; salvo contadas excepciones, como Dzibilchaltún –cuya prosperidad obedece muy probablemente a la proximidad con la costa y al control que ejerce sobre el comercio de la sal–, el norte de Yucatán sigue estando poco poblado, sin ciudades importantes. La situación cambia durante el siglo ix, gracias al nacimiento y al desarrollo de las ciudades Puuc, tales como Uxmal, Labná, Kabah, etcétera, como efecto de la acción conjunta de grupos mexicanizados6 de la costa de Tabasco y de los centros Chenes y Río Bec, sus vecinos meridionales. En Copán, durante el medio siglo inmediato anterior al abandono de la ciudad (750-800), se manifiestan formas arquitectónicas y motivos característicos de Yucatán. Al considerar que dichos rasgos –entre los cuales algunos provienen del centro de México, como la serpiente emplumada– no se conocen en la zona central de las tierras bajas, se impone la conclusión de que llegaron a Copán por mar, a través del valle del Ulúa. Sabemos que en el siglo xvi, el comercio entre Yucatán y «la tierra del Ulúa» era sumamente activo,7 y cabe suponer que así lo era desde el siglo viii. En Yucatán, la infiltración de rasgos mexicanos durante los periodos Clásico tardío y terminal, que culmina en el Chichén Itzá «tolteca» puede ser muy probablemente atribuida a mercaderes mexicanos o mexicanizados, instalados en Tabasco.8

18Simultáneamente al apogeo de Yucatán, se inicia una época de decadencia en las tierras bajas centrales, caracterizada por el cese de la erección de estelas y de la actividad arquitectónica, que expresa la desorganización del poder político y religioso tradicional. Si bien es cierto que la población no desaparece al mismo tiempo que las estelas, ni tan rápido como ellas, se reduce considerablemente en el periodo siguiente. Centros urbanos como Copán y Palenque ya no funcionan como tales después del año 800. En Tikal, después del año 830, sólo se encuentra ocupado 10 % de la ciudad. La estela labrada más reciente en las tierras bajas centrales, en la que figura la fecha de 10.4.0.0.0 (909), fue hallada en Toniná. Ante semejante calamidad, Seibal constituye una excepción espectacular, pues vive su momento de gloria entre los años 830 y 930. El estilo de sus estelas, de origen extranjero, puede ser atribuido muy probablemente a un grupo mexicanizado que habría penetrado hasta el río de la Pasión remontando el río Usumacinta, procedente de la costa de Tabasco o del norte de Yucatán. El norte de Belice, representado por sitios como los de San José, Lamanai o Nohmul, escapa de la decadencia general y emprende grandes proyectos arquitectónicos.

19El desmoronamiento de la cultura clásica ha estimulado la imaginación de la gente desde el siglo xix. La desaparición catastrófica y repentina de toda una civilización evoca el mito de la Atlántida, que ha seguido inspirando un sinfín de elucubraciones con el paso de los siglos. Ahora se sabe que se trató menos de un derrumbe o una desaparición brutal que de una decadencia cultural que duró todo un siglo; se sabe también que no se puede atribuir esa decadencia a una sola causa (sismo, epidemia o huracán) y que el fenómeno sólo puede ser entendido tomando en cuenta una diversidad de factores. La fragilidad de los suelos tropicales, cuya recuperación exige a menudo largos periodos de barbecho; a la que se aúna la explosión demográfica en las postrimerías de la era clásica, tuvo quizá como consecuencia desastres ecológicos. Ante el agotamiento de los suelos, la destrucción de los bosques, la erosión, la espectacular disminución del rendimiento y tras una serie de «malos años» caracterizados por la sequía, la región maya se hallaba a merced de una grave hambruna. La fragmentación política en ciudades-Estado de todos tamaños no sólo constituía una fuente permanente de conflictos sino también, en tiempos de paz, una incitación a competir en suntuosidad con los vecinos. Para demostrar su poderío, el rey tenía que impulsar proyectos cada vez más grandes, más altos y más ricos; los gastos suntuarios contribuían a la ruina de la ciudad, ampliando la distancia entre la élite y la masa campesina. El fracaso final de la civilización maya muestra cuán frágiles eran sus bases y cuán limitadas eran sus facultades de adaptación. Los primeros desastres provocaron reacciones en cadena –interrupción de las redes comerciales, levantamientos, guerras e invasiones de pueblos vecinos– que contribuyeron a acelerar el proceso de descomposición.

20Sobre el litoral del Pacífico existen, una vez más, rastros de la influencia de grupos mayas mexicanizados (es decir, que adoptaron rasgos culturales originarios del centro de México) en el nuevo estilo de escultura monumental, llamado Cotzumalhuapa, que asocia elementos mayas y del centro de México, principalmente glifos. En las tierras altas, cabe señalar profundas alteraciones en la ocupación de los sitios a principios del siglo ix, que obedecen a infiltraciones mexicanas llegadas desde el valle del río Usumacinta.

Periodo Posclásico temprano (950-1250 dC)

  • 9 El año 950, señalado aquí como inicio del Posclásico temprano, puede ser visto como un compromiso (...)
  • 10 Proskouriakoff 1951.

21Chichén Itzá, que había sido durante el Clásico tardío una pequeña ciudad de estilo Puuc, se convierte a partir del siglo x de nuestra era en un sitio de capital importancia, que habrá de ocupar un papel protagónico dentro de las tierras bajas.9 Se caracteriza entonces por el desarrollo de un conjunto de rasgos urbanísticos, arquitectónicos e iconográficos novedosos, de origen mexicano. Algunos de estos elementos10 habían aparecido ya en la región Puuc, mientras que otros parecen provenir directamente de Tula, la capital tolteca del Posclásico temprano en el valle de México. De ahí que se hable del Chichén Itzá Posclásico como de un sitio maya-tolteca. En esta relación, aparentemente exclusiva, entre Tula y Chichén Itzá radica uno de los principales misterios de la arqueología mesoamericana.

  • 11 Lincoln en Sabloff y Andrews 1986.
  • 12 Al parecer, los rasgos exógenos observables en la arquitectura, la escultura y la iconografía fuer (...)

22En fechas recientes, ciertos investigadores han propuesto la hipótesis según la cual el Chichén Itzá puuc y el Chichén Itzá tolteca no fueron sucesivos sino contemporáneos, de manera total o parcial.11 Así, las diferencias entre ambos no serían ya cronológicas sino funcionales. Por seductora que parezca esta tesis, tropieza con muchas dificultades: de ser Chichén Itzá una ciudad del Clásico tardío, ¿qué sucedió durante el Posclásico temprano, antes del advenimiento de Mayapán durante el Posclásico tardío? ¿Cómo explicar la indiscutible importación de rasgos toltecas que datan efectivamente del siglo xi? No puede negarse la existencia de un Chichén Itzá puuc, con escritura maya, así como de un Chichén Itzá que podríamos llamar «maya-tolteca», a falta de un término más adecuado, que descolla en la orfebrería y hace gran uso de la turquesa.12 Exceptuando Chichén Itzá, los sitios relativamente importantes son muy escasos en el norte durante el Posclásico temprano. En la zona central de la región maya, ciertos sitios clásicos son esporádicamente ocupados durante el Posclásico por grupos de «invasores» que viven en las construcciones sin construir algo significativo. No sucede así, sin embargo, en el norte de Belice, donde sitios como Lamanai, Nohmul, Cerros o Altún Ha presentan verdadera actividad en el ámbito arquitectónico; algunos sitios de la costa representan también excepciones y sugieren la existencia de un comercio marítimo circunyucateco.

23Los profundos cambios visibles en las tierras altas durante las postrimerías del periodo Clásico se ven confirmados durante el periodo siguiente; los sitios ubicados en la planicie son abandonados y se prefieren lugares fáciles de defender, tales como cumbres de colinas o mesetas rodeadas de barrancos. Este cambio de hábitat suele ser atribuido a una nueva ola de influencias exteriores que toma la vía de los ríos Usumacinta y Motagua, que corresponde a la dominación de Yucatán por Chichén Itzá.

Periodo Posclásico tardío (1250-1525 dC)

24Tras la caída de Chichén Itzá, Mayapán no tarda en ocupar el papel predominante. Esta nueva capital, aunque sigue siendo objeto de influencias mexicanas, difiere considerablemente tanto de su antecesora como de todas las ciudades clásicas del área maya. Los casi 10 000 habitantes de esta ciudad rodeada por una muralla se aglutinan en torno a un centro político y ceremonial. Un burdo aparato de piedra sustituye la hermosa obra de albañilería de los sitios puuc y de Chichén Itzá; además, los planos de las casas cambian. Tampoco el culto es ya el mismo: se construyen oratorios domésticos y santuarios, se moldean en barro grandes incensarios que representan a los dioses. Mayapán encabezará una alianza que habrá de dominar Yucatán hasta mediados del siglo xv. La dinámica de población parece haber sido más importante que durante el Posclásico temprano: la costa oriental de la península, sobre todo, con los sitios de Xelhá, Cozumel, Tulum y Santa Rita, es el escenario de intercambios marítimos. También se conocen sitios tardíos en la región del lago Petén (Topoxte). Tras la caída de Mayapán, el norte de Yucatán sufre nuevamente una fragmentación política en una serie de pequeños «reinos combatientes».

25Las tierras altas asisten al desarrollo de algunos pequeños centros urbanos, que se convierten en poderosas capitales regionales rivales entre sí, tales como Jilotepeque, Zaculeu, Iximché y Q’umarkaj (Utatlán). La capital de los quichés, cuya historia se narra en el Popol Vuh, había extendido considerablemente su territorio, en perjuicio de sus vecinos del oeste y del sur, hasta finales del siglo xv, cuando su rey Vahxaqui-Caam fue vencido por los cakchiqueles.

La Conquista

26Sabido es que la Conquista empezó con la colonización de las islas de Cuba y La Española (dividida hoy entre Haití y Santo Domingo), que prosiguió con expediciones exploratorias organizadas a partir de dichas islas.

27En 1517, Hernández de Córdoba sale en busca de esclavos, oro y nuevas tierras. Descubre, cerca de Cozumel, la Isla de las Mujeres (así llamada porque los españoles encontraron en ella figurillas femeninas); más tarde, bordea la península de Yucatán hasta Champotón, donde los mayas infligen serias pérdidas a los navegantes. La siguiente expedición está al mando de Juan de Grijalva quien, durante cinco meses da vuelta a la península y sigue su camino para llegar hasta el río Pánuco, para efectuar posteriormente el mismo trayecto en sentido contrario hasta regresar a Cuba. Hernán Cortés, finalmente, apareja el 18 de febrero de 1519 con once naves, 508 hombres y 16 caballos. Tras un primer alto en Cozumel, Cortés bordea la península, franquea el Golfo de México y desembarca en Veracruz, donde quema las naves y se interna tierra adentro, a la conquista del imperio azteca, al que habrá de conquistar en un año. Las distancias, la fragmentación política de la región maya y el reducido número de conquistadores explican por qué los españoles necesitaron 20 años para apoderarse de Yucatán.

28Al aprovechar las rivalidades locales, los conquistadores obtuvieron poco a poco, grupo por grupo, la sumisión a la corona de España. En la conquista de la región maya, el sometimiento y posterior conversión de Tutul Xiu –poderoso jefe de la provincia de Maní, la más vigorosa unidad política al norte de Yucatán– marca un hito decisivo. Los primeros religiosos, monjes franciscanos, desembarcan en 1535. La conquista espiritual –que implica la desaparición de la religión, las celebraciones, las actividades intelectuales y artísticas indígenas, supuestamente inspiradas por el demonio– remata y justifica la obra de los conquistadores.

29Con el fin de sofocar los ánimos independentistas de uno de sus lugartenientes, Cortés atraviesa la zona maya por primera vez en 1525. Hace alto, entre otros, en Tayasal, la capital itzá, situada en la isla mayor del lago Petén Itzá. Un grupo de misioneros visita la isla por segunda vez casi un siglo más tarde, sin obtener nada del jefe itzá; una expedición más fracasa de manera lamentable en 1622. Será preciso esperar hasta 1696 para que la ciudad caiga en manos de las tropas al mando de Martín de Ursúa, el gobernador de Yucatán. Así, la conquista de la región maya concluyó más de dos siglos después del descubrimiento de América por Cristóbal Colón.

LÍMITES GEOGRÁFICOS DE ESTE TRABAJO

30En la zona que abarca las tierras altas y el litoral del Pacífico en Guatemala y El Salvador se han hablado lenguas de familia mayence a lo largo de la historia, por lo que se le incluye en el área maya. Sin embargo, desde los albores del periodo Clásico, su civilización se alejó paulatinamente de la de las tierras bajas, hasta conformar una zona de gran autonomía cultural. En efecto, las tierras altas, bajo el dominio de Teotihuacan, combinaron elementos mayas locales y rasgos del centro de México, abandonan la escritura, la arquitectura en piedra y la escultura monumental del periodo inmediatamente anterior. Tras la caída de la metrópoli, las tierras altas atravesaron un periodo de decadencia que contrasta con el apogeo de las tierras bajas. Durante el Clásico terminal, el estilo Cotzumalhuapa del litoral del Pacífico constituye un ejemplo más del sincretismo entre lo maya y lo mexicano, mientras que en las tierras altas es posible observar profundos cambios que obedecen a olas sucesivas de influencias mexicanas, principalmente en el hábitat, que habrán de proseguir durante el periodo siguiente. Durante el Posclásico tardío, las tierras altas escapan por completo a la hegemonía de Mayapán y se desarrollan al margen de las poderosas capitales regionales, rivales entre sí.

