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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

10. El todo y la parte

Texte intégral

1Si es cierto que el depósito ritual representa a la vez un modo de actuar y de pensar, entonces las prácticas ceremoniales corresponden a ciertas operaciones mentales. Este capítulo se propone lanzar pistas de reflexión sobre el tema.

  • 1 Nowotny, Códice Borgia, 1977, p. 16. Su análisis de varias láminas del Códice Fejerváry-Mayer está (...)

2Existen campos que resisten a nuestras tentativas de explicación porque están gobernados por una forma de pensamiento que se nos escapa. Así pasa con el número, del cual creemos saber todo. En el pensamiento occidental, el cálculo mental y la lógica de las series numéricas corresponden a unas operaciones que, en nuestra opinión, sabemos manejar mejor que cualquier miembro de otra civilización; sin embargo la historia del desciframiento de los manuscritos prehispánicos de contenido religioso muestra precisamente que ésta es una idea falsa que puso trabas al entendimiento. Antes de Karl A. Nowotny quien, en los años sesenta propuso una lectura ritual de las series numéricas, prevalecían las teorías astrales para leer el Códice Borgia y los manuscritos de su grupo. Nowotny las criticó diciendo que los métodos erróneamente utilizados consistían “pura y simplemente en la facultad de contar y algunos conocimientos elementales de los periodos astronómicos”. Siguiendo esta línea de investigación, los etnohistoriadores se lanzaron “en las especulaciones numéricas con base en cualesquiera números astronómicos” en lugar de tomar en cuenta “el material inmenso aportado por la arqueología, el estudio científico de las relaciones del siglo xvi, el folklore de las tribus vivas, así como por la etnografía y la arqueología del resto de América”.1 De hecho, leyendo los trabajos del geógrafo Schultze-Jena es como Nowotny entendió que las series numéricas del Códice Fejerváry-Mayer representan hileras de objetos contados y no cálculos astronómicos.

  • 2 Lipp, 1991, p. 115.

3Eso no ha impedido que el antropólogo Frank J. Lipp, a su vez y mucho más recientemente, tratara de explicar la Lámina v de Códice Fejerváry-Mayer (figura 13) con la ayuda de operaciones aritméticas. Para dar cuenta de las tres hileras de objetos de 10 y 11 elementos (las primeras comprenden 10 objetos y la última, 11), propone el cálculo siguiente:2

410.11 + 10.11 + 11.11 = 341

  • 3 Ibidem, p. 110.

5En dicha fórmula, todo lo que se refiere a las operaciones aritméticas es equivocado: la multiplicación de 10 por 11, la suma de los productos y, claro, el producto final. Sin embargo, el investigador aplica el mismo método a los manojos confeccionados bajo sus ojos por los indígenas mixes del estado de Oaxaca, como en este ejemplo:3

638-38-38-38-38-38-38-38-38-38-38-38-29-27-22-12-13-14 (=573)

7En lugar de dejar campo libre a nuestra tendencia cultural espontánea que nos lleva a calcular (aquí realizar una suma de 573), es preferible procurar descubrir las lógicas de utilización de los números que llevaron a establecer este tipo de serie.

8La polisemia del acto ritual es otro campo que resiste a nuestro pensamiento. Ahí también, varios de los casos mesoamericanos examinados se pueden tomar como ejemplo. Así, el etnólogo Konrad T. Preuss se mostró, al principio, incapaz de admitir que las flechas huicholas pudieran tener varios significados simultáneos. Si las flechas desempeñaban un papel mágico y cósmico no podían ser al mismo tiempo ofrendas, ni rezos:

  • 4 Preuss (1906) 1998, 109 y 110. Véase también p. 107.

Si ahora se nos dice que las flechas votivas son como las flechas de Hatzikan, esto quiere decir que no se trata de medios para transportar rezos y ofrendas sino de armas poderosas. ¿Acaso no sería una costumbre muy extraña mandar plegarias con una flecha?4

  • 5 Preuss (1908) 1998, p. 253.

9Y solamente después, frente a la evidencia, Preuss concluirá: “Todas las ofrendas huicholes sirven, por una parte, para desarrollar sus actividades, pero también se trata de expresiones de los deseos que tienen los donadores”.5

10Para Lumholtz tampoco fue tan fácil admitir la polisemia de los símbolos figurativos huicholes. Si bien le parecía que estos indígenas tenían un sistema simbólico muy elaborado para designar las ideas abstractas y los objetos concretos,

  • 6 Lumholtz, 1986, p. 292.

sin embargo, muchos símbolos de los huicholes son ambiguos en su significación. Esto se debe en gran parte al hecho de que los huicholes tienen una gran tendencia a establecer analogías, lo cual hace que los fenómenos más heterogéneos se consideren idénticos.6

11Sobre el asunto, Marcel Mauss afirmó que el simbolismo huichol se encontraba aun en un “estado primitivo”:

  • 7 Mauss [1903], 1969, t. iii, pp. 62-68.

En primer lugar, el significado de tal o tal línea, de tal o tal color no es único; varía en función de los otros signos asociados […]. Por lo tanto, los valores de los signos son múltiples. Asi es el caso también en los simbolismos más primitivos conocidos, como por ejemplo entre los Aruntas.7

12Así, estas operaciones mentales remiten al viejo debate: ¿Acaso existe un modo de pensar propio de los “primitivos”? Unos pocos filósofos y algunos antropólogos de formación filosófica propusieron puntos de vista y pistas; vamos a evocarlas en sus grandes líneas, antes de confrontarlas con los casos mesoamericanos estudiados.

Los dilemas de la conjunción

13En la historia de las ciencias humanas, las operaciones de conjunción practicadas por las poblaciones no occidentales fueron las primeras en llamar la atención. Dicho de otro modo, las reflexiones giraron en torno a la pregunta: ¿Por qué los pueblos dichos primitivos tienden a clasificar en la misma categoría los fenómenos que juzgamos como distintos? La obra de Lévy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva influenció de manera decisiva esa línea de investigación, singularmente por medio de su “ley de participación”. Según ésta, los seres pueden ser, a la vez, ellos y otra cosa, unidos por relaciones que no tienen nada que ver con nuestra lógica. Presentaremos aquí algunos autores que tomaron posición sobre sus ideas, así como los que abordaron Mesoamérica.

La representación global, según Preuss y Cassirer

  • 8 Preuss, 1914. Véase también Alcocer, 2002.

14El etnólogo Preuss propuso, en varios artículos sintetizados en 1914,8 la noción de “concepción compleja”. Para él, el hombre no percibe los objetos del mundo en su individualidad desde el principio, sino en medio de una totalidad indiferenciada. Paulatinamente ciertos objetos relacionados con su subsistencia despiertan su interés; el hombre los distingue y los integra en la red de analogías que constituyen su visión del mundo. Por medio de su fuerza imaginativa selecciona, en dichos objetos, algunos rasgos que los relaciona por analogía con otros objetos presentes en su concepción de la totalidad organizada. Preuss denomina esa operación “la forma mágica del pensamiento” o el “proceso de creación de las concepciones complejas”.

