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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

4. La identificación

Texte intégral

1El ritual se enraiza en la creencia de que el hombre no puede vivir sin asociar su destino con los elementos naturales más potentes. El papel del depósito ritual es establecer un vínculo entre los vecinos del pueblo y las potencias.

Los elementos potentes

2Vamos a demostrar que los hombres buscan la potencia de sus deidades. En primer lugar viene el Fuego:

  • 1 Entrevistas a Pascual Santos, Tres Cruces, 2002 y a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

Si no respetas, te echa a quemar, te echa a perder, te echa a matar. Y cuando ellos rezan, no hay un poder más fuerte. ¿Por qué? Porque el Fuego hace caminar aviones, hace caminar carros, hace que el hombre sea valiente porque se cuece su comida. No hay más poderoso, es el Fuego. Si el Fuego te dice: hasta acá, hasta allí te quemas, ahí está […]. Nosotros podemos sacar la lumbre con una piedra; con eso no nos morimos, si no vive él, no vivimos nosotros.1

  • 2 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

3También absolutamente necesarios para la vida son el Sol y la Tierra: “Si no hubiera sol, no comemos, y si no hubiera la tierra, también no nos dan comida, lo que es vida, maíz, arroz, todo”.2 El Cerro, ajku, como asociado a la Tierra, provee a los agricultores de comida animal y vegetal.

  • 3Ikhá e’dia ñajú, ikhá yasa enajma, dí nó núnia xtiñón” “eres la sangre para ellos, eres la grasa (...)
  • 4 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

4Si el Manantial es potente es que, pese al paso de los años, “su agua nunca deja de nacer”. Inagotable, el agua es también “la sangre, la grasa” de la Tierra, en la cual se bañan los hombres, pues “si no hubiera agua, todos anduviéramos más manchados”.3 En efecto, la atribución principal del agua que brota es la purificación, la cual es indispensable porque, en el pensamiento analógico, borrar la suciedad representa, a la vez, deshacerse del mal, de las enfermedades y de los conflictos: “Todos los vecinos van a limpiar su cuerpo, todos los niños, todas las mujeres, no van a caer enfermos de su cuerpo, el agua limpia su cuerpo”.4

5Los difuntos invocados son, en primer lugar, los que tuvieron la potencia temporal durante su vida:

  • 5 “Alma xiña boniwa ajngo, alma xiña boniwa giton; xabú bowanini, xabú bowanijkha; bonda wa saninima (...)

Ánima que hizo escuchar su voz, que hizo escuchar su espíritu; gente que tuvieron todo sin cansarse, sin darse cuenta; él que nadie atropelló, él que nadie multó; gente que ganaron de comer, que ganaron comida; ánima que pudo sentarse en la mesa, que pudo pasar el año.5

  • 6Gída endi, endi kiduma’a, gami na gida comisario, como majngo indi gi, nawiji ago mesa, di mawa a (...)
  • 7Xángatánima dí xuwán, ga’ki ajkion xuwán” (rezo).

6El sacrificio del gato y del perro, durante la instalación en el poder de las autoridades municipales, merece una aclaración. En efecto, aunque el animal esté presentado como un regalo ofrecido a la Tierra, también encarna un ser potente, al cual los nuevos dirigentes tratan de identificarse. Así, el gato “espanta, porque agarra con las uñas” y se supone que transmite su fuerza al comisario para ayudarlo a hacer justicia: “Aquí está el jaguar, aquí se enterró el jaguar; donde está el comisario, hay peligro, porque aquí está también el jaguar, debajo de la mesa, la voz del jaguar”.6 El perro, “que no le tiene miedo a nada”, ayuda a los policías para encarcelar a los delincuentes: “ellos no podrán hacer nada en contra del perro, porque el perro tiene mucha fuerza”.7

7De hecho, todos aquellos seres detentan una fuerza (xó, skiyú) que los hombres procuran compartir con ellos, pero para que la potencia se transmita de los seres potentes a los seres humanos es necesario implementar un mecanismo ritual de identificación.

El proceso de asimilación

8Los habitantes de los pueblos del municipio recurren a varios procedimientos, empleados solos o conjuntamente, para ligar su suerte con el destino de los seres potentes.

El soplo

  • 8 Desde el origen de esta costumbre he estado presente, cuando vine a filmar las ceremonias en junio (...)

9En todos los pueblos, los hombres responsables de los depósitos (los grupos del comisario, de los principales, de los policías y de los somayo) soplan sobre las ofrendas (foto 18). Con la boca abierta, proyectan su aliento sobre los paquetes vegetales y los animales sacrificiales colocados en la mesa del edificio comunal. Esta ceremonia se verifica al atardecer, cuando ya está terminada la preparación de los objetos ceremoniales y poco antes de repartirlos entre los hombres que saldrán a depositarlos de noche en los lugares sagrados. El pueblo de Tres Cruces se singulariza porque ahí las esposas de los cargueros y los niños escolares están invitados a soplar también,8 pero por lo general se considera que basta con que los cargueros depositen su aliento en nombre de los habitantes del pueblo. Los depósitos destinados a los elementos naturales son los únicos que reciben el soplo, pero no los destinados a los difuntos ni al espíritu del mal.

  • 9Rigi di nigixúj, rigi di nigixújtigú, rigi di mgixújtama”, “he aquí lo que han soplado”. “Di nigi (...)
  • 10Dí magotón xóo, dí magotón skiyú” (rezo).
  • 11Dí magotón xóo, dí magotón skiyú”, “le va a dar su aliento, su potencia “(rezo). “Yo, a eso, lo l (...)