31La originalidad de esta zona respecto a las tierras bajas, que obedece esencialmente a una mayor permeabilidad ante las influencias mexicanas, nos impide incluirla en nuestra área de investigación. En cambio, pese a las sensibles diferencias que presentan sendos desarrollos, las tierras bajas centrales y Yucatán pueden ser objeto de un mismo análisis: ambas zonas hablaron lenguas vecinas, compartieron una misma escritura y un mismo calendario, además de practicar fundamentalmente, como veremos más tarde, una misma religión.

FUENTES Y MÉTODOS DE ANÁLISIS

Periodos Clásico y Posclásico temprano

32La arqueología y sus disciplinas anexas como son la iconografía y la epigrafía, constituyen nuestra principal fuente de información.

33Acerca de la religión oficial, el arte monumental brinda una información inagotable. Al igual que las características arquitectónicas –o incluso en mayor grado–, las esculturas y pinturas correspondientes permiten proponer hipótesis en torno a la naturaleza y el propósito de los edificios. Empero, resulta provechoso ir más allá e intentar determinar el significado en sí de dichas imágenes. El análisis de los marcadores del juego de pelota A-IIb de Copán no sólo confirma (gracias a la indumentaria y las actitudes de los personajes y la presencia de la pelota) que el conjunto arquitectónico es un campo de juego de pelota, sino que también nos brinda información sobre el significado mismo del juego. Los templos dinásticos son identificados como tales porque la imagen del rey predomina en ellos, pero sólo el estudio del personaje representado y de los contextos en los que aparece permite afirmar que se trata de un soberano y obtener datos acerca de la realeza como institución y el culto dinástico. No basta con declarar que los templos con puertas en forma de hocico, cubiertos de mascarones, representan monstruos terrestres: es preciso indagar el porqué.

Arte monumental

34En comparación con el arte mobiliario, muy a menudo procedente de saqueos y cuyo contexto por ende se desconoce, el arte monumental está generalmente mejor documentado: así, se suele saber de qué sitio proviene una estela, e incluso llega a ser posible la descripción de su entorno cultural. A menudo se conoce su antigüedad, ya sea gracias al texto que acompaña a la imagen, ya sea gracias al estilo o al contexto. Además de un mejor control de las variables de tiempo y espacio, el arte monumental presenta una coherencia interna que obedece a su carácter oficial y propagandístico, ya que desarrolla un número limitado de temas.

  • 13 La escultura en altorrelieve conocida como Estela 1 no es una estela propiamente dicha. Junto con (...)

35No obstante la unidad que le brinda el uso al que se halla destinado, el arte monumental presenta una notable diversidad según la región o la ciudad, expresada mediante los materiales, los temas y los motivos elegidos, así como las técnicas y los estilos. De esta manera, en Copán se decoraron los edificios con esculturas de piedra en altorrelieve, después de que durante mucho tiempo habían sido adornados con relieves de estuco. En las imágenes de Palenque el estuco fue profusamente utilizado, salvo en los grandes páneles de piedra labrados en bajorrelieve; Palenque se cuenta también entre los pocos sitios mayas importantes, donde no se erigieron estelas.13 Por regla general, los escultores mayas prefirieron el bajorrelieve, excepto en Copán y Toniná, donde el altorrelieve de los monumentos casi se desprende por completo del fondo.

36Algunas ciudades mayas se expresaron más a menudo y con mayor fortuna que otras respecto de ciertos temas: así, la captura y el sacrificio fueron ampliamente desarrollados en Toniná, mientras que en Yaxchilán se aborda con mayor frecuencia el tema del autosacrificio y en Copán abundan las descripciones cosmológicas, etcétera. Estas preferencias pueden depender, en ocasiones, de las limitaciones de las muestras de las que disponemos, pero son ante todo el resultado de accidentes de la historia o de una voluntad deliberada. Sin embargo, sería poco prudente concluir a partir de lo anterior que Toniná fue más bélica que Yaxchilán y menos dada que esta última al arte del autosacrificio, o que Copán dedicó más tiempo que sus contemporáneas a filosofar. Existen también motivos que no fueron usados por ciertas ciudades: en Copán, por ejemplo, ninguna escultura muestra el «cetro-maniquí» (imagen del rayo) en manos del soberano, cuando la cabeza del mismo ser fantástico aparece en repetidas ocasiones en los extremos de las varas ceremoniales. Una vez más, es preciso restringir la interpretación de seme jante «laguna», sin deducir que los copanecos atribuían menor importancia al rayo y a su simbolismo. Por otra parte, la concepción del acceso al trono como un amanecer es un tema que se limita, durante el Clásico tardío, a la zona sureste del área maya, pero ello no significa que dicha metáfora fuera desconocida en el resto de dicha área; sencillamente, no fue ilustrada.

37La escultura asociada con la arquitectura cobra formas diversas según los sitios. Yaxchilán es famoso por sus dinteles de piedra labrada, que gozan de una doble ventaja: haber sido mejor conservados por estar mejor protegidos de la erosión y constituir una serie dentro de un mismo edificio, describiendo por lo general un ritual dinástico. En cambio, en Tikal, los dinteles de madera labrada ubicados en los grandes Templos I, II, III y IV son dos por templo, mientras que en otros sitios los páneles en bajorrelieve decoran tanto el exterior como el interior. Tal es el caso de Palenque, donde el estuco modelado sobre paredes interiores o pilastras exteriores, cresterías y fachadas, completa la decoración.

38Sin embargo, la escultura maya es mejor conocida por sus estelas, a través de las cuales resulta también más accesible. De ellas se conocen ejemplos en superficie de sitios aún sin excavar. Se trata de monolitos en posición vertical, labrados generalmente tanto con textos como con imágenes. Se solía erigir una estela al cabo de periodos de cinco, diez, quince o veinte años; las inscripciones indican, de manera más o menos precisa, la fecha de inauguración del monumento, relacionándola además con otras fechas históricas o míticas. La estela va casi siempre acompañada por un altar de piedra, labrado o no, en forma de cilindro de escasa altura en la mayor parte de los casos, que servía para presentar ofrendas y ejecutar sacrificios. Este último propósito se halla perfectamente ilustrado en Tikal, donde la parte superior del altar en ocasiones lleva labrada la figura de un cautivo atado. Tras haber sido largo tiempo prismáticos, los altares de Copán adoptan formas compuestas, simulando la apariencia de un monstruo terrestre, lo cual confirma su función sacrificial; en efecto, en las escenas de sacrificio pintadas sobre cerámica, la víctima está tendida sobre un mascarón terrestre (figura 10, p. 48).

39El soberano es siempre el personaje principal de las estelas. El análisis de su actitud, sus gestos, su atavío y los objetos que porta nos informa acerca del rey y sus funciones. Además, la descripción gráfica de su entorno puede contribuir a enriquecer considerablemente nuestro saber: entorno humano (con la presencia de un miembro de su familia, de un capitán o de un ayudante, de cautivos); entorno cósmico (el monstruo terrestre bajo sus pies, el cielo sobre su cabeza y en ocasiones habitantes celestes como seres sobrenaturales y ancestros); o incluso ambos. Una vez más, es en Copán donde la escultura de las estelas es iconográficamente más rica, más informativa y más redundante también, desde las primeras estelas del Clásico tardío. El relieve de los monumentos aumenta conforme transcurre el periodo, permitiendo así incluir nuevos detalles, que invitan al espectador a reconocer toda una cosmología en un espacio limitado; semejante plétora llega a ser algo problemática para la mirada occidental.

40En los sitios con abundante iconografía, que son relativamente bien conocidos gracias a las excavaciones y la epigrafía, como es el caso de Copán, Palenque, Tikal o Yaxchilán, el análisis estructural presenta mayores posibilidades de resultar productivo, tal como lo ilustran los siguientes ejemplos.

  • 14 Este emblema está compuesto por tres elementos: franjas cruzadas en un cartucho o recuadro, un ins (...)

41Copán es el sitio maya donde el tema del monstruo bicéfalo es más recurrente. En ambos extremos de un mismo cuerpo se hallan las dos cabezas de ese ser cósmico, que generalmente presentan un gran contraste (figura 3). Ambas se oponen rasgo por rasgo (mandíbulas, ojos, nariz, orejeras y nariguera). La primera es anterior, remite a la vida y lleva en el hocico un ser terrestre; la segunda es posterior, descarnada y contiene una criatura solar. Todo indica que el escultor quiso deliberadamente describir un conjunto de oposiciones significativas, mediante imágenes contrastadas, y que no se trata en este caso de variantes de significado idéntico. Puesto que cada término cobra sentido únicamente en oposición a otro, pueden buscarse substituciones que esclarezcan cuáles son los términos emparentados, cuáles las equivalencias. De esta manera, el significado de «muerte» atribuido a las franjas cruzadas en el emblema tripartito14 proviene de los diferentes casos en los que cimi (muerte) las suple. Los tubos de jade que surgen de los orificios nasales de la cabeza «viva» y que están ausentes de la cabeza «muerta» están relacionados con la vida y constituyen probablemente una expresión del aliento vital. Puesto que el bacab y el sapo figuran siempre del lado «vivo», ambos seres forman parte del mismo mundo; así lo señalaban rasgos comunes, tales como las orejeras y el lirio acuático anudado sobre la frente.

Figura 3. Copán, CPN 13 («Altar GI»): monstruo bicéfalo con plumas. La cabeza de la derecha remite a la vida y contiene un ser terrestre; la segunda, descarnada, contiene una criatura solar. De las fauces de la primera sale un bacab, un viejo asociado a la tierra y a la fertilidad; el ojo lleva el signo de la estrella, las fauces las manchas de la serpiente; una larga lengua bífida cuelga de la boca. Una máscara grotesca está dibujada en la mandíbula superior. Una concha, prolongada por un lirio, sustituye la oreja. Un brazalete rodea el antebrazo. El ojo de la cabeza izquierda está ennegrecido y la punta de la mandíbula superior, al igual que la quijada, están descarnadas. Una hoja de lirio de agua amarrada a una voluta figura en lugar de oreja, y un collar de ojos rodea el cuello.
El brazo tambien está descarnado. Dibujo Anke Blanck.

42El análisis estructural procede mediante comparaciones, que sólo pueden resultar fructuosas cuando los dos conjuntos comparados presentan al mismo tiempo un parecido suficiente y una diferencia suficiente. El mayor problema que debe resolver el analista radica en la distinción entre variantes y oposiciones. Los frisos que se encuentran bajo las escenas ilustradas en las pilastras de la Casa D de Palenque comparten suficientes elementos como para ser vistas como variantes o realizaciones diferentes del friso acuático (véanse figuras 54, pp. 134, 135); por lo tanto, podemos considerar que el conjunto de escenas descritas en esas pilastras se llevan a cabo en el mismo entorno, indicado justamente por el friso acuático. Por el contrario, la parte inferior de cada uno de los tableros principales de los templos del Grupo de la Cruz es diferente: (véanse figuras 44-46, pp. 118-120) una franja celeste a los pies de los protagonistas de la Cruz; en la parte inferior del tablero del Sol, un friso donde alternan una cabeza solar y el glifo caban (tierra); y, finalmente, un friso acuático bajo la Cruz foliada. En este caso, el artista intentó contrastar entornos diferentes.

  • 15 En otras ocasiones, el quetzal es suplido por la guacamaya, ave psitaciforme que representa al sol (...)

43Imágenes de estructura semejante poseen supuestamente la misma significación, con tal de que las diferencias observables en su contenido puedan ser consideradas como variantes y no como oposiciones. Nadie niega que las estelas 6, 11, 14 y 25 de Piedras Negras tratan el mismo tema (figura 60, p. 147): en ellas, el rey aparece sentado en un nicho rodeado por un marco rectangular, abierto en su parte inferior y constituido por una franja celeste con una cabeza de reptil en ambos extremos. En uno de ellos la cabeza está viva y se halla colocada en el sentido correcto; en el otro, está al revés y es la de un esqueleto (es posible reconocer aquí la oposición arriba mencionada entre las dos cabezas del monstruo cósmico). La franja designa al monstruo cósmico, bicéfalo y también celeste, tal como lo indican los signos astronómicos que la componen como su forma de bóveda por encima del rey. El quetzal que la domina debe designar un cuerpo celeste y representa, según la hipótesis más verosímil, al Sol, ya que es único y se encuentra en posición cenital.15 El reverso de la Estela 1 de Quiriguá posee la misma estructura y un contenido muy semejante (figura 61, p. 148): un ancestro real dentro de un nicho rodeado por una franja celeste coronada por un quetzal. La única diferencia notoria consiste en que las dos cabezas opuestas en los extremos de la franja fueron suplidas en este caso por dos cabezas de ave parecidas entre sí, probablemente de lechuza, que expresan una variante de representación del cielo. El Dintel 3 del Templo IV de Tikal (figura 59, p. 146) nos propone otra variante más: el monstruo de cabezas opuestas que dibuja una bóveda por encima del rey, y sobre el cual se halla posado el quetzal, posee aquí un cuerpo de serpiente en lugar de la franja celeste; sin embargo, el monstruo sigue designando el cielo, tal como lo confirman otros ejemplos como el de la puerta interior del Templo 22 de Copán, donde los bacabes sostienen un monstruo bicéfalo con cuerpo de serpiente que dibuja una bóveda sobre la entrada (figura 17, p. 76). Los ejemplos anteriores pueden a su vez ser comparados con el cosmograma labrado sobre la tapa del sarcófago hallado en la tumba del Templo de las Inscripciones (figura 62, p.149) y en el tablero del Templo de la Cruz (figura 44, p. 118); por analogía, podemos pensar que también en este caso la serpiente bicéfala en forma de U inversa debe representar el cielo y, por las mismas razones, el quetzal en la copa del árbol cósmico debe representar el Sol. Si tomáramos aisladamente cada una de estas imágenes, las interpretaciones podrían variar; sólo al considerarlas en conjunto cobran sentido, reforzándose mutuamente.