  • 9 Cassirer (1953), 1972, t. ii.

15El filósofo Emst Cassirer se basó en los trabajos de Preuss para reflexionar sobre “el pensamiento mítico”.9 El “mito” representa, para él, una forma de conocimiento o aprensión de los objetos naturales, que se diferencia del conocimiento teórico o científico que opera en la ciencia. Cabe precisar que, para el filósofo, el “mito” no equivale a lo que llamamos un relato mítico en su sentido estricto, sino que debe considerarse como un punto de vista que dirige el movimiento de la consciencia. Además, el mito no caracteriza los albores de la humanidad, pues todavía opera en nuestros días, hasta en el campo científico. Por eso es que sólo un acercamiento reflexivo es capaz de distinguir lo que pertenece al mito y a la ciencia.

16Cassirer retoma de Preuss la idea de que, en el mito, la conciencia del todo precede la de la parte. Así, asume que los coras no perciben el Sol o la Luna, sino el cielo estrellado. No se puede decir que su pensamiento pone en relación, posteriormente, elementos ya dados por la percepción, pues al contrario, en primera instancia, no los distingue. Cassirer pide prestada a la clasificación de las lenguas la noción de incorporación o poli-sintetismo, la cual proviene de Von Humboldt, para caracterizar este modo de representación en el cual la conciencia de la totalidad de la red analógica precede el reconocimiento de un elemento. De esta manera, la lengua náhuatl, estudiada por Von Humboldt, enuncia una fórmula que contiene el verbo y sus determinantes secundarios, aún cuando éstos no se aplican a objetos precisos: ni-tla-qua, “como algo”, ni-te-tla-maca, “doy algo a alguien”.

  • 10 Cassirer, 1972, t. i, p. 242.

No hay que construir la frase, elaborarla progresivamente a partir de sus elementos de género distinto. Al contrario, hay que darla de una vez, como una forma unificada. La lengua enuncia primero un todo ligado, completo y suficiente del punto de vista formal […] [y] luego llena una tras otra las casillas blancas de lo que ha quedado indeterminado.10

  • 11 Cassirer, 1972, t. ii, pp. 88-89.

17Dicho de otro modo, la “representación compleja”, según Preuss, se opone al método analítico propio al pensamiento conceptual. Esta noción da paso a la “ley de concreción o de coincidencia”, según la cual el pensamiento se revela “concreto” en el sentido estricto: lo que coge sufre “una concreción específica, por la cual se aglomera a medida que se desarrolla (con-crescere). El conocimiento científico se esfuerza en reunir elementos distintos, mientras la intuición deja en última instancia coincidir lo que liga”.11

18Paralelamente a esta reflexión sobre las representaciones globales, nacida de Von Humboldt, Preuss y Lévy-Bruhl, Cassirer implementó una reflexión original sobre las categorías del pensamiento. Entre ellas, el espacio, el tiempo y el número pertenecen tanto al mito como a la ciencia. Constituyen las formas más generales del pensamiento y de la intuición y “conforman la unidad de la conciencia como tal, y por lo tanto la unidad de la conciencia mítica, a la par de la de la conciencia científica pura”. En consecuencia, “el mito y el conocimiento científico no se distinguen por naturaleza o la calidad de las categorías que emplean, sino por su modalidad”.

  • 12 Ibidem, p. 85.
  • 13 Ibidem, p. 136.
  • 14 Ibidem, p. 172.

19Espacio, tiempo y número son conceptos generales, los cuales, colocados en la esfera mítica, adquieren “una naturaleza muy particular, una coloración específica”.12 Cuando el mito enuncia límites y divisiones en el tiempo y en el espacio, no se trata simplemente de signos convencionales del pensamiento, pues cada división espacial y cada delimitación temporal poseen en sí mismas una forma y una naturaleza cuantitativa, un ser y una influencia propios.13 Del mismo modo, “existe una fase en la formación de los números en la cual cada número en particular, lejos de ser únicamente un elemento del sistema, posee todavía una figura absolutamente individual”, existe un “cromatismo afectivo del número”.14 Volveremos más adelante sobre estos aspectos del pensamiento de Cassirer que representan una tentativa neokantiana para considerar conjuntamente la unidad y la diversidad del pensamiento humano.

Lo continuo y lo discontinuo, según Lévi-Strauss

  • 15 Lévi-Strauss, 1962a, pp. 22-23.

20Estos mismos temas serán objetos de la reflexión de Claude Lévi-Strauss, a partir de 1960. Para este autor, el pensamiento no logra desarrollarse, si no es a partir de la distinción de categorías: el hombre no puede pensar otra cosa que lo “discreto”, lo separado. Ya se encuentra este principio en el totemismo,15 el cual representa, ante todo, un sistema de clasificación de la sociedad utilizando las diferencias entre las especies naturales. Al cruzar dos series (natural y cultural) y dos modos de existencia (colectivo e individual), se obtienen cuatro términos: un individuo y una categoría en la serie natural (por ejemplo, un animal y una especie animal), una persona y un grupo en la serie cultural (por ejemplo, un hombre y un clan). Dichos términos pueden asociarse dos por dos y dar paso a cuatro combinaciones. La idea o ilusión totémica que confundió a los etnólogos no sería más que un simple sistema de clasificación basado en una combinatoria, o dicho de otro modo, un sistema de pensamiento lógico basado en series de oposiciones.

21Prosiguiendo su reflexión al comparar el pensamiento del filósofo Bergson con el totemismo, Lévi-Strauss constata que ambos manifiestan

  • 16 Ibidem, p. 143.

el mismo deseo de aprensión global de los dos aspectos de lo real que el filósofo llama continuo y discontinuo; la misma negativa de escoger entre ambos; y el mismo esfuerzo para conciliarios en dos perspectivas complementarias, desembocando sobre la misma verdad.16

22A continuación, Lévi-Strauss examina la posición de Jean-Jacques Rousseau, para quien, al inicio, el hombre se siente idéntico a sus semejantes (hombres y animales confundidos); así es como primero distingue entre las especies animales y luego

  • 17 Ibidem, p. 145.

se distingue a sí mismo como las distingue. La aprensión global de los hombres y animales como seres sensibles, en la que consiste la identificación, manda y precede la conciencia de las oposiciones: primero entre las propiedades lógicas entendidas como partes integrantes del campo, y luego, en el campo mismo, entre “humano” y “no humano”.17

23Lévi-Strauss deja asentado que en el pensamiento individual del filósofo, como en el colectivo del mito, la aprensión global precede a la reducción analítica.

  • 18 Lévi-Strauss, 1964, “Interludes du discret”, p. 60.
  • 19 Ibidem, p. 347.

24En sus obras posteriores sobre los mitos suramericanos, Lévi-Strauss prosigue su reflexión sobre el pasaje de lo continuo a lo discontinuo o, en otros términos, de lo continuo a lo discreto, de la confusión a la discriminación. En efecto, el pensamiento mítico, como el totemismo, introduce en un conjunto originalmente continuo de elementos una discontinuidad que permite la conceptualización. Un ejemplo puede ser el del mito que describe cómo el Sol dio fin a la multiplicación de los hombres: el astro los hizo caer en el agua, en donde se ahogaron. Al resucitar, los hombres poseían características físicas y sociales que los distinguían unos de otros. Además, se redujo su número cuando varios de ellos fueron matados a flechazos. De esta manera, la discontinuidad se logró por la eliminación de algunas fracciones de lo continuo. “Éste está empobrecido y los elementos, menos numerosos, tienen espacio para desplegarse, mientras la distancia que los separa ya es suficiente como para evitar que se mezclen o se confundan”.18 Para fabricar lo discontinuo a partir de lo continuo, los mitos empobrecen la realidad empírica, la simplifican y la ordenan para, finalmente, guardar de ella “un pequeño número de elementos propios a expresar los contrastes y conformar pares de oposición”.19 Varios procedimientos les son útiles: el número, el cual permite marcar el pasaje de una cantidad continua (propia de la época original de la indiferenciación) a una cantidad discreta; y el cromatismo, cuyos intervalos, según estén delgados o anchos, expresan la confusión o la discriminación.

  • 20 Ibidem, p. 347.

25El pasaje de lo continuo a lo discontinuo puede considerarse como un eje esencial del pensamiento de Lévi-Strauss, enunciado primero a propósito del totemismo, y luego proseguido en el análisis de los mitos. Estas ideas nacieron con la lectura de Bergson y Jean-Jacques Rousseau, y en varios aspectos recuerdan las reflexiones de Preuss y Cassirer. A partir de otras referencias filosóficas, éstos últimos procuraron plantear la relación del todo con la parte e hicieron dos propuestas. Según la primera, el hombre construye mentalmente una totalidad organizada; según la segunda, cada vez que considera un nuevo elemento de la realidad, le atribuye un lugar en este conjunto, en función de sus características analógicas. Sin embargo, Cassirer desarrolla la segunda propuesta más que la primera y no dice cómo se conformó la totalidad organizada en el pensamiento humano. Al contrario, Lévi-Strauss se preocupa principalmente de la primera proposición, y descubre los procedimientos de transición de lo continuo a lo discontinuo, es decir, de la organización de la realidad a partir de elementos discretos. Por otra parte, Lévi-Strauss aborda también la segunda proposición cuando explica que los elementos descartados no han desaparecido en el acto, sino que vinieron a tomar su rango detrás de sus jefes de fila; siempre pueden estar llamados para reemplazar a sus jefes, pues “no se puede admitir que algún factor de diversidad trabaje por cuenta propia en la empresa colectiva de significación, sino solamente como doble, habitual o ocasional, de los otros elementos clasificados en el mismo paquete”.20

  • 21 Lévi-Strauss, 1962b, pp. 294-302.

26Hasta ahí, las ideas de Cassirer y Lévi-Strauss se complementan y permiten abordar la relación entre la aprensión de la totalidad y de las partes en el pensamiento mítico. Mas la postura de Lévi-Strauss se deja criticar cuando aborda el ritual desde el punto de vista de las facultades clasificatorias humanas. Para él, mientras el mito construye categorías que permiten que el hombre piense la realidad, el ritual, al contrario, procura restablecer lo continuo. En un pasaje famoso,21 Lévi-Strauss cita al antropólogo africanista Evans-Pritchard quien explica que los Nuer, en caso de miseria, “sacrifican” una calabaza en lugar de un toro. Si una calabaza, un pollito o un huevo pueden considerarse como equivalentes a un buey en la operación sacrificial, es que ésta se basa en el principio de substitución, el cual aparece como un verdadero reto al pensamiento clasificatorio.

  • 22 Lévi-Strauss, 1971, pp. 596-611.

27Algunos años más tarde, Lévi-Strauss desarrollará su posición al oponer claramente los mitos a los ritos, los cuales perseveran su esfuerzo vano e ilusorio para invertir el paso del pensamiento mítico. El ritual sería “una tentativa loca, siempre prometida a la derrota, para restablecer la continuidad de la realidad, desmantelada por el esquematismo creado por el pensamiento mítico, una degeneración del pensamiento frente a las vicisimdes de la vida”, una tentativa desesperada de oponer la vida al pensamiento.22

  • 23 De Heusch (1986, pp. 14-15) explica que el sacrificio africano reestablece una separación entre el (...)
  • 24 Véanse los numerosos estudios de Preuss (por ejemplo, 1998, p. 105) sobre las danzas como represen (...)

28Dicha oposición entre el mito y el rito fue criticada por Luc de Heusch en lo que se refiere al sacrificio africano y por Jacques Galinier a propósito de los rituales mesoamericanos.23 En Mesoamérica, el ritual se presenta a menudo como la escenificación de un mito, la reconstitución colectiva del relato de los orígenes por actores enmascarados, como lo demostraron Konrad T. Preuss entre los coras-huicholes, y Karl A. Nowotny y Johanna Broda entre los mexicas.24

  • 25 Schultze Jena, 1938, t. iii, pp. 172-178

29El propio depósito ritual es capaz de escenificar un mito, en particular los depósitos de “recreación del mundo” del Templo Mayor o el ritual de cacería realizado por los tlapanecos de Malinaltepec, el cual empieza por la llegada mítica de los primeros venados en la tierra.25 De modo más general, como lo hemos mostrado, la eficacia cósmica del ritual tlapaneco descansa en su representación del inicio del universo.

30Más que todo, la oposición entre el mito y el rito proviene del abandono de Lévi-Strauss a una posición intelectualista que lo lleva a considerar la historia como un movimiento hegeliano dirigido hacia el triunfo del pensamiento clasificatorio. Aquí es donde el autor rompe con la tradición antropológica, la cual tomaba como punto de partida la finalidad de la actividad religiosa, fuera mítica o ritual. Lejos de pensar que el pensamiento encuentra en sí mismo su propia justificación, Mauss y Hocart preguntaban por qué el hombre realiza rituales (e inventa mitos); yo considero esencial volver a sus propuestas.

La telenomía del pensamiento ritual, según Mauss y Hocart

31Marcel Mauss y Arthur Maurice Hocart consideraron de manera original la cuestión de la “aprensión global” del mundo. Según ellos, el pensamiento religioso no confunde las categorías; persigue una meta, la eficacia ritual, la cual le impone implementar operaciones de asimilación y de conjunción.

  • 26 Mauss (1906), 1968, t. i, pp. 30-31.