44El peso de la tradición puede también contribuir a consolidar una interpretación. Al parecer, entre los mayas del Clásico tardío, el medallón cuadrifolio completado por cuatro vegetales representa la Tierra y, más específicamente, el hocico del monstruo terrestre visto desde arriba. En efecto, dicho motivo figura sobre los monumentos, enmarcando escenas relativas al inframundo o a los pies del rey (figura 12d, p. 69). Respaldan además esta interpretación ciertos ejemplos olmecas que, de La Venta a Chalcatzingo, muestran cómo el mismo motivo acompañado también por vegetales, representa desde más de 15 siglos atrás el hocico del monstruo terrestre (figura 12a-c).

45Por lo tanto, en el presente libro la iconografía desempeña un papel esencial; personalmente, tengo la convicción de que debe ser tratada como tal y no como mero apoyo para la epigrafía. A menudo nos conformamos con «descifrar» un texto que aparece junto a una imagen, postulando una relación lógica entre ambos e interpretando la imagen en función del texto. Si bien llega a suceder que el texto remita efectivamente a la imagen, e inclusive le sirva de comentario, también ocurre lo contrario: especialmente en Copán, los largos textos históricos labrados en los edificios 11 y 12 no tienen relación con el significado religioso de dichos edificios, indicado por la arquitectura y la escultura.

46Aunque imagen y texto presenten zonas de coincidencia, cada uno posee un ámbito propio, dentro del cual trasmiten el mensaje más completo de la manera más económica. En este sentido, el texto –que se caracteriza por ser lineal– se presta perfectamente para describir acontecimientos, comunicar cronologías, expresar la historia. Por el contrario, la imagen –bidimensional o tridimensional– facilita la descripción de estados que implican relaciones múltiples y complejas, como en el caso de una descripción cosmológica. En el ámbito religioso, las imágenes pueden brindar más información que los textos acerca del mundo sobrenatural y del ritual. Así, aunque se han descifrado glifos que hacen referencia al autosacrificio, lo que sabemos acerca de dicho ritual (actores, instrumentos, propósito, etcétera) procede de nuestra «lectura» de las imágenes. En el estado actual del conocimiento, la información obtenida a partir de imágenes resulta generalmente más fidedigna que la interpretación realizada a partir de la lectura de los jeroglíficos ya que, pese a su carácter convencional, las imágenes no presentan el mismo nivel de arbitrariedad que la escritura.

  • 16 Looper 1991.

47El trabajo del epigrafista exige tomar una serie de decisiones. Al considerar a la escritura maya como mixta, es decir, que utiliza tanto logogramas como fonogramas, el primer obstáculo que debe franquear el epigrafista consiste en determinar cuál es la naturaleza del signo objeto de su análisis: ¿se trata de una sílaba, un morfema, una partícula gramatical? El glifo-emblema de Copán es una cabeza de murciélago con elementos del glifo cauac. Se puede entonces tratar este glifo como un logograma y ver en él un emblema de un ser subterráneo, análogo a otros emblemas de ciudades que recurren a imágenes de muerte, inframundo, sacrificio, etcétera. Se puede también intentar una lectura fonética, viendo en el glifo un compuesto de elementos fonéticos que debe leerse como xukpi y habrá de traducirse como ‘el lugar de motmots’ (aves de cola alargada).16

  • 17 «The identification of Itzamna with the sky monster can hardly be aceeptable unless water can be s (...)
  • 18 Barrera Vásquez et al. 1980; Taube 1992.

48Si el signo resulta ser un fonograma, posee en general un valor silábico cuyo significado es preciso buscar. Las raíces de las lenguas mayences, casi siempre monosilábicas, obedecen a menudo al modelo consonante-vocal-consonante (cvc) y remiten con frecuencia a significados plurales. El epigrafista debe por ende elegir entre varios significados diferentes para un morfema de una misma lengua, y dichos significados serán todavía más numerosos si se consideran varias lenguas a la vez (cuando el yucateco y el chol no bastan, existe la tentación de recurrir al cakchiquel o al quiché). Pero ¿qué estado de la lengua cabe elegir? ¿El que se transcribió en el siglo xvi? ¿El protochol o el protoyucateco reconstruido por los lingüistas? ¿Acaso existe la certeza de que tal o cual sílaba ha permanecido sin cambios? En algunos casos, la cantidad de interpretaciones posibles para una lectura o una etimología se antoja ilimitada. Así sucede, por ejemplo, con la palabra Itzamná, que designa a una deidad señalada en el siglo xvi: J. E. S. Thompson aisla para empezar la sílaba its, que designa, según el diccionario de Motul, líquidos que gotean, tales como la leche, las lágrimas, el sudor, el esperma, la resina o la goma que rezuma de ciertos vegetales; así, la etimología le permite identificar a Itzamná como un monstruo celeste que da agua.17 Posteriormente, en 1950 y luego en 1970, hace la lectura siguiente: Itzam (iguana) + Na (casa), es decir, ‘casa de iguanas’. Por su parte, Barrera Vásquez interpreta itsam como its-a’-am (mago de las aguas), el que posee y ejerce poderes ocultos sobre el agua. Según Taube, uno de los componentes de la palabra itzam sería un préstamo del náhuatl iztli (obsidiana), materia utilizada para fabricar espejos que son utilizados para la adivinación, disciplina cuyo dios tutelar era Itzam Na, etcétera.18

49Es necesario además que la traducción elegida tenga sentido dentro de su contexto inmediato y en todas las frases donde aparece. Asimismo, la interpretación del signo, su valor semántico, debe ser compatible con la realidad cultural maya de la época. Ciertos «descubrimientos» recientes de los epigrafistas parecen poco probables en el contexto de una civilización arcaica, por lo que antes de maravillarse ante el hecho de que los monumentos hayan tenido un nombre propio o de que los artistas (¡hasta siete para una sola estela!) hayan firmado su obra, sería pertinente, dada la inverosimilitud del asunto, volver a «leer» dichos textos, examinarlos y proponer alternativas, buscar la confirmación de las hipótesis en otros ámbitos exteriores a la epigrafía. Sin negar en lo más mínimo el carácter mixto de la escritura maya, no puedo sino manifestar mi escepticismo ante muchas lecturas realizadas por los «fonetistas» en años recientes, en vista de la falta de rigor en el método, de la negación a considerar alternativas (especialmente la hipótesis logográfica) y de la frecuente falta de adecuación entre el concepto «descifrado» y la realidad cultural maya. Cabe admitir que, hasta ahora, las lecturas de los «logografistas» como Thompson, Heinrich Berlin y Tatiana Proskouriakoff, obtenidas mediante el estudio de los contextos y las series paralelas, cotejando imágenes y glifos, etcétera, han brindado resultados menos aleatorios y más fidedignos.

50Cabe evitar también el exceso contrario, que consistiría en otorgarle todo el mérito a la iconografía en menoscabo de la epigrafía. Recordemos aquí que la índole histórica de las estelas mayas pudo ser demostrada gracias al desciframiento efectuado por Heinrich Berlin y Tatiana Proskouriakoff. Por añadidura, existen campos en los que la comprensión del texto es indispensable para la comprensión de la imagen, por ejemplo, cuando se trata de determinar el tiempo o la periodicidad de un ritual: gracias a la escritura, se sabe que el rito, probablemente adivinatorio, de la «mano que siembra» se lleva a cabo al final de un periodo. El texto distribuido en los tres tableros centrales del Grupo de la Cruz, en Palenque, nos informa que la carrera del soberano se hallaba marcada por tres ceremonias: la primera se realizaba durante su infancia; la segunda correspondía a la entronización; la tercera se llevaba a cabo durante su madurez, una vez cumplidos los 50 años. Aunque por el momento no sea posible indicar en qué consistían el primer y el tercer rituales, es importante saber que la iconografía del grupo se refería muy probablemente a dichos acontecimientos, que acompasaban la vida del soberano.

Las imágenes de las vasijas y su interpretación

  • 19 Reents-Budet 1994.

51A pesar de que abundan en las colecciones públicas y privadas, y no obstante la riqueza y la variedad de su iconografía, tanto pintada como tallada, las vasijas mayas no han estado a la altura de las expectativas de los investigadores que esperaban cosechar, mediante el análisis de la decoración de la cerámica, incontable información acerca de la religión maya. Lo que sucede es que la gran mayoría de las vasijas a las que han tenido acceso los mayistas, directamente o a través de alguna publicación, ha sido objeto de saqueos y por lo tanto no ha sido documentada. La falta de contexto espacial, cronológico y cultural limita seriamente las comparaciones y el estudio de conjuntos. Se ha intentado remediar esta situación al constituir agrupamientos basados en el estilo o en el análisis físico y químico (por activación neutrónica) del material, asumiendo una hipótesis según la cual los objetos de alfarería de estilo o composición semejantes son prácticamente contemporáneas y tienen una procedencia común.19 Por útiles que puedan resultar tales análisis, no pueden suplir la información obtenida durante la excavación. El desarrollo de la arqueología maya, en el transcurso de las tres últimas décadas, contribuye a ampliar el corpus documentado de cerámica decorada, cuyo análisis habrá de arrojar a futuro los resultados esperados.

52Respecto del Clásico temprano, cabe señalar que los inicios de la pintura policroma sobre cerámica se ubican a principios del periodo Clásico o poco antes, durante el Protoclásico. En un marcado contraste con la notable variedad que caracteriza la alfarería decorada del periodo siguiente, la cerámica del Clásico temprano muestra una gran homogeneidad y se halla dedicada casi exclusivamente al aspecto húmedo del inframundo:

  1. La superficie de las aguas subterráneas se indica por franjas horizontales, ya sea rectas, ya sea onduladas, ya sea quebradas; completan la decoración pequeños círculos, una línea punteada, conchas de formas diversas y volutas (figura 4).
  2. El monstruo que personifica el inframundo húmedo tiene forma de serpiente, con un cuerpo ondulado. Es una variante del monstruo terrestre que tiene un hocico prominente y pupilas en forma de gancho. En ocasiones aparece completo, pero la mayor parte de las veces sólo figura su cabeza, que puede ser repetida cuatro veces, una por cada dirección del espacio (figura 5). De lo alto de su cráneo brotan lirios acuáticos cuyos largos tallos se yerguen rectos y apretujados, cuando no ondulan al combinarse con la superficie de las aguas, siendo rematados por flores. Se observa también la hoja del lirio, circular, con bordes dentados y superficie sombreada. En ocasiones, el monstruo lleva puesto un tocado de hoja de lirio acuático,20 que consiste en una hoja aplicada sobre la frente y atada a esta última gracias al tallo de la planta, cuya flor es a menudo mordisqueada por un pez.
  3. En los medallones circulares aparece con frecuencia, pintada o tallada, una cabeza estilizada de monstruo de hocico prominente, presentada de perfil. Parece representar el mismo ser.
  4. En ocasiones, la fauna de los frisos acuáticos aparece sola y la parte remite al todo: se trata de tortugas, sapos, cocodrilos o peces aislados que pueden estar mordisqueando las flores de lirio acuático (véase figura 5d) o bien debatiéndose en el pico de una garza o un cormorán (cuervo marino). Las aves acuáticas, que desempeñan un papel muy importante en la iconografía, a veces se transforman en híbridos tales como el dragón con alas de concha (shell-winged dragon) o tienen una cabeza humana en lugar de cuerpo (figura 6).21

Figura 4. Las aguas del inframundo en las vasijas del Clásico temprano. a) Reconstrucción a partir de la jicara pintada de la tumba 160 de Tikal. b) Procedencia desconocida. c) Tikal (Hellmuth 1987: figuras 189 y 190). La superficie del agua, quieta u ondulada, está indicada por líneas de puntos y circulitos. Se encuentran además T44 (una voluta con puntos y círculos que tal vez representa una ola) y el «doble yugo» o muela de serpiente. Los pequeños óvalos plumeados arriba del friso a podrían representar burbujas.

Figura 5. Tikal, jícara estucada y pintada de la tumba 160 (Clásico temprano). Cuatro mascarones de perfil con el hocico alargado se hallan al nivel del friso; lirios de agua (uno de ellos está mordisqueado por un pez entre c y d) crecen sobre su craneo. A la superficie emergen una mujer y siete personajes designados por los glifos ahau-cauac (en i tiene el numeral 9 como prefijo), y en b un árbol donde viven pájaros (Hellmuth 1987: figura 1).

  • 22 Bardawil 1976.
  • 23 Berjonneau y Sonnery 1985: figuras 328 y 329.

53Las imágenes ajenas al complejo del inframundo húmedo son poco comunes, e incluso excepcionales, en el caso de la cerámica pintada o tallada correspondiente al Clásico temprano. Se sabe de diversas vasijas que llevan por motivo principal el ave que sirve para representar el Sol diurno, conocido en la literatura especializada como Principal Bird Deity (principal deidad ave) (figura 7).22 Ciertas tumbas en Tikal, especialmente la Sepultura 10, contenían vasijas con tapa cuya iconografía y estilo eran originarios del centro de México, que muy probablemente llegaron hasta allí por Kaminaljuyú. En ellas se reconoce a Tláloc, acompañado por el «signo del año»; una deidad cercana a Xipe; guerreros armados con atlatl (propulsores); calaveras bañadas en sangre. Sin embargo, tales imágenes resultan excepcionales fuera de Tikal, y más aún las composiciones complejas de índole cosmológica o mitológica.23

Figura 6. El dragón con alas de concha en la cerámica clásica temprana. Este motivo que combina atributos terrestres, acuáticos y aéreos, es popular durante todo el periodo Clásico. La presencia frecuente de una cara humana o grotesca en el cuerpo del monstruo –aquí la cara arrugada parece referirse al bacab– no está bien entendida (Hellmuth 1987).

Figura 7. Un ave extendida está grabada en la tapa de un tazón de reborde basal. Un pequeño personaje en alto relieve figura la agarradera de la tapa. La cabeza vista de frente del ave está en primer plano y la cola está en el último; por los lados, las alas están hechas por una cabeza de serpiente que constituye él armazón de las plumas. Es el ave con alas-erpiente, motivo muy corriente en la iconografía maya que combina cualidades terrestres y celestes.
La cabeza de serpiente a la izquierda lleva el signo k’in (Sol) en el ojo, mientras el otro lleva akbal (oscuridad), una vez más combinando cualidades opuestas y complementarias (Hellmuth 1987: figura 491).

  • 24 M. D. Coe 1973; Grube 1991; D. Stuart 1987, 1989; Reents-Budet 1994.

54En los albores del Clásico tardío, por el contrario, la cerámica pintada o tallada goza de un desarrollo extraordinario, perceptible principalmente en la diversidad de las imágenes. La forma cilindrica adoptada en el caso de las vasijas más hermosas exonera al pintor o al tallador de las limitantes impuestas por la forma del cuenco, permitiéndole representar escenas complejas y continuas en las que los humanos asumen un papel cada vez más importante. Más allá del uso funerario, muchas vasijas decoradas servían como objetos de lujo y de prestigio, que circulaban entre las élites de regiones en ocasiones muy alejadas, haciendo las veces de regalos u objetos de intercambio para celebrar alianzas o aniversarios. Así lo comprueba la presencia muy frecuente de vasijas de importación en diversos sitios. Las imágenes se ven a menudo acompañadas por textos que, en la opinión de los epigrafistas, proporcionan información sobre el uso al que se destinaba el recipiente, su dueño e incluso –y esto me parece ya más discutible– el nombre del artista responsable de la ornamentación.24

55Junto a las imágenes de contenido cosmológico o mitológico, abundan las escenas cortesanas, conocidas como escenas de trono o palacio. En ellas se ve a un dignatario sentado sobre una plataforma, recibiendo los honores por parte de sus súbditos o vasallos, aceptando la sumisión de los cautivos destinados al sacrificio o dando la bienvenida a emisarios de cortes extranjeras. Cabe sin embargo admitir que el significado de la mayoría de las imágenes pintadas o talladas permanece obscuro, en parte por el hecho de que por regla general nuestra distinción entre lo sagrado y lo profano carece aquí de sentido: así, cuando un dignatario instalado en su trono se halla ante seres antropomorfos con cabezas de animal, es difícil determinar si se trata de una escena cuyo héroe está de visita en otro mundo, o de una escena en la corte durante la cual el príncipe recibe a los sacerdotes, o asiste a una danza o un ritual, o da la bienvenida a personajes históricos cuyo linaje tiene por emblema a un colibrí o a un jaguar.

  • 25 Robicsek y Hales (1981) fueron los primeros en mostrar juntas diversas escenas análogas, presentad (...)

56La interpretación de la iconografía de la cerámica maya sólo podrá avanzar gracias al análisis cuidadoso de conjuntos de objetos de alfarería cuya ornamentación presente la misma estructura, o bien cuyo tema sea a todas luces idéntico, o bien cuyas imágenes escenifiquen a los mismos personajes en contextos análogos. El estudio interpretativo de casos aislados, uno a uno, se halla condenado a la esterilidad.25

  • 26 M. D. Coe 1973: 37.

57Cuando ciertos animales emblemáticos aparecen solos o dentro de una escena compuesta por diversos personajes, tiñen de simbolismo la vasija en cuestión y, por ende, el uso y el contenido del recipiente. No es pues motivo de asombro que murciélagos o jaguares figuren en vasijas funerarias, ya que se trata de animales que representan el inframundo en su calidad de ámbito propio de los difuntos y al sacrificio. Mientras tanto, los temas relativos al renacimiento y, más ampliamente, a la fertilidad, que predominaba durante el periodo anterior, serán ilustrados por animales acuáticos como la garza y el cormorán, peces, tortugas y sapos. Existen también seres de naturaleza más compleja, tales como el mono, el venado o el buitre, cuya interpretación presenta mayores dificultades. A ellas se agregan los seres llamados «grotescos» –es decir, seres antropomorfos con cabeza animal o híbrida–, todavía más recurrentes que los anteriores. La vasija conocida como «de los 31 dioses» ofrece un verdadero catálogo de seres fabulosos, dispuestos en cuatro registros; incluye escribas con cabezas diversas, aves, batracios, murciélagos, jaguares, etcétera,26 y define muy probablemente un aspecto del mundo mitológico.

  • 27 Ibidem: 46.
  • 28 Véase la serie «The Bearded Dragon» en Robicsek y Hales 1981.

58Las imágenes cosmológicas pertenecen a un orden superior de complejidad y se refieren al inframundo, cuyo aspecto húmedo y fértil es ilustrado por los frisos acuáticos así como por imágenes que remiten al tema de la muerte seguida por un renacimiento (la imagen predilecta para evocar este tema es la de un cráneo en el que crecen plantas, generalmente acuáticas). El reino de los muertos, de la guerra y del sacrificio se nos muestra a través de algunos de sus habitantes, presentados como animales emblemáticos, seres antropomorfos con cabeza de animal o seres híbridos que representan criaturas sobrenaturales de personalidad compleja, encarnaciones de ciertos aspectos de las fuerzas naturales. Una vasija27 exhibe tres moradores del inframundo (un esqueleto, un hombre con cabeza de muerto, un jaguar), de pie uno tras otro y antecedidos por una cabeza humana degollada (figura 8). Aparecen también en algunos tazones dos o tres animales (perro, jaguar, venado, sapo, mono, etcétera) asociados con restos macabros (cabezas humanas degolladas, miembros cercenados, ojos arrancados, osamentas) dispuestos en las copas que llevan en las manos las aterradoras criaturas. La famosa vasija de los «siete dioses» (figura 9) nos presenta al «dios L», un viejo señor del inframundo que lleva por tocado un ave muan; tiene orejas de jaguar y está sentado en un trono en forma de ese mismo animal; se halla rodeado por imágenes terrestres (cocodrilos y monstruos cauac), que nos indican su localización en el mundo inferior. Es posible identificar con certeza a tres de las seis figuras que tiene delante, repartidas en dos niveles: el jaguar Uo (deidad tutelar del mismo mes y del número siete); el jaguar Pax (otro ser solar principalmente asociado con los sacrificios sangrientos) y GI, uno de los miembros de la triada de Palenque. El resto de los seres sobrenaturales ostentan también atributos solares y de muerte. Diversas vasijas ilustran la misma escena, que al parecer es de índole cosmológica: la pierna-serpiente del rayo personificado llega hasta un hocico del que sale un bacab (o «dios N»); esta imagen ilustra quizá la relación entre el rayo como lluvia celeste y la fecundidad terrestre.28

Figura 8. Tres personajes del inframundo pintados en una vasija (dos antropomorfos parcialmente descarnados y un jaguar), acompañados por una cabeza humana cortada (Coe 1973: 46).

Figura 9. «Vasija de los Siete Dioses» (Coe 1973: 49).

  • 29 M. D. Coe 1977.
  • 30 Robicsek y Hales 1981: 55, vasijas 60 y 61.
  • 31 He propuesto ya esta misma interpretación para los escribas que decoran la Casa de los Bacabes en (...)

59Los hombres jóvenes cuyos rostros no presentan deformación alguna y los seres grotescos de rasgos simiescos que se hallan sentados pintando un manuscrito, con el pincel en una mano y la concha-tintero en la otra, son generalmente interpretados como verdaderos escribas, en el primer caso, y sus patronos, en el segundo.29 A menudo, del cuerpo de los personajes brota una cinta pintada con una serie de cifras constituidas por barras y puntos, que ha sido comparada con la tira de papel que sale de una impresora. Las orejas y las alas que llevan la impronta del signo akbal, el entorno poblado de serpientes fantásticas, la presencia de grandes lirios acuáticos parecen indicar que estos personajes no pertenecen al mundo de los hombres. En dos casos, los jóvenes escribas aparecen bajo una franja celeste,30 por lo que podrían hallarse en el cielo. Se trataría entonces de seres mitológicos que escriben los destinos de los hombres, cual los tejen las Moiras de la tradición griega.31 Dos argumentos respaldan esta hipótesis: la importancia de las predicciones en los manuscritos mesoamericanos y mayas, en particular; y las numerosas representaciones en los códices posclásicos (Códice Madrid y Códice Dresde), de dioses-escribas que parecen estar ocupados escribiendo el porvenir (figura 133b, p. 363).

  • 32 Véase la serie «The Sound of Trumpets» en Robicsek y Hales 1981.
  • 33 M. D. Coe 1978: número 4; Robicsek y Hales 1981: vasijas 19, 21, 22 y 27.
  • 34 Este neologismo designa un ornamento que llevan en la parte inferior del rostro tanto ciertos sere (...)

60No cabe duda de que ciertas escenas pintadas en las vasijas representan episodios míticos, pero identificarlos es más fácil que interpretarlos. Tal es el caso del tema recurrente del anciano con orejas y cornamenta de venado, que sopla dentro de una caracola mientras sale de entre las fauces de una serpiente cósmica, y que se halla rodeado de claras alusiones al sacrificio: con toda certeza, ilustra un pasaje mítico.32 Otro episodio se ha hecho famoso gracias a una de las obras maestras expuestas en el Metropolitan Museum of Art de Nueva York: se trata del sacrificio del jaguar33 (figura 10). El sacrificador es un personaje a menudo vociferante, de hocico prominente, que lleva un whistongue34 en la parte inferior del rostro y en el tocado. Se dispone a ejecutar a hachazos un cachorro de jaguar tendido sobre un altar en forma de mascarón cauac. La muerte, con apariencia de esqueleto, baila cerca del altar y tiende los brazos hacia la víctima para apoderarse de ella. Existen además otras imágenes que muestran uno o varios humanos sentados, en compañía de animales, en una barca cuyos remeros son seres solares llamados en inglés, justamente, paddlers (figura 11). La escena ha sido interpretada como el viaje del alma del o de los muertos rumbo al inframundo, hipótesis que parece plausible en la medida en que una composición análoga fue tallada en uno de los huesos depositados en la Sepultura 116 de Tikal, correspondiente al Soberano A, conocido también como Ah Cacaw (figura 11).

Figura 10. Vasija del Metropolitan Museum de New York (Coe 1973: 49, 45).

61Los animales emblemáticos, las imágenes cosmológicas y los episodios mitológicos se exhiben en las vasijas mayas, en espera de ser identificados e interpretados. Cabe admitir que, hasta ahora, la contribución de las imágenes pintadas y talladas sobre cerámica a nuestro saber en torno al mundo sobrenatural maya durante el Clásico tardío es aún magra.

Periodo Posclásico tardío

62En el caso de este periodo no existe inconveniente alguno para utilizar conjuntamente los datos arqueológicos (esencialmente los de Mayapán y la costa oriental de Yucatán) y los etnohistóricos, como son códices, crónicas indígenas en alfabeto latino y testimonios de los españoles. Aunque es muy probable que la religión haya sufrido cambios entre 1250 y 1525, así como de un extremo al otro de la zona maya, constituye un conjunto coherente cuando es comparada con la de los periodos anteriores. Esta homogeneidad se pone de manifiesto en las representaciones de los seres sobrenaturales, que sin ser idénticas son comparables en los incensarios de Mayapán, los frescos de Tulum y los códices.

Figura 11. Tikal, tumba 116, hueso grabado.

  • 35 A estos tres códices se agrega en ocasiones un fragmento de otro posible libro maya, mejor conocid (...)
  • 36 El Códice Madrid mide 6.7 m, y tiene páginas de 23 por 9 cm. El Códice Dresde mide 3.5 m y tiene p (...)