32Desde 1906, Mauss se interroga a propósito de algunas formas “que presenta la noción del tiempo al entrar en contacto con lo sagrado”. Mientras, en esta época, los filósofos buscaban los fundamentos del “pensamiento primitivo”, Mauss, por el contrario, investigaba los del “pensamiento religioso”. Al afirmar que la noción de sagrado es “la madre y la matriz de las representaciones religiosas”, Mauss tomaba posición: la noción del tiempo considerada como primitiva por algunas personas, él la estudiaba en sus relaciones con el sector de las actividades humanas relacionado con lo sagrado.26

  • 27 Mauss (1923), 1974, t. ii, pp. 130-131.

33Un poco más tarde Mauss echó mano de esa concepción para criticar los trabajos de Lévy-Bruhl sobre el “pensamiento primitivo”. Argumentó que el filósofo describió con acierto la llamada “participación”, pero la calificó erróneamente de “confusión”. En efecto, es imposible describir una idea colectiva haciendo abstracción de lo que es el grupo social, con sus deseos, sus emociones, sus voluntades. Y el hecho es que, en la religión, desde el inicio está “la voluntad de ligar”. Los rimales eficaces del totemismo son esfuerzos para demostrar a la naturaleza, a las plantas y a los animales que somos lo que son. Lejos de proceder de la percepción confusa del mundo, la identificación de los hombres con las cosas obedece a un acto humano voluntario y colectivo. No se trata de una mezcla de categorías, pues el hombre tiene “el sentido de las diferencias y de las semejanzas”. La razón tiene el mismo origen voluntario y colectivo en las sociedades más antiguas y en las formas más complejas de la filosofía y de la ciencia, simplemente, la voluntad colectiva no sigue la misma dirección en ambos casos.27

34Hocart, quien escribió entre 1927 y 1939, criticó también en varias ocasiones la “teoría habitual”, según la cual la magia simpática se basa en la confusión del objeto con su imagen. Para entender la lógica del acto ritual, es preciso saber lo que es un rito y para qué sirve. Un rito es una búsqueda de vida, de comida, de prosperidad, de inmunidad contra las enfermedades, los accidentes y la muerte. Dirigido por su finalidad, el acto rimal actúa sobre las cosas por medio de equivalencias. Por ejemplo, al querer multiplicar una especie de kanguru (es decir, afecta (A), el hombre proclama la equivalencia entre esta especie y un hombre del grupo social (B); este hombre (B) mima la multiplicación de la especie animal (A); dicho de otro modo, el grupo actúa sobre B para actuar sobre A. Para adaptar el ejemplo al contexto mesoamericano diremos que, para provocar la lluvia (A), el hombre establece una equivalencia entre la lluvia y el humo de copal (B), lo que le permite quemar humo de copal para hacer llover.

  • 28 Hocart, 1978, p. 120.
  • 29 Hocart, 1954, p. 24.
  • 30 Ibidem, p. 23.

35Por lo tanto, el pensamiento ritual se basa en la búsqueda de las semejanzas, porque el rito necesita que una cosa pueda volverse equivalente a otra: “Si es imposible actuar sobre A por el intermediario de B, el ritual no puede existir”.28 La percepción de las similitudes, en lugar de provenir de un espíritu confuso, es fruto de una verdadera búsqueda. Para comprobarlo Hocart toma unos ejemplos. Existen pocas semejanzas entre el sahumerio y el universo, o entre el hombre que hace llover y una nube. Lo único que tienen en común el pedernal y el rayo es que ambos producen chispas. De esta manera, “la semejanza más lejana se utiliza como una base sobre la cual trabajar para construir la equivalencia. No importa tanto el grado de semejanza como la semejanza en un campo particular de la vida”.29 La semejanza entre el líquido seminal y la lluvia es lejana, pero de primera importancia para promover la fertilidad, lo cual le otorga un lugar fundamental en el ritual. Al contrario, la semejanza entre el simio y el hombre, que nos parece evidente, no ha tenido vigencia en el pensamiento antes del siglo xix, con la aparición de las teorías de la evolución. Por eso es preciso aclarar que el ritual no nota las semejanzas, las produce. Además, eso no es suficiente, pues la semblanza no equivale a la identidad. Por sí sola, no basta para crear una relación.30 Para que la imagen se vuelva equivalente a una persona, hay que pasar por el rezo y el ritual.

  • 31Ritual represente the product of a line of thought which is concerned exclusively with qualities(...)

36Por consiguiente, un cierto modo de pensar está asociado con el ritual. Si en la India, el fuego del altar puede asimilarse al Sol, es porque el hombre les reconoció calidades comunes. En cambio, para la física moderna, el fuego y el sol no son idénticos, pues la física se interesa en la materia, no en la calidad. En consecuencia, “el ritual es el producto de una línea de pensamiento que se interesa exclusivamente en las calidades”.31

  • 32Ritual is action, not mere speculation”, ibidem.

37En la perspectiva de Hocart, es preciso recordar que “el rimai es un acto, no una simple especulación”.32 Su posición se asemeja a la de Mauss, quien afirmaba que la exigencia ritual proporcionaba la dirección del pensamiento. Más que la diferenciación primordial postulada por Cassirer y Lévi-Strauss, los puntos de vista de Mauss y Hocart me parecen fundamentales para empezar a reflexionar sobre el pensamiento ritual.

El proceso figurativo de disyunción y conjunción

38Lo que precede nos proporciona un marco para examinar el pensamiento ritual, tal como se expresa en el depósito ritual mesoamericano. De las discusiones y los aportes teóricos de los autores mencionados, pese a sus contradicciones, nos basaremos en dos aspectos cruciales: la búsqueda de la eficacia religiosa por medio de la unidad del mito y del rito, y la dialéctica de la totalidad y de sus partes.

La búsqueda de la vida

39La base del depósito ritual es totalmente pragmática. El hombre sencillamente trata de conseguir que se realicen varios de sus deseos: conquistar su “año”, su vida, la de sus parientes, la fertilidad, y evitar la enfermedad, la muerte y las desgracias. Tal es la razón por la cual, como se ha dicho, la polisemia de los objetos ceremoniales sirve para repetir las mismas peticiones bajo varias formas a lo largo del ritual. Como se pide el tiempo, se manejan cantidades (de copos metálicos y de manojos de hojuelas); como se pide la fertilidad, se utiliza algodón y humo de copal parecidos a las nubes, y hojas verdes semejantes a la vegetación. Al origen de la ceremonia se encuentra la búsqueda de la vida, como lo afirma Hocart.

El conjunto y sus elementos

40Para lograr sus deseos, es preciso mostrarlos y enunciarlos. Las peticiones tienen que presentarse en imágenes. Es lo que explica el peso del principio figurativo en los rituales mesoamericanos.