63De entre los manuscritos precolombinos relativos a los mayas, sólo tres, conservados respectivamente en Dresde, Madrid y París, han llegado hasta nosotros.35 Son largas tiras de papel amate, dobladas en forma de acordeón, cubiertas por ambas caras por una delgada y lisa capa de cal, sobre la que se pintaron a color textos glíficos, además de personajes, animales y objetos.36 El Códice Dresde es un tratado de adivinación y astronomía; el manuscrito conservado en Madrid está también dedicado a los horóscopos y almanaques, pero otorga un sitio más reducido a las tablas astronómicas. Los restos del códice conservado en París muestran, por un lado, una serie de katunes y de tunes con sus dioses tutelares y sus ceremonias; por el otro, un «zodiaco» maya que aún no ha sido entendido cabalmente.

  • 37 Thompson 1972: 15-16.
  • 38 Sin embargo, Thompson admite que de los cinco dioses representados en las tablas de Venus, sólo do (...)

64Thompson opina que el Códice Dresde es originario del centro o el oriente de Yucatán y que data de la primera mitad del siglo xiii.37 El mismo autor afirma que los códices Madrid y París datan de entre 1250 y 1450. En todo caso, dichos manuscritos fueron elaborados con toda seguridad antes de la Conquista, ya que no se ha detectado influencia occidental alguna ni en los glifos ni en el estilo de las imágenes. El buen estado de conservación de los códices Dresde y Madrid indica sin embargo que esos ejemplares deben haber sido realizados poco antes de la llegada de los españoles y que se trata de copias de modelos más antiguos. Puede suponerse que el carácter sagrado atribuido a tales manuscritos, así como el peso de la tradición en el ámbito de la profecía, autorizaron muy pocas innovaciones y permitieron la supervivencia de muchos arcaísmos. No obstante, es poco probable que la edición actual del Códice Dresde sea una «copia posclásica de una edición del periodo Clásico», según pretende Thompson en su libro anteriormente citado,38 por la sencilla razón de que no existen durante el periodo Clásico equivalentes de las deidades presentes en dichos códices. En cambio, las semejanzas entre las imágenes del Códice Madrid y las de las paredes de los templos de Tulum son tan evidentes que resulta imposible concebir que ese manuscrito y esas pinturas no sean producto de una misma época, es decir, de los dos últimos siglos inmediatamente anteriores a la Conquista.

65En el transcurso del siglo xvi, los mayas escriben textos en su propia lengua, pero utilizando el alfabeto latino enseñado por los frailes españoles. Los escritos más importantes de esa época son los diferentes libros de Chilam Balam (de Chilam, sacerdote-profeta, y balam, jaguar, que remite tanto a un patronímico como a un título), de los que han llegado hasta nosotros varios ejemplares y que se suele distinguir gracias al nombre de la ciudad donde fueron escritos (Chilam Balam de Maní, Tizimín, Chumayel, etcétera). Estos libros, redactados por los mayas en un afán por preservar las tradiciones de su pueblo, contienen abundantes detalles acerca de la religión. Los pasajes más importantes de estos libros, que se presentan como «cuentas de katunes», ilustran la creencia en el carácter cíclico de la historia. Así, los acontecimientos presentes que fueron anunciados por los profetas del pasado sirven para predecir acontecimientos análogos por venir. Por supuesto, el calendario asume aquí una función esencial: las profecías se hallan relacionadas con un ciclo de trece katunes, que llevan por nombre un numeral al que se añade el nombre del día ahau. Cada katún tiene su personalidad propia: así, el katún 8 Ahau rige cambios importantes. Existe un asombroso parecido entre los almanaques astrológicos y numerológicos de los diferentes libros de Chilam Balam y los códices, y no cabe duda de que los primeros constituyen, al menos en parte, adaptaciones de fuentes prehispánicas. Por otra parte, priva en ellos una fuerte influencia colonial, por lo que los datos «históricos» fueron a menudo deformados para seguir la orientación política de las autoridades de la ciudad de donde proviene el libro. Cabe también reconocer que las dificultades de traducción, los errores de los copistas y la complejidad del simbolismo tienden a alimentar la confusión de ciertos pasajes. La contribución esencial de los libros de Chilam Balam consiste en hacernos entender más cabalmente el pensamiento indígena relativo al tiempo y a sus consecuencias sobre las profecías y los rituales.

66Entre los demás textos indígenas antiguos que han llegado hasta nosotros, es preciso citar el Ritual de los Bacabes, que describe un conjunto de curaciones mediante la invocación de poderes sobrenaturales y deidades. Hay en él alusiones a plantas, aves e insectos cuyo simbolismo desconocemos en muchos casos.

Popol Vuh: instrucciones de uso

  • 39 Tedlock 1985.
  • 40 Por Scherzer en Viena y por Brasseur de Bourbourg en París, respectivamente.

67Popol Vuh, literalmente «libro de la estera» o «libro del petate» (símbolo de poder), es generalmente traducido como «libro del consejo». Fue escrito en la capital de los quichés, Q’umarkaj, a mediados del siglo xvi.39 El manuscrito fue hallado en Chichicastenango y posteriormente copiado y traducido a principios del siglo xviii. La copia fue olvidada a su vez, pero redescubierta y publicada en 1857 y 1861.40 La primera parte del texto, de índole cosmológica y mitológica, antecede la historia tradicional de los quichés.

  • 41 M. D. Coe 1973.
  • 42 En la quinta edición de The Ancient Maya, el mejor libro general sobre dicha civilización, se lee: (...)
  • 43 Véase Reents-Budet 1994.

68La «Biblia de los mayas quichés», según la llaman los medios de comunicación masiva, constituye también una «biblia» para los numerosos arqueólogos que trabajan en torno al periodo Clásico. Dado que la mayor parte de las vasijas mayas policromas o talladas correspondientes a dicho periodo provienen de tumbas, se ha formulado la hipótesis de que las escenas en ellas ilustradas se desarrollan en el reino de los muertos o inframundo. Puesto que los mitos del libro quiché tienen a menudo por escenario el inframundo, existe la tentación de intentar reconocer ciertos personajes o escenas en las vasijas.41 Este proceder ha obtenido un éxito considerable, por lo que el Popol Vuh se ha convertido durante las dos últimas décadas en una referencia obligada no sólo para los especialistas de la iconografía sino también para los epigrafistas y los historiadores de la religión.42 Los famosos gemelos (o sus «equivalentes clásicos», según se escribe en ocasiones) han sido «identificados» en muchas vasijas y sus nombres –al igual que los de otros personajes y el del escenario principal, el inframundo o Xibalbá– han sido «leídos» muy a menudo en diversos objetos de barro e inclusive en algunos monumentos. Se piensa asimismo que Hunahpú e Xbalanqué son dos de los miembros de la tríada de Palenque. Empero, es en el ámbito de la iconografía de las vasijas pintadas donde más se ha recurrido, hasta el exceso, al Popol Vuh.43 Así, las vasijas decoradas con un murciélago se convierten en una referencia a Camazotz’, quien decapitó a Hunahpú; los monos remiten al mito de la creación; los peces representan también a los gemelos resucitados en las aguas del inframundo, etcétera. Tales interpretaciones imposibles de verificar, tienen el mismo grado de posibilidad que otras muchas alternativas.

  • 44 Reents-Budet 1994: vasija MS 0827.

69Hasta ahora, no se ha hallado sobre una vasija clásica reproducción alguna de ningún episodio del libro de los quichés que presente una mínima complejidad, aunque a veces los temas coinciden. Así, sobre una pieza policroma de alfarería aparece pintada, entre los frutos de un jícaro, una cabeza humana: se piensa entonces que se trata de una ilustración del pasaje del Popol Vuh en el que los señores de Xibalbá, vencedores, colgaron la cabeza de Hun Hunahpú de un árbol de jicaras. En la vasija, sin embargo, en lugar de la doncella en cuya mano debería de escupir la cabeza, según el mito, figura un personaje en un trono, charlando con un cormorán.44

  • 45 Tedlock 1985: 90-91.

70Se piensa haber identificado en una vasija la escena en la que Hunahpú dispara con su cerbatana sobre Siete Guacamaya (Seven Macaw), que estaba encaramado en un árbol.45 Desgraciadamente, no existe en el mito referencia alguna a los otros personajes que aparecen también en la vasija: un gigantesco alacrán al pie del árbol y, detrás del cazador, un gran monstruo Cauac que lleva consigo una serpiente. Por añadidura, no hay elementos para afirmar que el ave en cuestión –que no va acompañada por la cifra 7– sea una guacamaya.

  • 46 Reents-Budet 1994: vasija 1392.
  • 47 Reents-Budet 1994: vasija 1404. La autora está tan convencida de la referencia al libro quiche que (...)

71Sobre una vasija célebre, de estilo chama, un hombre amenaza con un cuchillo a un anciano al que extrae de una concha. Esta escena es interpretada como la jugarreta de los gemelos contra los señores de Xibalbá, quienes ejecutan a los protagonistas para supuestamente resucitarlos después. Ahora bien, el anciano de la vasija es el «dios N» o bacab, un ser mitológico asociado con la fertilidad, que no tiene nada que ver con los señores de Xibalbá descritos en el Popol Vuh.46 Por su parte, la escena de decapitación de la famosa vasija de Princeton ha sido interpretada como la del sacrificio del padre de los gemelos, que se lleva a cabo en el inframundo; sin embargo, cabe recordar que la decapitación era algo tan común entre los mayas que dicha imagen puede remitir a múltiples ritos y mitos, más allá de toda ilustración del Popol Vuh.47

72Cierto es que, aun sin tomar en cuenta su valor literario, este libro ofrece la antología mitológica más rica y más completa de la que disponemos sobre los mayas de principios de la era colonial. No por ello debe abusarse del Popol Vuh. No hay que perder de vista el hecho de que, aun cuando esté escrito en una lengua maya, el quiché, el texto procede de los Altos de Guatemala durante el siglo xvi, y fue escrito después del paso de los mexicanos, llámense nahuas, toltecas o pipiles. En tales condiciones, resulta poco verosímil que la mitología clásica haya permanecido sin cambios hasta el siglo xvi. Empero, es verdad que tanto en la iconografía clásica como en el Popol Vuh pueden hallarse ilustraciones de los grandes temas en vigor en toda el área mesoamericana, como el de las creaciones o «soles» sucesivos, o el del enfrentamiento entre fuerzas de la vida y fuerzas de la muerte en el inframundo, que culmina con el triunfo de aquéllas.

  • 48 Baudez 1994: 163.

73En ciertas ocasiones, un pasaje del libro arroja nuevas luces sobre algún detalle obscuro de las imágenes. Por ejemplo, sabiendo que los gemelos, antes de bajar a Xibalbá, amarran la pelota bajo el techo de la casa, se entiende mejor la imagen de una pelota que cuelga, sujeta por una cuerda, imagen reproducida en los marcadores norte y sur del juego de pelota A-IIb de Copán (figura 51, p. 130). El escultor quiso sencillamente indicar así que la pelota, sujeta al techo con una cuerda, estaba «guardada» antes y después del juego, mostrado en acción en el marcador central.48

La Relación de las cosas de Yucatán, de Diego de Landa

74Generalmente, se cita la Relación de las cosas de Yucatán de Diego de Landa como fuente principal de información sobre la civilización maya en vísperas de la conquista española. Redactado en España en 1566, a partir de declaraciones de informantes recabadas diez años antes, este manuscrito, descubierto y publicado en 1864 por Brasseur de Bourbourg, llegó incompleto hasta nosotros, según lo indican las referencias a capítulos y partes que ya no existen. Aunque el periodo durante el cual fueron obtenidas las informaciones acerca de la religión sea ligeramente posterior a la Conquista, los datos deben ser utilizados con suma prudencia, pues en muchos casos se trata de descripciones de aculturación. Las partes más fidedignas se refieren a la escritura, el calendario y los ritos de Año Nuevo. Por el contrario, las descripciones de las fiestas mensuales son sucintas e incompletas; en ellas, se subraya la participación de categorías profesionales (pescadores, cazadores, apicultores, agricultores y plantadores de cacao). La presencia de los sacerdotes es relativamente discreta y los guerreros aparecen una sola vez, durante la fiesta de Pax. Se retrata ya, según parece, una religión cuyos aspectos oficiales y estatales han sido eliminados y que se limita a cultos corporativistas y domésticos.

75Los informantes de Diego de Landa hablan justo en el momento en que se persigue a quienes practican la religión de antaño. Cuando son interrogados sobre el sacrificio humano, no se atreven a rehuir las preguntas del obispo de Yucatán, pero su descripción de las fiestas mensuales no incluye ninguna inmolación de víctimas humanas, sólo alude a sacrificios de perros. El autosacrificio sólo es mencionado dos veces. La actitud crítica que se impone ante todo texto etnohistórico debe verse reforzada cuando se abordan temas religiosos. Los sacerdotes españoles tenían cierta tendencia a ver por doquier manifestaciones de idolatría, tachando de ídolo toda representación, ya fuera estatua, incensario, figurilla, amuleto, etcétera.

  • 49 Thompson 1970: 210.

76La importancia que ciertos autores, entre ellos Thompson, han otorgado a Itzamná, se halla muy probablemente fundamentada en la respuesta dada por los indios a las preguntas de los misioneros en torno al equivalente de un «Padre nuestro que estás en el cielo» o de un dios único. En efecto, resulta sumamente improbable que los mayas yucatecos hayan honrado un dios único, llamado Hunab Izamaná, antes de la idolatría introducida por Kukulcán.49

77La obra capital de Diego de Landa puede ser completada con la de otros cronistas religiosos, como Bartolomé de Las Casas, Bernardo Lizana o Diego López Cogolludo, así como con las Relaciones geográficas de Indias, que recogen las respuestas a un cuestionario dirigido en 1577 a las autoridades de diferentes provincias, entre ellas las de la «gobernación de Yucatán». Esta encuesta, posterior a otros intentos impulsados por el gobierno de Felipe II, obedecía a las necesidades que tenía la Corona de conocer más a fondo sus dominios para administrarlos mejor y sacarles el mejor partido posible. Aunque la mayoría de las preguntas se refieran a la geografía y a los recursos naturales y humanos de las diversas regiones, algunas aluden a los modos de vida, las costumbres, las creencias y la organización política de la época prehispánica. Las respuestas relativas a la religión rara vez son espontáneas y contienen escasa información, pues consisten casi siempre en visiones estereotipadas acerca de la idolatría y la responsabilidad de los invasores mexicanos encabezados por Kukulcán. Llega incluso a ocurrir que las respuestas de regiones diferentes sean prácticamente idénticas, poniendo en evidencia que fueron copiadas una de otra.

PANORAMA CRÍTICO DE LOS ESTUDIOS ACERCA DE LA RELIGIÓN MAYA

  • 50 «En vista de que la mayor parte de las referencias de los autores españoles relativas a la mitolog (...)

78Desde finales del siglo xix, varios investigadores habían observado que una cantidad limitada de personajes idénticos reaparecían en cada códice maya. Cabía entonces la posibilidad de proceder a un inventario y, posteriormente, a una clasificación, con el fin de poder presentar al panteón maya, y así lo hizo Paul Schellhas desde 1897. En la introducción escrita para la traducción inglesa de su artículo (1904), el erudito alemán señala que las figuras antropomorfas deben ser vistas «sin la menor duda» como representaciones divinas; que algunas deidades han podido ser identificadas en los tres manuscritos; que la tipología arroja quince personajes antropomorfos y casi la mitad corresponden a figuras animales; que para establecer la tipología basta con comparar las imágenes y los glifos con ellas asociados, además de seguir los lineamientos del «método de las ciencias naturales, meramente inductivo». Según su propio autor, ese trabajo confirma la homogeneidad del contenido mitológico de los manuscritos que es objeto de su investigación. Prudentemente, decide designar a cada deidad mediante una letra, a la que añade una apelación que remite a su especialidad (por ejemplo: «A. El dios de la muerte») o a su apariencia («B. El dios de nariz grande y lengua que cuelga»), negándose a buscar correspondencias entre las deidades del códice y aquellas que fueron descritas o nombradas por los textos posteriores a la Conquista.50

  • 51 Seler 1902-1923.
  • 52 Seler 1886, en ibidem.
  • 53 Seler 1906, en ibidem.

79Eduard Seler, el gran especialista de la arqueología y la etnohistoria del centro de México a finales del siglo xix, se interesó también por los mayas y su religión, a través del estudio de sus manuscritos. Su excelente conocimiento del calendario y la religión del centro de México le permite comparar los signos de los días en los manuscritos aztecas y mayas, para mostrar la fuerte correspondencia entre ambos sistemas.51 Sin embargo, su afán por localizar las deidades del Códice Borgia o del Códice Borbónico en los manuscritos de Dresde o de Madrid lo conduce en ocasiones demasiado lejos. Así, para mostrar que el dios B es el mismísimo Chac, se empeña vanamente en comparar rasgo por rasgo los rostros respectivos del dios B y de Tláloc, el «dios mexicano de la lluvia». Por desgracia, el dios B carece de los rasgos más distintivos de Tláloc (los anillos en torno a los ojos, la boca arqueada, los dientes largos, la nariz recta, etcétera).52 Eduard Seler resulta más convincente cuando intenta identificar a los dioses que aparecen en las páginas 25 a 28 del Códice Dresde, dedicadas a las ceremonias de Año Nuevo descritas en detalle por Diego de Landa. En el mismo artículo, demuestra que las imágenes de las páginas 34 a 37 del Códice Madrid corresponden a los mismos ritos. Paul Schellhas había señalado ya que era posible ubicar en los códices idénticos personajes con idénticos glifos para designarlos. Eduard Seler va más allá, haciendo ver la existencia de pasajes paralelos entre el Códice Dresde y el Códice Madrid,53 que permiten determinar constantes y variantes tanto en la epigrafía como en la iconografía.

  • 54 Thompson 1939.

80A partir de los años treinta, John Eric Thompson se impone como figura central del mayismo, y su preeminencia habrá de durar al menos 40 años. La facilidad con la que se desenvolvía en muy diversos ámbitos (arqueología, etnología, etnohistoria, epigrafía, iconografía), destacando en todos ellos, hizo de él la persona mejor preparada en aquella época para estudiar la religión maya. Desafortunadamente, desde sus primeros escritos, peca de indiferencia por la cronología y la geografía. Así, en un artículo acerca de la diosa lunar,54 pasa revista a las características que constituyen, en su opinión, sus principales atributos: esposa del Sol; diosa tutelar del tejido; diosa de la procreación, el embarazo y el nacimiento; etcétera. Los datos, reunidos bajo el título de «Tradición maya», provienen esencialmente de la etnografía y de las fuentes coloniales. El engañoso concepto de «tradición» implica en este caso que los datos tardíos o posteriores a la Conquista derivan de una tradición maya prehispánica, o al menos se inscriben en ella. Con el título de «Tradición mexicana», Thompson narra los avatares de las diosas lunares aztecas que parecen consolidar los datos de la «Tradición maya». Ahora bien, resulta concebible, desde una perspectiva teórica, que la diosa haya adquirido las características atribuidas por Thompson después de la Conquista, ante la influencia conjunta de la mitología azteca y del folklore español.

  • 55 Su estudio acerca del comercio maya prehispánico, presentado en el mismo volumen, adolece de la mi (...)
  • 56 Thompson 1970: 200.

81De la misma manera, Thompson postula en Maya History and Religion, publicado en 1970, la homogeneidad espacial y temporal de la religión maya. Pese a sus brillantes intuiciones, no logra convencer dada su tendencia a entremezclar los datos.55 En su opinión, disponemos de seis fuentes de información acerca de la religión maya: la arqueología de los periodos Clásico y Posclásico; los manuscritos pictográficos indígenas (códices); los textos en lengua maya que datan de principios de la Colonia, escritos con el alfabeto latino, tales como los diferentes libros de Chilam Balam; las crónicas españolas y las actas procesales del periodo colonial; la etnografía de los grupos mayas actuales; y, finalmente, la comparación con la religión de otras culturas mesoamericanas, en especial la de los aztecas, que es la más ampliamente documentada. Por lo tanto, Thompson no tiene inconveniente alguno en acudir al panteón azteca para colmar las lagunas de su información acerca de los dioses creadores en las tierras bajas;56 esta manera de proceder descansa sobre el discutible postulado según el cual los mayas no sólo tenían dioses creadores sino que además dichos dioses eran análogos de los aztecas.

  • 57 Ibidem: 161.
  • 58 Ibidem: 187.
  • 59 Ibidem.

82Thompson tiene perfectamente claro que sus fuentes abarcan dos milenios y que debe de haber habido algunos cambios con el paso del tiempo. Sin embargo, considera que esos cambios son menores, pues está convencido de que los dioses del periodo Clásico y los de Yucatán en el siglo xvi son los mismos.57 Más adelante, habiendo determinado que los mayas poseían, en tiempos de la Conquista, una gran cantidad de ídolos, admite que «la situación en las tierras bajas puede haber sido diferente durante el periodo Clásico».58 En efecto, comprueba que varias Relaciones de Yucatán declaran que la introducción de la idolatría debe ser atribuida a Kukulcán (el equivalente maya de Quetzalcóatl), y cita el testimonio de los frailes Esguerra y Cipriano, según los cuales los manche choles carecían de ídolos. Pese a las reservas expresadas, sigue creyendo que los cambios ocurridos entre los periodos Clásico y Posclásico son menores, principalmente de índole cuantitativa, y que tanto los ídolos como las deidades existían con toda certeza durante el Clásico. Su convicción es tan grande que lo conduce a un razonamiento circular: así, «el famoso dintel de Yaxchilán en el que un individuo presenta una ofrenda sangrienta a una serpiente cuyas fauces contienen la cabeza de un dios constituye una prueba total de idolatría».59 ¿Y si el personaje que sale de la serpiente no fuera un dios sino, como se piensa actualmente, un ancestro, un personaje histórico? En este caso, Thompson pretende demostrar la idolatría recurriendo a la hipotética imagen de un «dios».

  • 60 Este fragmento fue tomado de la 3a edición de The Ancient Maya, publicada en 1956; es decir, poco (...)
  • 61 Estelas 11 y 14 de Piedras Negras. Morley no toma para nada en cuenta las numerosas imágenes de de (...)
  • 62 Morley y Brainerd 1956: 185.

83Contrariamente a Thompson, Sylvanus G. Morley adopta la tradición evolucionista en boga durante el siglo xix e insiste en los cambios sufridos por la religión maya en el transcurso de su historia: substituyendo un «mero culto a la naturaleza» característico de milenios de vida nómada, los dioses, nacidos a la par de la agricultura y la sedentarización, se especializan y se individualizan paulatinamente durante el Preclásico. Simultáneamente, el clero adquiere mayor importancia y los rituales, al igual que los lugares de culto, se vuelven más elaborados. La era clásica, que a juicio de Morley constituye más una etapa de la evolución que un periodo en sí, se caracteriza por una mayor complejidad y formalización. Las creencias son entonces el resultado «de la fusión de la personificación primitiva de la naturaleza y de una filosofía más sofisticada, construida en torno a la deificación de ciertos cuerpos celestes y el culto del tiempo».60 Según los cronistas españoles del siglo xvi, los cambios más importantes ocurrieron durante el Posclásico, cuando los mexicanos introdujeron la idolatría, la cual incluía también, probablemente, el sacrificio humano. En efecto, tal como lo señala Morley, dicho rito no debía ser especialmente significativo durante el periodo Clásico, ya que sólo fue ilustrado dos veces, ambas en el mismo sitio.61 El Clásico fue así «el periodo más noble de la religión maya, antes de que las creencias y las prácticas degeneraran para convertirse en orgías sangrientas».62

84Morley completa su capítulo dedicado a «La religión y los dioses» con una descripción de la cosmología y las deidades, elaborada a partir de datos posteriores a la Conquista. Este autor piensa que el panteón maya cambió poco entre el Clásico y el Posclásico, exceptuando la llegada de Kukulcán y la importancia creciente de Chac (al que cree reconocer en las máscaras de fachada de los edificios Puuc). En lo tocante a las ceremonias, retoma los datos de Diego de Landa. Las interpretaciones de Morley deben ser examinadas dentro de su contexto, cuando la arqueología estaba aún en pañales, la epigrafía se hallaba restringida de manera casi exclusiva al calendario y el estudio de las imágenes sólo se interesaba por el estilo.

  • 63 Schele y Miller 1986: 41-55.

85Treinta años más tarde, en un contexto científico infinitamente más rico, Linda Schele y Mary Ellen Miller proponen en el catálogo de su exposición The Blood of Kings un resumen de su reconstitución del universo mítico maya del periodo Clásico.63 Con el título de «Maya Gods and Icons» (Dioses e iconos mayas), el texto tenía por objetivo ayudar al lector y al espectador a alcanzar una mejor comprensión del contenido de las imágenes, a menudo complejas, presentadas en la exposición. Aunque las autoras no hayan intentado oponer la religión clásica y la posclásica, y aunque hayan supuesto cierta continuidad entre ambos periodos, por primera vez el mundo maya era presentado mediante imágenes pertenecientes ante todo a la iconografía clásica.

  • 64 «The gods of Maya myth fall into one of four categories: wordly phenomena, anthropomorphs, zoomorp (...)

86Linda Schele y Mary Ellen Miller, habiendo descrito brevemente un universo maya compuesto por tres niveles, afirman que «los dioses del mito maya pertenecen a alguna de las cuatro categorías siguientes: fenómenos naturales, seres antropomorfos, seres zoomorfos y animales. Un mismo dios puede manifestarse bajo varias de estas formas».64 En la primera categoría, «que representa los entornos sagrados», entran el monstruo celeste, el monstruo cauac, el monstruo de los lirios acuáticos y su famosa «serpiente de la visión», además del cielo y la tierra, el agua y la sangre. El resto de los seres sobrenaturales están clasificados en la categoría «dioses», a la cual pertenecen la tríada de Palenque, diversos tipos de gemelos o de pares de oposición, así como el «dios bufón» (jester god), el dios del maíz, los dioses de la muerte, algunos «dioses viejos» tales como L, N o D, la diosa lunar, y finalmente ciertas aves, que ya no son vistas como dioses sino como seres sobrenaturales.