41Pero, ¿qué es lo que hay que mostrar? Si se pide la lluvia ¿basta con mostrar las nubes? El análisis de los depósitos rituales ha mostrado que no. Para mostrar la lluvia, es preciso representarla en medio del universo que la rodea, dominado por el Sol y las cuatro direcciones. Además, hay que figurar la tierra que recibe la lluvia, las plantas que crecen y sus cultivadores… En otros términos, cualquiera que sea el objeto de nuestros deseos forma parte de una totalidad. Para obtener un fragmento, hay que representar el conjunto.

42Por eso es que el ritual empieza por una operación mental clasificatoria. Para figurar la totalidad, es preciso aislar cada elemento de la naturaleza, cada parte de la sociedad, de manera a reconstimir un conjunto completo, en el cual nada queda olvidado. Si el depósito ritual quiere representar a un hombre, empieza construyendo su definición por extensión: él es un ser que posee un cuerpo, miembros y vestidos textiles; que reside en su casa rodeado por sus hijos, sus animales y sus plantas de cultivo; que habita un mundo de luz solar, encuadrado entre sus esquinas, etc. Para evocar un ser es preciso determinar el conjunto de sus caracteres y representarlo en medio de la totalidad donde vive.

43Como no hay que olvidar unas partes de este conjunto, conviene hacer un trabajo de análisis, clasificar todo para poder enumerar todo y figurar todo; por eso los hombres se dividen en categorías (varias clases de cargueros, varias clases de niños escolares) numeradas y ordenadas por orden jerárquico; las potencias se invocan en orden (Cerros, Tierra, Manantiales, Sol); las peticiones se enuncian en catálogo (cosecha, animales, vestidos, etcétera).

44Éste es un rasgo fundamental del depósito ritual que entra en contradicción con las afirmaciones que concluyen demasiado rápidamente en el carácter todopoderoso de la conjunción. Al contrario de lo que afirmaba Cassirer, el pensamiento rimai no se basa en la percepción de una totalidad indiferenciada, no rechaza el pensamiento analítico, ya que empieza por distinguir los elementos del conjunto. Sin embargo, hay que reconocer que Cassirer logró captar la importancia de la totalidad, totalmente corroborada por el caso tlapaneco. Es de hecho que los elementos existen, no de manera aislada, sino como partes del todo. Cada cosa está considerada a la vez como una totalidad (conformada por la conjunción de varios elementos) y como la parte de un conjunto más amplio. El depósito ritual no hace más que representar las totalidades a partir de sus componentes: un cuerpo y sus tendones conforman al hombre; los hombres conforman el grupo social; los grupos sociales conforman el pueblo… El pensamiento analítico no se puede separar de la percepción global que mencionaba Cassirer.

45Al contrario de la teoría de Lévi-Strauss, aparece que el rimai no se opone al mito, ya que comparte con él las mismas propiedades: por una parte produce lo discontinuo y por la otra coloca los elementos discretos en su lugar adecuado en el seno de la totalidad organizada.

Las semejanzas y las equivalencias

46Sin embargo, las operaciones de conjunción, unánimemente señaladas por los teóricos del pensamiento ritual, no hacen falta en Mesoamérica. El deseo de establecer una equivalencia entre el hombre y las potencias naturales se expresa, como lo hemos visto, en la antropomorfización de los elementos naturales, los cuales, al igual que el hombre, poseen un cuerpo, colocado en posición sentada, cubierto de collares de flores y nutrido. Ésta es la base de todas las tentativas rituales de acercamiento entre los hombres y las potencias. Diré, siguiendo a Mauss y Hocart, que el pensamiento se ejerce en cierta dirección. La conjunción es el producto, no de una percepción confusa, sino de la voluntad colectiva de construir semejanzas.

47Para concluir, el pensamiento que preside al depósito ritual se puede definir como un acto figurativo (ya que es preciso “mostrar”), el cual se basa en los actos sucesivos de disyunción y de conjunción. Varias operaciones mentales se implementan a la vez (figurar, analizar, amalgamar) y todas ellas utilizan los mismos instrumentos que son las imágenes y los números. Eso es lo que nos lleva a examinar el uso mesoamericano de la metáfora y del número.

La metáfora mesoamericana

48En Mesoamérica, el discurso ritual utiliza procedimientos designados con varios nombres: paralelismo, binomios, pares o difrasismos. Todos ellos se consideran generalmente como fenómenos lingüísticos. Sin embargo, en función de los análisis que preceden, sería preferible considerarlos como la expresión del pensamiento ritual.

  • 33 Garibay, 1961, p. 117. Véase el análisis de Dehouve, 2004, pp. 159-163.

49La primera definición del paralelismo en la lengua náhuatl fue elaborada por el padre Garibay33, quien se interesó sobre todo en el número de las palabras asociadas. En efecto, distingue tres procedimientos. El primero (difrasismo, par o binomio) consiste en yuxtaponer dos vocablos para expresar un tercer sentido; así “la falda-la blusa” (in cueitl in huipilli) designa a la mujer. Otro procedimiento, llamado específicamente paralelismo, consiste en yuxtaponer dos frases complementarias, generalmente sinonímicas. El tercer procedimiento es el de la “difusión sinonímica”, definida como la repetición de varias palabras con el mismo sentido. Los primeros procedimientos agrupan por pares los términos o las frases, mientras el último reúne más de dos elementos.

  • 34 Tedlock, 1985; Montes de Oca, 2004.

50¿Dos, tres o cuatro? Ciertos lingüistas se lo preguntaron. De esta manera, Dennis Tedlock descubrió en las lenguas mayas la asociación de tres o cuatro elementos lexicales, a los cuales dio el nombre de trifrasismo y cuatrifrasismo. Mercedes Montes de Oca, por su parte, argumenta que la yuxtaposición de varios términos remite siempre a una estructura binaria más fundamental.34

  • 35 Montes de Oca. ibidem, p. 231.

51Volveré a este debate después de exponer los términos de otra discusión. Los lingüistas notaron que varios idiomas de Mesoamérica, a menudo pertenecientes a familias distintas, comparten los mismos rasgos estructurales. El paralelismo es uno de ellos, y existen pares en el lenguaje ritual de los idiomas de las familias maya y yutoazteca (a la cual pertenece el náhuatl). Es posible añadir a estas lenguas el tlapaneco y muchos otros idiomas hablados en esta zona cultural. Además, son siempre las mismas imágenes o “núcleos conceptuales” los que se encuentran en las distintas lenguas. Por ejemplo, “el padre-la madre” designa a los ancestros, “comerbeber” significa sustentarse, etc. Esta constatación ha planteado problemas a unos lingüistas que sostienen que cada lengua elabora sus propios conceptos.35

52Desde mi punto de vista, es preferible considerar el paralelismo como una forma de pensamiento, es decir, como un fenómeno cultural ligado al ritual, más que como un fenómeno propiamente lingüístico. El depósito ritual mesoamericano posee sus propias características, como lo demostré, y así pasa también con el difrasismo que constituye la forma de pensamiento que le es asociada.

53Sin embargo, el aspecto binario no resume este pensamiento. Es cierto que el dualismo de las concepciones que reinan en Mesoamérica ha sido señalado, en repetidas ocasiones y con acierto. Pero la forma de pensamiento que se expresa en el depósito y en el difrasismo no se reduce al dualismo. Figuración, disyunción y conjunción constituyen las operaciones que operan a nivel más profundo.

Figuración y disyunción

54En la primera mitad del siglo xvi, el franciscano español Bernardino de Sahagún reunió a varios indígenas, quienes habían sido nobles y sacerdotes del imperio mexica. Entre los textos que recogió de sus labios en náhuatl figura una oración al dios de la lluvia, Tláloc, para conjurar la sequedad y pedir la lluvia. Aunque pertenezca a otra familia lingüística que el tlapaneco, el náhuatl nos ofrece el ejemplo de un acercamiento intelectual muy semejante a las plegarias tlapanecas, consideradas en sus partes oral y material.

55En su principio, el rezo a Tláloc constata la sequía:

  • 36 Sahagún, Bernardino de: hg, l. vi, cap. 8, en Launey, 1980, t. ii, pp. 158-177, pp. 161-165.

El pueblo, él que es la cola, que es la ala, he aquí que está pereciendo, los párpados están hinchados, los labios secos, los huesos débiles, los cuerpos torcidos y descarnados: no son más que labios delgados, cuellos pálidos en el pueblo. Camina con los párpados pálidos el niñito, el infante que anda vacilando, arrastrándose, agarrando tierra y cascos, él que está en el suelo y que duenne en la tabla, él que está acostado en una cuna de madera. He aquí que todo el mundo padece la aflicción, el tormento, he aquí que todo el mundo descubre el dolor. Y absolutamente nadie se escapa: sufren todos los animales pequeños, la alondra, el flamenco, todo no hace más que arrastrarse en sus patas, perder el equilibrio, caer, quedar con la boca abierta. Y los animales, los cuadrúpedos […] todo eso anda sin meta, se arroja hacia nosotros, lama en vano la superficie de la tierra […]. Y nuestra madre, nuestro padre, Tlaltecutli, señor de la tierra, he aquí que tiene el pecho seco, ya no logra fortalecer, nutrir, amamantar a lo que debe germinar, lo que está en germen, lo que proporciona al pueblo su subsistencia, sus víveres. Y los víveres, ya no hay, se fueron, se desaparecieron […] los productos verdes y frescos, los quelites ayauhtonan, tzitziquilitl, itzmiquilitl, tepicquilitl, todo lo fresco, lo que retoñó o está retoñando…36

56La finalidad de esta parte del rezo es de mostrar que todo lo que vive en la tierra se está muriendo de sed. Con este propósito, el rezandero engasta dos tipos de enumeración; por una parte, hace el inventario de todo lo que vive, por categoría; por la otra, comprueba el hecho que todos se mueren de sed y, para el efecto, detalla las manifestaciones de la sed.

57Las categorías mencionadas son las siguientes: el pueblo, los infantes, los animales pequeños y grandes, la tierra nutridora, las cosechas. Al enunciarlas, una tras otra, el rezandero proporciona su definición en imagen. El pueblo es “la cola, las alas”, lo cual significa que está cargado por su gobernante; el infante es un ser que “anda vacilando, arrastrándose, agarrando tierra y cascos, él que está en el suelo y que duerme en la tabla, él que está acostado en una cuna de madera”. Los animales pequeños son la alondra y el flamenco, los grandes son los cuadrúpedos. La tierra nutridora es la que “fortalece, nutre, amamanta a lo que debe germinar, lo que está en germen, lo que proporciona al pueblo su subsistencia, sus víveres”. Los víveres son “los productos verdes y frescos, los quelites ayauhtonan, tzitziquilitl, itzmiquilitl, tepicquilitl, todo lo fresco, lo que retoñó o está retoñando”.

58El texto se basa en la “definición por extensión” expuesta en el capítulo 3; cada categoría se define por medio de la descripción de sus manifestaciones de existencia (arrastrarse en el suelo, dormir en una cuna) o la enumeración de sus componentes (la alondra, el flamenco, los quelites). En ambos casos el procedimiento es figurativo, porque evoca imágenes precisas. A fin de cuentas, siempre se trata de construir una totalidad a partir de sus componentes. Existen totalidades pequeñas, como el pueblo, los infantes, los animales, las cuales forman parte de una totalidad más grande, el mundo de los seres que se mueren de sed. “Absolutamente nadie se escapa”, tal es la idea que rige este catálogo. Una totalidad debe ser completa, no dejar nada de lado, condición sine qua non de la eficacia ritual.

59Por eso es que, prosiguiendo su puesta en imágenes, el rezandero nahua atribuye a cada ser las manifestaciones específicas de su sed. El pueblo tiene “los párpados hinchados, los labios secos, los huesos débiles, los cuerpos torcidos y descarnados […] labios delgados, cuellos pálidos”. El infante “camina con los párpados pálidos”. Los pequeños animales “no hacen más que arrastrarse en sus patas, perder el equilibrio, caer, quedar con la boca abierta”. Los cuadrúpedos “andan sin meta, se arrojan hacia nosotros, laman en vano la superficie de la tierra”. La tierra tiene el pecho seco, ya no logra hacer crecer los vegetales. Los víveres “se fueron, se desaparecieron”.

60Así, el texto está formado de definiciones engastadas. Es preciso describir cada categoría de ser, evocar sus sufrimientos específicos, para al final, reconstruir el mundo como una totalidad compuesta de partes. El principio figurativo y el pensamiento clasificatorio se expresan plenamente ahí.

61En este contexto ¿qué lugar conceder al sistema binario? Es cierto que las definiciones tienden a reunir dos términos. Así el pueblo es “la cola, las alas”, los párpados son “hinchados, secos”, los labios son “delgados, pálidos”. A veces dos pares están engastadas: [los huesos son débiles, los cuerpos son] [torcidos y descarnados]. Pero, pienso que el par funciona como el modelo paradigmático de la división de una totalidad en partes, del mismo modo que, en el depósito tlapaneco, el manojo está dividido en dos mitades por la hojuela que le sirve de ligadura. En otras palabras, el binomio es el prototipo de la definición por extensión. Lo que revela el número dos va más allá de la concepción dualista. Remite a la unidad entre el pensamiento analítico y la percepción global expresados conjuntamente en el pensamiento ritual mesoamericano.

  • 37 Montes de Oca, 2004, p. 231.

62Los principios descubiertos en el rezo a Tláloc se aplican fácilmente a los binomios señalados en varios idiomas mesoamericanos. Así, la noción de castigo se expresa en náhuatl por varios difrasismos, cada uno insistiendo en “un tipo, un rasgo o un instrumento de castigo con lo cual pone en perfil o designa una faceta o particularidad del concepto castigo”:37 “el palo-la piedra”, “el agua fría-el agua helada”, “el alacrán-la ortiga”, “el agua fría-la ortiga”, “el chile-el humo”, “el mecate-el hoyo”, “el mecate-la cuerda”. La noción surge de sus manifestaciones, como la totalidad de sus partes.