87En el momento de su publicación, y hasta nuestros días, esta presentación generó un fuerte consenso entre muchos epigrafistas e historiadores del arte, que trabajan con el mismo enfoque y el mismo método que las autoras del catálogo. Sin dejar de reconocer el mérito de su propuesta, cabe lamentar que Linda Schele y Mary Ellen Miller no hayan intentado establecer distinciones entre las diferentes categorías de seres sobrenaturales, reduciéndolas todas a una sola apelación: dioses. Resulta obvio que en las representaciones del mundo mítico clásico caben al mismo tiempo emblemas que son casi compuestos glíficos (como «7-Cabeza» y «9-Cabeza», por ejemplo), seres simbólicos como el cormorán, personajes heroicos de los mitos, y quizá algunos dioses. El uso de la palabra «dios» es en ocasiones a todas luces excesivo e infundado (por ejemplo en el caso del «dios de la cifra cero»). Cabe también criticar la atomización del universo mítico, que al interesarse por cada elemento aislado termina impidiendo una visión de conjunto: ¿por qué separar al monstruo celeste de la franja celeste o al monstruo de los lirios del friso acuático, siendo que se hallan naturalmente relacionados entre sí? Así como cuestioné anteriormente la referencia constante al Popol Vuh para elaborar modelos de interpretación aplicables a los iconos clásicos, señalando los límites inherentes a ese proceder, es preciso poner severamente en tela de juicio las referencias a los aztecas, que asimilan por ejemplo a GII con Tezcatlipoca y han llevado a ver en el cartucho o recuadro que adorna la frente de GII un espejo, lo cual carece de sentido en otros contextos.

88Muchas interpretaciones discutibles, e incluso aberrantes, se podrían haber evitado si no se hubiera recurrido sistemáticamente a la «lectura» fonética, prescindiendo de la semántica, de los determinativos y de otros elementos icónicos. Así, en lugar de ver en los elementos del glifo cauac rastros de una naturaleza «terrestre» –hipótesis ampliamente respaldada por el análisis estructural de los monumentos–, se les otorga sistemáticamente el valor fonético, relativamente excepcional, de tun, «piedra». Semejante interpretación da pie a absurdos tales como convertir el altar de la Estela M de Copán en una simple piedra y no en un monstruo terrestre o ver en un apilamiento de máscaras cauac un muro de piedra. Por otra parte, la hoja y el tallo sombreados que sirven de adorno a las cabezas de bacab –que yo asocio con el lirio acuático, pues hay muchos ejemplos que así lo muestran de manera realista–, se convierten en una red (pauah). Esta palabra, sumada al tun de los monstruos cauac que llevan en el cuerpo los bacabes para indicar su naturaleza terrestre, termina leyéndose como pauahtun, dioses del viento señalados por Diego de Landa. El cetro-maniquí que representa a GII (también llamado, de manera abusiva, dios K) representa claramente un hacha; su hoja está clavada en el cráneo del personaje cuyo cuerpo es el mango de la herramienta. Ahora bien, los partidarios del fonetismo afirman que el hacha es un mero complemento fonético, por lo que se convierte en una antorcha (tah) y confirma que la cabeza-espejo de GII es de obsidiana (obsidiana también se dice tah).

  • 65 «The gods [...] in the Postclassic Maya codices [...] can be traced to the beginnings of the Class (...)

89En un libro relativamente reciente, Karl Taube afirma e intenta demostrar que los dioses de los códices posclásicos están presentes desde principios de la era clásica.65 En su opinión, la existencia de dioses, e incluso de un auténtico panteón, no admite la menor duda, ya sea durante el periodo Clásico o durante el Posclásico. A juicio de este autor, la postura de quienes ponen en entredicho la existencia de un auténtico panteón durante el periodo Clásico, debido al carácter cambiante («proteico») de las representaciones sobrenaturales, es a la vez conservadora y anacrónica, pues remite a una época en la que era pésima la comprensión de la religión de los mayas clásicos (¡como si hoy por hoy fuera cabalmente entendida!). A mi parecer, lo conservador y próximamente anacrónico es optar por la solución más fácil, que consiste en negar el cambio. No será posible demostrar si dicho cambio se llevó a cabo o no mientras se sigan mezclando sin escrúpulos los ejemplos clásicos con los ejemplos posclásicos, como si fuera obvio que ambos periodos son en realidad uno solo.

  • 66 Véase principalmente Proskouriakoff 1965; Marcus 1978; Kubler 1969.
  • 67 Panovsky 1960.
  • 68 Kubler 1969: 8-9.

90Entre los investigadores que han manifestado su escepticismo ante la existencia de dioses posclásicos en el periodo Clásico,66 el caso de George Kubler es ejemplar. Este autor retoma el concepto de «disyunción» acuñado por Erwin Panovsky67 para designar los cambios sufridos con el transcurso del tiempo por las correspondencias entre forma y significado. En efecto, conforme transcurre el tiempo, los sistemas simbólicos cambian, y las mismas formas adquieren significados diferentes. Georges Kubler asevera entonces que no es posible suponer continuidades de forma o de significado sin disyunción, cuando se estudian duraciones que alcanzan un millar de años o más. Por lo tanto, afirma que resulta engañoso postular sin examen crítico que la escultura maya clásica y los manuscritos mayas posclásicos pertenecieron a la misma duración cultural (cultural duration). Pertenecen a diferentes marcos religiosos de referencia, y no es posible postular sin aportar mayores pruebas de ello que las continuidades formales entre periodos implican una continuidad de significado.68

  • 69 Anders 1963; Kubler 1969: 2.
  • 70 Kubler 1969: 31.

91Además de que Ferdinand Anders ha demostrado ya que sólo cinco deidades catalogadas por Paul Schellhas tienen equivalentes identificables ( recognizable counterparts) en la escultura clásica, según George Kubler en ningún caso podemos estar seguros de que poseen el mismo significado en los manuscritos y en los monumentos.69 Aunque en los tres códices posclásicos sea posible reconocer a aproximadamente 30 «deidades», este último autor opina que no se puede catalogar ni identificar ningún conjunto definido de imágenes de deidades ni en las inscripciones ni en la escultura clásicas.70 Sobre todo,

  • 71 «Long-nosed heads in Classic Maya images are not identical with much later Yucatec images of the C (...)

[...] las cabezas de nariz alargada de las imágenes mayas clásicas no son idénticas a las imágenes yucatecas mucho más tardías de los Chaces, que eran dioses de la lluvia [...]. La cabeza maya clásica, de nariz alargada y mandíbula delgada, no forzosamente está relacionada con la lluvia, ni corresponde tampoco obligatoriamente a un dios. [...] Las representaciones mayas clásicas [...] no muestran [...] nunca una deidad o un dios cual si se tratara de un numen sobrenatural al que se rinde un culto instituido. El culto maya clásico era utilitario y plural, y tenía por objetivo mantener el orden natural y social antes que satisfacer pulsiones trascendentales, como en el caso de la religión mexicana.71

  • 72 N. de la T. Según el contexto, hemos traducido el término francés dépôt, que corresponde al inglés (...)

92Tomando en cuenta lo anterior, vemos que la interrogante crucial para los historiadores de la religión maya se refiere al cambio o a la continuidad de las formas y los significados a lo largo de la historia de dicha civilización. Cuando se trata de cambios menores, se autoriza tácitamente recurrir a monumentos preclásicos y a los códices, a las vasijas halladas en las ofrendas dedicatorias72 del Clásico temprano y a los escritos de Diego de Landa, a las vasijas policromas del Clásico tardío y al Popol Vuh. En cambio, cuando la continuidad se halla puesta en entredicho, habrá que intentar no mezclar datos provenientes de diferentes épocas o regiones. Este problema está estrechamente vinculado con el de la continuidad del universo mítico maya, según nos lo transmiten los seres sobrenaturales labrados en los monumentos o pintados en las vasijas del periodo Clásico, dibujados en los códices posclásicos o descritos en las crónicas indígenas o españolas posteriores a la Conquista. Esta investigación suscita múltiples interrogantes: ¿acaso cambiaron la naturaleza, la cantidad, las funciones, las representaciones, los nombres de los seres sobrenaturales (espíritus o dioses)? Las respuestas habrán de conducirnos a evaluar el cambio, su importancia y su ritmo.

  • 73 «Since the Maya codices date from the Postclassic period, and since some of the attributes of the (...)

93En la última edición de The Ancient Maya (1994), el capítulo 11, al que originalmente Morley había puesto por título «Religión y deidades», se convierte, por obra de Robert Sharer, en «Ideología y cosmología». Este cambio de título no obedece a meras preferencias personales, sino que traduce las nuevas orientaciones de la investigación acerca de los mayas. Antes de presentar las «principales deidades antropomórficas que aparecen en los códices» (y no, según se decía antes, los principales dioses de los antiguos mayas), Robert J. Sharer expresa sus reservas acerca del origen propiamente maya del panteón posclásico; dicho de otra manera, duda de la existencia de un panteón clásico.73 Refutando de antemano los argumentos de los investigadores que identifican los dioses de los códices en vasijas policromas clásicas, hace notar que éstas provienen generalmente de saqueos, que se hallan por lo tanto fuera de contexto y que las interpretaciones de las escenas de las vasijas siguen siendo limitadas y no han podido ser verificadas. Empero, al mismo tiempo, Sharer no duda en llamar «dioses» a los «señores de la noche», las figuras tutelares de los meses y los numerales, etcétera, ni en identificar a Itzamná en Kaminaljuyú y Palenque. En este capítulo, que dedica un espacio más amplio que de costumbre a la cosmología y al ritual, el autor intenta utilizar datos del periodo Clásico, por ejemplo los trabajos de Clemency C. Coggins acerca de los complejos arquitectónicos de pirámides gemelas de Tikal, los microcosmos que conforman las ciudades mayas, el más allá a partir de los datos obtenidos en las sepulturas reales, etcétera; dicha información se halla sin embargo mezclada con datos posclásicos procedentes de las crónicas y del Popol Vuh.

94Estas contradicciones muestran que ha llegado el momento de cambiar de actitud, tal como nos lo hemos propuesto en el presente libro. Es preciso confiar en la arqueología, pues la cantidad de información recabada durante los últimos 30 años ha de permitirnos, al interesarnos por el periodo Clásico, prescindir de la etnohistoria. Sólo cuando se trate del Posclásico tardío habremos de devolverle la palabra.

Notes

1 Según Lavallée (1995: 48), los investigadores de la escuela conservadora que se niegan a atribuir a la población de América una antigüedad mayor a los 12 000 o 13 000 años, se oponen a la de los partidarios –autodenominados «radicales»– de un hombre americano mucho más antiguo, que habría llegado hace aproximadamente 40 000 años, si no es que más, y en todo caso hace más de 20 000 años.

2 Fox 1978.

3 Stuart y Houston 1994: 3-7.

4 Los epigrafistas utilizan diversos sistemas, ninguno de ellos totalmente satisfactorio, para designar a los reyes mayas. En ocasiones, se indica con una letra el orden dentro de la secuencia dinástica (se habla entonces de reyes o dirigentes A, B, C...); en este caso, sin embargo, no es fácil adoptar una solución cuando se descubre la existencia de un nuevo soberano cuyo reino se sitúa entre el de A y B. Es igualmente posible designar a los señores mayas mediante una breve descripción de los elementos glíficos que conforman su nombre: por ejemplo, el rey de Copán se llama «Madrugada» (New Sun at the Horizon, en inglés y Soleil Levant, en francés), mientras que el bloque del rey «Cauac Sky» de Quiriguá incluye el signo T561 (cielo) coronado por el signo T528 (cauac). No obstante, es cada vez más frecuente que los epigrafistas acudan a la transcripción fonética del bloque glífico que remite al nombre del soberano: tal es el caso del rey Pacal (es decir, «escudo») de Palenque, cuyo bloque incluye tres elementos fonéticos que se leen pa-ca-l(a). Al rey Madrugada de Copán corresponde entonces el nombre de Yax Pac o Yax Pas. Ahora bien, salvo en muy contados casos (como el del nombre de Pacal, cuya lectura se ve confirmada por una variante logográfica, es decir, la imagen de un escudo), muchas de esas lecturas fonéticas son azarosas, por no decir fantasiosas, y varían en ocasiones de un autor a otro. En este trabajo, decidí respetar el uso más generalizado.

5 En la Estela 39. El katún es un periodo de 20 tunes de 360 días cada uno; un baktún corresponde a veinte katunes.

6 A partir de ahora, recurriremos al adjetivo «mexicano» para calificar todo aquello que tuvo por origen el centro de México; emplearemos «mexica» o «azteca» únicamente para designar lo relacionado con la civilización que floreció entre los siglos xiv y xv en el valle de México.

7 Tozzer 1941: 39, nota 415; 94; Roys 1965: 670.

8 Aunque los argumentos presentados por Thompson (1970) para respaldar la existencia de una colonia Putún-Chontal en Tabasco se apoyan en bases sumamente endebles (Kremer 1994), la intervención de una colonia de mercaderes mexicanos o mexicanizados sigue siendo hasta ahora la hipótesis más plausible para explicar la introducción paulatina, en Yucatán y más allá, de rasgos no clásicos, para empezar (Proskouriakoff 1951), y «toltecas», posteriormente.