Figuración y conjunción

63El pensamiento que se expresa en el paralelismo no es solamente analítico, ya que el difrasismo ofrece también un medio de crear semejanzas. La definición por extensión se basa en el principio figurativo, el cual produce metáforas. Se podría pensar, como Cassirer, que éstas nacen espontáneamente y, luego, entran en resonancia unas con otras, simplemente al “dejar coincidir” las analogías. Pero no es lo que se desprende de los datos tlapanecos, los cuales demuestran que, en el origen del ritual, se encuentra la voluntad de crear una equivalencia entre el hombre y las potencias naturales, quienes, por dicha razón, se representan dotadas de un cuerpo y una apariencia humana. Sobre esta base se construyen las “metáforas de equivalencia”, analizadas en el capítulo 4 en lo que se refiere al depósito ritual. Ellas también existen en el difrasismo, pese a que los investigadores no se hayan percatado de este hecho hasta la fecha.

64El extracto del rezo náhuatl a Tláloc proporcionado está lleno de estas metáforas de equivalencia. Todas las categorías mencionadas poseen un cuerpo: los humanos, los animales, la tierra y los víveres. La descripción figurativa de cada una utiliza el lenguaje corporal; los hombres ostentan caras maltratadas por la sed (párpados y labios), y los animales también, al quedar “boca abierta”. La Tierra, (“madre, padre y señor”, según los términos antropomórficos utilizados) posee un “pecho”, el cual, vuelto seco, ya no puede “amamantar” la vegetación. La posición del cuerpo de estos seres sedientos es la misma: se arrastran en sus manos. Tal es el caso de los cuadrúpedos (tla-ma-huilani, de ma-itl,mano”, huilani, “arrastrarse”) y también del maíz Chicomexochitl (ma-huilan-to-c, p. 160-161). Su postura se asemeja a la del infante (mo-huilana). De esta manera, el verbo “arrastrarse” recorre el texto y relaciona a los humanos con los animales y las potencias naturales con la finalidad de comprobar que todo sufre de la sed y, también, que todo está construido sobre el mismo modelo. Después del catálogo de las partes constitutivas del mundo, las metáforas de equivalencia, al relacionar estos componentes unos con otros, complementan la percepción de la totalidad.

  • 38 Ibidem, pp. 235-236.

65En la base de las metáforas se encuentra la noción de ser (o de persona), a la vez humana y divina, existente, como lo dijimos en náhuatl (tlacatl) y en tlapaneco (xabu). Sería útil buscar en otros idiomas mesoamericanos la presencia de términos semejantes, los cuales proporcionan el marco de las metáforas corporales, y sabemos que éstas son numerosas. Así, en las lenguas mayas, el término winik significa a la vez “veinte” y “ser humano”; lo que permite relacionar estos dos sentidos es la metáfora “los pies y los manos”, los cuales, en conjunto, totalizan veinte dedos y forman parte del cuerpo humano.38 Nos damos cuenta que el binomio “los pies y las manos” existe en varios idiomas mesoamericanos y se refiere tanto a los hombres como a las potencias (en las lenguas mayas –tzotzil, tzeltal, ixil– en náhuatl y en otomí; podemos añadir el tlapaneco a esta lista incompleta aún).

  • 39 Ibidem, p. 246.

66Junto con las partes del cuerpo, las metáforas evocan sus posiciones (de pie, sentado, o arrastrándose). Las posturas se prestan también para crear equivalencias entre los hombres y los dioses y sería conveniente buscarlas en las lenguas mesoamericanas. Montes de Oca muestra que el par “estera-asiento” designa la autoridad política en varias de ellas –náhuatl, mixteco, maya yucateco, quiché y zapoteco. Sin embargo, concluye que “podemos asegurar que este difrasismo no prosperó más allá del siglo xvi”.39 El caso tlapaneco muestra que no es cierto y que la estera y el asiento proporcionan hasta nuestros días la estructura del depósito ritual y, de manera más general, la de la invitación ceremonial, y simbolizan la posición sentada honorífica. Si bien el poder de los reyes prehispánicos desapareció después de la Conquista española, no se perdió la idea de equivalencia entre el hombre y las potencias, la cual sigue expresada en la posición sentada.

Lejos de Quintilien

  • 40 Quintilien, 1975, l. viii, 6.

67La metáfora mesoamericana no es un simple procedimiento retórico, sino la manifestación de un pensamiento ansioso de promover la eficacia ritual, al asociar dos sistemas complementarios, creadores de disyunción y de conjunción, para construir la totalidad. En este sentido se distingue de la metáfora clásica, definida por Quintilien, en el primer siglo después de Cristo, en su Institución oratoria.40 Para este autor, quien dejó asentadas las bases de la retórica europea, la comparación o similitud establece una relación entre el concepto y la imagen, como en la frase: “Este hombre ha actuado como un león”. La metáfora es, según Cicero, una similitud abreviada: “Digo de este hombre, es un león”. En cuanto a la alegoría, se presenta como una “secuencia continua de metáforas”. En el Renacimiento, la alegoría se volvió la figura de retórica más preciada:

  • 41 Fragonard, Lestringant y Schrenk, 1990, p. 181.

…una composición artificial en la cual, en forma descriptiva más o menos mezclada con narraciones, se identifican los principios morales o históricos: nociones encarnadas.41

68La enseñanza nacida de Aristóteles y Tomás de Aquino se había vuelto tan abstracta que tenía que relacionar los conceptos con las imágenes. Es notable hasta qué punto el movimiento del pensamiento que envuelve la noción con carne difiere de la metáfora mesoamericana que hace nacer la noción de la imagen. La analogía es un procedimiento universal, pero está utilizado según modalidades distintas.

El número mesoamericano

69Al lado de las imágenes que se encuentran en la base de las metáforas, el número representa otro medio privilegiado y figurativo para representar la totalidad por medio de sus partes. Desde mi punto de vista, es una de las razones de la importancia del número en el pensamiento ritual mesoamericano.

Figuración y disyunción

70Como lo dijimos, el aspecto analítico del pensamiento ritual se expresa en la definición por extensión. El uso simbólico del número ofrece un medio de figurar los componentes de una totalidad. Por eso es que, en el depósito ritual tlapaneco, ciertos números claves reciben significados particulares. El ocho, considerado solo, representa al hombre, mientras que el ocho y el siete reunidos designan el maíz y el frijol, los animales machos y hembras y los niños de ambos sexos.

71Además el número, bajo su aspecto ordinal, permite asegurarse que la totalidad reconstituida está completa. Los componentes de cada categoría, por ejemplo, la de los cargueros o de los niños escolares, se denominan por orden jerárquico. Los años se cuentan. El número ofrece posibilidades de realizar un catálogo bien ordenado.

72Para terminar, el número, utilizado de manera cuantitativa, permite que se reproduzcan a voluntad estas partes constitutivas. Si ellas fueran representadas como una unidad, lograrían construir una totalidad, pero no la riqueza ni la abundancia. Tal es la razón de la repetición del mismo número en las hileras numéricas de los depósitos rituales. No se trata, como lo cree Lipp, de una multiplicación complementada por una suma, sino de la expresión simbólica de la cantidad. En este sentido, el número está dotado de capacidades clasificatorias notables que se expresan en sus usos simbólico, ordinal y cuantitativo.

Figuración y conjunción

  • 42 Cassirer, 1972, t. ii, p. 172.

73Sin embargo, es posible aprovechar las mismas propiedades del número con la finalidad de crear semejanzas y equivalencias. Cassirer se interesaba mucho en la conjunción, como lo dijimos, y pudo hacer notar que “las cosas que llevan en ellas el mismo número, a pesar de la heterogeneidad de su apariencia sensible, son, para el pensamiento mítico, una sola y misma cosa”.42 A la par de la metáfora de equivalencia, y en complemento de su acción, el número puede ser común a los hombres y a los dioses, como en el caso, evocado arriba, de los 20 dedos de los pies y de los manos.

  • 43 Ibidem, p. 177.

74Según Cassirer, el cuerpo es el microcosmos que reproduce a escala humana el macrocosmos del universo. Dicha identidad se expresa no sólo en la representación de la forma geométrica del cuadrilátero o de la cruz, sino también por medio del número cuatro. Éste representa “el verdadero número sagrado porque expresa la coherencia que une cada ser en particular con la forma fundamental del universo”.43 Esta observación de orden general se aplica de modo particularmente adecuado al pensamiento mesoamericano, el cual asimila las cuatro direcciones del mundo con las cuatro esquinas de la casa y los cuatro miembros del hombre.

Lejos de las series

  • 44 Ibidem, p. 171.

75Igual que la analogía, el número se presta a un uso distinto según las sociedades. Cassirer propuso una reflexión profunda de este punto al plantear que, en el pensamiento científico, los valores numéricos forman parte de un conjunto conceptual en el cual “asocian y distinguen”, determinan “límites y relaciones estables”.44 En este sistema, el número 109 tomaría su lugar en una serie, entre 108 y 110. Pero no es así en el ritual tlapaneco, en el cual el número se descompone en 100, cargado de la potencia cuantitativa, y nueve, cargado del simbolismo. Como 100 significa “mucho” y nueve “muerto”, 109 significa “muchos muertos”. Del mismo modo, los 34 manojos de Tres Cruces no se deben colocar entre el 33 y el 35 de la serie numérica. El 34 proviene al origen del número simbólico 32, portador de la carga semántica del ocho y del cuatro, al cual se añadieron dos unidades para aumentar la eficacia.

76El capítulo empezó con el resumen de las teorías deseosas de dar cuenta de algunas formas de “representación global del mundo” en el mito y el rito. Al contrario de las que consideran la aprensión de la totalidad y de sus partes como mecanismos opuestos, el análisis del depósito ritual mesoamericano ha mostrado que el paso analítico no se puede separar de la construcción de la totalidad por medio de tres operaciones fundamentales, la figuración, la disyunción y la conjunción. Así es como se explican la importancia de la metáfora y del número en varios aspectos de la cultura mesoamericana.

Notes

1 Nowotny, Códice Borgia, 1977, p. 16. Su análisis de varias láminas del Códice Fejerváry-Mayer está publicada en Tlacuilolli, 1961.

2 Lipp, 1991, p. 115.

3 Ibidem, p. 110.

4 Preuss (1906) 1998, 109 y 110. Véase también p. 107.

5 Preuss (1908) 1998, p. 253.

6 Lumholtz, 1986, p. 292.

7 Mauss [1903], 1969, t. iii, pp. 62-68.

8 Preuss, 1914. Véase también Alcocer, 2002.

9 Cassirer (1953), 1972, t. ii.

10 Cassirer, 1972, t. i, p. 242.

11 Cassirer, 1972, t. ii, pp. 88-89.

12 Ibidem, p. 85.

13 Ibidem, p. 136.

14 Ibidem, p. 172.

15 Lévi-Strauss, 1962a, pp. 22-23.

16 Ibidem, p. 143.

17 Ibidem, p. 145.

18 Lévi-Strauss, 1964, “Interludes du discret”, p. 60.

19 Ibidem, p. 347.

20 Ibidem, p. 347.

21 Lévi-Strauss, 1962b, pp. 294-302.

22 Lévi-Strauss, 1971, pp. 596-611.

23 De Heusch (1986, pp. 14-15) explica que el sacrificio africano reestablece una separación entre el mundo sobrenatural y el humano; por lo tanto tiene una función de disyunción; para Galinier (2001, p. 456): “Definitivamente, la tesis de Lévi-Strauss no coincide con la percepción mesoamerica– na de la acción en el mundo para controlarlo y mantener su equilibrio”.

24 Véanse los numerosos estudios de Preuss (por ejemplo, 1998, p. 105) sobre las danzas como representaciones de eficacia inmediata. Para los mexicas; véase Broda (1971, p. 319), citando un artículo inédito de Nowotny: “Por una parte, los mitos ofrecían la justificación de los ritos; por la otra, el rito era la realización dramática del mito. El ritual era el puente entre la realidad mítica y el presente. Todas las ceremonias tomaban lugar en este nivel mítico; los medios de su representación eran la palabra, la danza, los vestidos, los objetos litúrgicos, las ofrendas y, sobre todo, los sacrificios humanos”.

25 Schultze Jena, 1938, t. iii, pp. 172-178

26 Mauss (1906), 1968, t. i, pp. 30-31.

27 Mauss (1923), 1974, t. ii, pp. 130-131.

28 Hocart, 1978, p. 120.

29 Hocart, 1954, p. 24.

30 Ibidem, p. 23.

31Ritual represente the product of a line of thought which is concerned exclusively with qualities”, Hocart, 1954, p. 24.

32Ritual is action, not mere speculation”, ibidem.

33 Garibay, 1961, p. 117. Véase el análisis de Dehouve, 2004, pp. 159-163.

34 Tedlock, 1985; Montes de Oca, 2004.

35 Montes de Oca. ibidem, p. 231.

36 Sahagún, Bernardino de: hg, l. vi, cap. 8, en Launey, 1980, t. ii, pp. 158-177, pp. 161-165.

37 Montes de Oca, 2004, p. 231.

38 Ibidem, pp. 235-236.

39 Ibidem, p. 246.

40 Quintilien, 1975, l. viii, 6.

41 Fragonard, Lestringant y Schrenk, 1990, p. 181.

42 Cassirer, 1972, t. ii, p. 172.

43 Ibidem, p. 177.

44 Ibidem, p. 171.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

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