9 El año 950, señalado aquí como inicio del Posclásico temprano, puede ser visto como un compromiso entre aquellos que indican el año 900 y aquellos que prefieren el año 1000. Sólo cuando se disponga de mayor información sobre Chichén Itzá será posible zanjar este desacuerdo.

10 Proskouriakoff 1951.

11 Lincoln en Sabloff y Andrews 1986.

12 Al parecer, los rasgos exógenos observables en la arquitectura, la escultura y la iconografía fueron introducidos paulatinamente y sin violencia: el Chichén Itzá puuc no fue ni destruido ni incendiado. En tales condiciones, no sorprende la frecuente mezcla de la cerámica Cehpech (correspondiente al Clásico terminal) y Sotuta (correspondiente al Posclásico temprano). En arquitectura, los rasgos mayas, tales como el mascarón de monstruo terrestre o «mascarón de Chac», siguieron siendo utilizados no sólo por los mayas-toltecas de Chichén Itzá (véase por ejemplo el Templo de los Guerreros) sino también por los habitantes de Mayapán durante el periodo siguiente. La historia de Yucatán está correctamente resumida en los nombres de Florescent y Modified Florescent, correspondientes a los periodos Clásico terminal y Posclásico temprano de las tierras bajas centrales.

13 La escultura en altorrelieve conocida como Estela 1 no es una estela propiamente dicha. Junto con otra semejante, constituía –según Waldeck– un par escultórico apoyado sobre un muro o unas pilastras, que adornaba una especie de santuario ubicado frente al Templo de la Cruz. Baudez 1993: figura 19.

14 Este emblema está compuesto por tres elementos: franjas cruzadas en un cartucho o recuadro, un instrumento de autosacrificio y una concha. Se encuentra asociado con el glifo solar (k’in) para calificar al astro como nocturno, subterráneo y muerto.

15 En otras ocasiones, el quetzal es suplido por la guacamaya, ave psitaciforme que representa al sol en los textos del siglo xvi (K’inich K’ak Mo’).

16 Looper 1991.

17 «The identification of Itzamna with the sky monster can hardly be aceeptable unless water can be shown to be associated with the latter, as confirmation of the linguistic and mythological connections of the former with rain or dew», Thompson 1939: 154.

18 Barrera Vásquez et al. 1980; Taube 1992.

19 Reents-Budet 1994.

20 A waterlily pad headdress, según la expresión acuñada por Hellmuth (1987: 160).

21 Hellmuth 1987: 167. La figura 358 muestra probablemente cabezas de bacab.

22 Bardawil 1976.

23 Berjonneau y Sonnery 1985: figuras 328 y 329.

24 M. D. Coe 1973; Grube 1991; D. Stuart 1987, 1989; Reents-Budet 1994.

25 Robicsek y Hales (1981) fueron los primeros en mostrar juntas diversas escenas análogas, presentadas como episodios de mitos. Algunas de sus asociaciones resultan convincentes, otras no tanto, sobre todo por el hecho de que muchas vasijas han sido vueltas a pintar recientemente.

26 M. D. Coe 1973: 37.

27 Ibidem: 46.

28 Véase la serie «The Bearded Dragon» en Robicsek y Hales 1981.

29 M. D. Coe 1977.

30 Robicsek y Hales 1981: 55, vasijas 60 y 61.

31 He propuesto ya esta misma interpretación para los escribas que decoran la Casa de los Bacabes en Copán (Baudez 1989).

32 Véase la serie «The Sound of Trumpets» en Robicsek y Hales 1981.

33 M. D. Coe 1978: número 4; Robicsek y Hales 1981: vasijas 19, 21, 22 y 27.

34 Este neologismo designa un ornamento que llevan en la parte inferior del rostro tanto ciertos seres sobrenaturales como el rey y en el que se combinan los bigotes y la lengua del jaguar.

35 A estos tres códices se agrega en ocasiones un fragmento de otro posible libro maya, mejor conocido como Códice Grolier, que apareció en una colección privada hace unos 30 años. Su texto glífico retoma los datos del calendario venusiano del Códice Dresde sin acompañarlos por predicciones, lo que no tiene sentido en Mesoamérica; además las inverosimilitudes y contradicciones de la iconografía me han convencido que este manuscrito es una fabricación moderna.

36 El Códice Madrid mide 6.7 m, y tiene páginas de 23 por 9 cm. El Códice Dresde mide 3.5 m y tiene páginas de 20.4 por 9 cm. El Códice París es un fragmento bastante maltratado de 1.45 m de largo, con páginas de 22 por 12.5 centímetros.

37 Thompson 1972: 15-16.

38 Sin embargo, Thompson admite que de los cinco dioses representados en las tablas de Venus, sólo dos (Lahun Chan y dios L) son mayas, mientras que los otros tres son seguramente mexicanos. De hecho, piensa que uno de ellos es probablemente Quetzalcóatl, el segundo casi con certeza Itztalcoliuhqui, el de los ojos vendados, y el tercero puede pertenecer al universo de los dioses mexicanos pues lleva un oyoualli (1971: 220).

39 Tedlock 1985.

40 Por Scherzer en Viena y por Brasseur de Bourbourg en París, respectivamente.

41 M. D. Coe 1973.

42 En la quinta edición de The Ancient Maya, el mejor libro general sobre dicha civilización, se lee: «The mythology of the Popol Vuh has been used as a key to the interpretation of Classic Maya cosmology», Sharer 1994: 596.

43 Véase Reents-Budet 1994.

44 Reents-Budet 1994: vasija MS 0827.

45 Tedlock 1985: 90-91.

46 Reents-Budet 1994: vasija 1392.

47 Reents-Budet 1994: vasija 1404. La autora está tan convencida de la referencia al libro quiche que escribe, a propósito de la otra escena que aparece en la misma vasija (el «dios L» y sus mujeres): «estas imágenes evocan fragmentos del Popol Vuh que no recoge la versión escrita del siglo xvi» («Its imagery records portions of the Popol Vuh that have not survived in the written sixteenth-century version», p. 280).

48 Baudez 1994: 163.

49 Thompson 1970: 210.

50 «En vista de que la mayor parte de las referencias de los autores españoles relativas a la mitología maya apenas corresponde o no corresponde en absoluto a estas figuras de deidades, y de que las conjeturas en torno a su significado resultan sumamente inciertas, hemos conservado el orden alfabético para designarlas» («Since, for the most part, the accounts of the Spanish authors regarding the mythology of the Mayas, correspond only slightly or not at all with these figures of gods, and all other conjectures respecting their significance are very dubious, the alphabetic designation of the deities [...] has been preserved», Schellhas 1904: 47).

51 Seler 1902-1923.

52 Seler 1886, en ibidem.

53 Seler 1906, en ibidem.

54 Thompson 1939.

55 Su estudio acerca del comercio maya prehispánico, presentado en el mismo volumen, adolece de la misma falta de método cuando, al describir los intercambios comerciales entre dos regiones, recurre simultáneamente a datos clásicos y posclásicos.

56 Thompson 1970: 200.

57 Ibidem: 161.

58 Ibidem: 187.

59 Ibidem.

60 Este fragmento fue tomado de la 3a edición de The Ancient Maya, publicada en 1956; es decir, poco antes de que Berlin y Proskouriakoff demostraran que los mayas escribían su historia sobre los monumentos. Morley y Brainerd 1956: 184.

61 Estelas 11 y 14 de Piedras Negras. Morley no toma para nada en cuenta las numerosas imágenes de decapitación; es probable que no viera en ellas el resultado de un sacrificio sino una mera recolección de trofeos en el campo de batalla.

62 Morley y Brainerd 1956: 185.

63 Schele y Miller 1986: 41-55.

64 «The gods of Maya myth fall into one of four categories: wordly phenomena, anthropomorphs, zoomorphs and animals. A particular god can be manifested in more than one of these forms», Schele y Miller 1986: 42.

65 «The gods [...] in the Postclassic Maya codices [...] can be traced to the beginnings of the Classic Maya era», Taube 1992: 2. Véase la reseña de este libro en Baudez: 1994b.

66 Véase principalmente Proskouriakoff 1965; Marcus 1978; Kubler 1969.

67 Panovsky 1960.

68 Kubler 1969: 8-9.

69 Anders 1963; Kubler 1969: 2.

70 Kubler 1969: 31.

71 «Long-nosed heads in Classic Maya images are not identical with much later Yucatec images of the Chacs, who were rain gods [...]. The Classic Maya long-nosed head with a skeletal lower jaw carries no necessary connection with rain, nor is it unmistakably a god [...]. Classic Maya representations [...] show [...] never a deity or a god as defined by an overwhelming numen receiving institutional worship. The Classic Maya cult was utilitarian and plural, given to maintaining natural and social order rather than to the satisfaction of transcendental drives as in Mexican religion», Kubler 1969: 35-36.

72 N. de la T. Según el contexto, hemos traducido el término francés dépôt, que corresponde al inglés cache, como «ofrenda» u «ofrenda dedicatoria», y dépôt de fondation como «ofrenda de fundación».

73 «Since the Maya codices date from the Postclassic period, and since some of the attributes of the deity portraits they contain can be linked to non-Maya (Mexican) supernatural beings, it can be argued that the deities in the codices derive in some measure from the belief systems of ancient Mexico. This position seems to be supported by the relative rarity of comparable representations of anthropomorphic deities in Maya materials created prior to the Postclassic era. Thus the seemingly ordered polytheistic character of Maya ideology apparent from the studies of the Postclassic codices may reflect, at least in part, the incorporation of non-Maya beliefs, rather than indigenous Maya ideological concepts», Sharer 1994: 528.

Table des illustrations

Légende Figura 1. Mesoamérica y sus principales civilizaciones.
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Légende Figura 2. Mapa arqueológico del área maya con los principales sitios mencionados en el texto.
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Titre Evolución cultural de los mayas (según Sharer, 1994)
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Légende Figura 3. Copán, CPN 13 («Altar GI»): monstruo bicéfalo con plumas. La cabeza de la derecha remite a la vida y contiene un ser terrestre; la segunda, descarnada, contiene una criatura solar. De las fauces de la primera sale un bacab, un viejo asociado a la tierra y a la fertilidad; el ojo lleva el signo de la estrella, las fauces las manchas de la serpiente; una larga lengua bífida cuelga de la boca. Una máscara grotesca está dibujada en la mandíbula superior. Una concha, prolongada por un lirio, sustituye la oreja. Un brazalete rodea el antebrazo. El ojo de la cabeza izquierda está ennegrecido y la punta de la mandíbula superior, al igual que la quijada, están descarnadas. Una hoja de lirio de agua amarrada a una voluta figura en lugar de oreja, y un collar de ojos rodea el cuello.El brazo tambien está descarnado. Dibujo Anke Blanck.
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Légende Figura 4. Las aguas del inframundo en las vasijas del Clásico temprano. a) Reconstrucción a partir de la jicara pintada de la tumba 160 de Tikal. b) Procedencia desconocida. c) Tikal (Hellmuth 1987: figuras 189 y 190). La superficie del agua, quieta u ondulada, está indicada por líneas de puntos y circulitos. Se encuentran además T44 (una voluta con puntos y círculos que tal vez representa una ola) y el «doble yugo» o muela de serpiente. Los pequeños óvalos plumeados arriba del friso a podrían representar burbujas.
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Légende Figura 5. Tikal, jícara estucada y pintada de la tumba 160 (Clásico temprano). Cuatro mascarones de perfil con el hocico alargado se hallan al nivel del friso; lirios de agua (uno de ellos está mordisqueado por un pez entre c y d) crecen sobre su craneo. A la superficie emergen una mujer y siete personajes designados por los glifos ahau-cauac (en i tiene el numeral 9 como prefijo), y en b un árbol donde viven pájaros (Hellmuth 1987: figura 1).
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Légende Figura 6. El dragón con alas de concha en la cerámica clásica temprana. Este motivo que combina atributos terrestres, acuáticos y aéreos, es popular durante todo el periodo Clásico. La presencia frecuente de una cara humana o grotesca en el cuerpo del monstruo –aquí la cara arrugada parece referirse al bacab– no está bien entendida (Hellmuth 1987).
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Légende Figura 7. Un ave extendida está grabada en la tapa de un tazón de reborde basal. Un pequeño personaje en alto relieve figura la agarradera de la tapa. La cabeza vista de frente del ave está en primer plano y la cola está en el último; por los lados, las alas están hechas por una cabeza de serpiente que constituye él armazón de las plumas. Es el ave con alas-erpiente, motivo muy corriente en la iconografía maya que combina cualidades terrestres y celestes.La cabeza de serpiente a la izquierda lleva el signo k’in (Sol) en el ojo, mientras el otro lleva akbal (oscuridad), una vez más combinando cualidades opuestas y complementarias (Hellmuth 1987: figura 491).
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Légende Figura 8. Tres personajes del inframundo pintados en una vasija (dos antropomorfos parcialmente descarnados y un jaguar), acompañados por una cabeza humana cortada (Coe 1973: 46).
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Légende Figura 9. «Vasija de los Siete Dioses» (Coe 1973: 49).
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Légende Figura 10. Vasija del Metropolitan Museum de New York (Coe 1973: 49, 45).
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Légende Figura 11. Tikal, tumba 116, hueso grabado.
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