10La existencia misma de esta ceremonia explica que el depósito ritual pueda denominarse “lo que soplaron”; el “asiento-mesa” recibe el nombre de “el aliento de tus hijos”.9 El término tlapaneco xe’ (aliento), xuu’ (su aliento) y xu’ (mi aliento) se utiliza para conformar un par sinonímico con skiyú (la fuerza). Así pues, el aliento proyectado sobre los vegetales evoca la fuerza, mayor o menor, que habitarán los hombres durante el año por venir; por eso es que el rezandero llama al gato sacrificado “el gran jaguar que proporcionará su aliento, su potencia” al comisario.10 Como me lo explicaron, el hombre sopla del mismo modo que el gato-jaguar escupe de enojo,11 así se entiende que el soplo represente un procedimiento, quizá el principal, para asociar el destino del hombre con el depósito ritual, en el cual residen los seres potentes. El aliento permite, según se me aclaró, absorber la hoja y la flor.

  • 12Mijka xú. mijka giton. mijka ajngú”, “el aliento caliente, el espíritu caliente, la voz caliente” (...)

11El “aliento” (xúu), el “espíritu” (giton) y la “voz” (ajngú) se emplean como sinónimos en los rezos, y éstos piden que estén “calientes”. Dicha calidad es la de los hombres de poder y la voz tlapaneca: “tendrán la voz caliente, el espíritu caliente” se traduce al español por “tendrán la voz de mando, el espíritu de mando”.12

12Así pues, el aliento es el vehículo de varios procedimientos de identificación: permite marcar las hojas, absorberlas, imitar al jaguar y, finalmente, adquirir un soplo cargado con la fuerza de los elementos naturales (Fuego, Agua y Cerros).

La proximidad

  • 13Nakriga banco rigi tata, gi gumu ejña xabia tata” (rezo).

13Ciertos pueblos (como Agua Tordillo) acostumbran realizar unos “amarres”, al mismo tiempo que confeccionan los depósitos. Como se dijo, el amarre está hecho de dos cortezas de copal (xtayó xtigú) atadas por una ligadura doble de hilos de algodón. Dichas cortezas representan a los hombres y el cordel los une a la potencia que recibe las ofrendas: “donde está tu banco, está el hilo de tus hijos”.13 Cada carguero prepara su representación individual en corteza en beneficio propio; para indicar que le pertenece mide su antebrazo con el hilo y luego lo conserva unos minutos colgado de su muñeca (foto 17). Al finalizar la confección del depósito en el lugar sagrado, y antes de sacrificar al animal, lanza su amarre personal al lado de los objetos vegetales depositados, luego el rezandero junta todos los amarres y los cuelga en un arco florido edificado encima del depósito. Dicho arco con sus amarres quedará en este lugar, encima de los restos de depósito, durante todo el año por venir.

14En Apetzuca, El Tejocote y Barranca Pobre, los amarres se realizan únicamente en ocasión del culto solar celebrado en el Solsticio de invierno. En la cumbre de los cerros altos, en los que antaño se realizaban las observaciones astronómicas (como lo hacen pensar las ruinas arqueológicas que ahí se encuentran) los vecinos elevan una efigie del sol, hecha de una raqueta de nopal de la cual se desprenden 12 varitas de flores amarillas para representar los rayos solares. En el mástil que sostiene en su parte más alta la efigie solar, los hombres cuelgan un amarre colectivo compuesto de dos pedazos de corteza de copal; éste les representa colectivamente y queda en este lugar hasta el próximo Solsticio de invierno.

15En otros pueblos los hombres aparecen figurados en el depósito vegetal en forma de pequeños fragmentos de copal asociados con mechas de algodón. Se trata de la manifestación más sencilla del mismo principio. En este caso las mechas se recortan a la medida de la palma de la mano del oficiante, como se ha dicho.

16En el pueblo de Agua Tordillo la presencia humana al lado del ser potente tomo otra forma más, al realizarse el sacrificio del gato: en una tumba simada debajo del banco reservado a las autoridades municipales, se coloca el depósito vegetal en la capa inferior; en el nivel inmediatamente superior se sienta el gato degollado. En un tercer nivel, encima del cadáver, el oficiante deposita unos bancos miniaturizados que representan a los cargueros. Cada uno de estos hombres ha puesto su señal personal en ellos durante la ceremonia celebrada después del encendimiento del Fuego nuevo, el día miércoles. En efecto, los nuevos responsables, sentados en los bancos miniaturizados llamados burritos (unos géneros de xkanejti bajos), tragan a guisa de penitencia unas bolitas de tabaco verde mezclado con cal; luego el oficiante unta con esa mezcla los dos lados de los pequeños burritos. Para terminar entierra dichos burritos encima del gato degollado. Dichos artefactos son los que permiten asegurar la presencia simbólica de los gobernantes al lado del animal potente durante todo el año. Cada carguero está representado por su banco personal, el cual ha sido cortado a la medida de su mano y untado con su propia mezcla de tabaco con cal para dar testimonio de la realidad de su penitencia.

17El aliento, los amarres y los burritos responden, pues, al mismo principio: se trata de dejar algo del sacrificante a proximidad de la representación del ser potente; sin embargo otros medios también permiten reforzar el proceso de asimilación.

La imitación

18En Mexcaltepec los nuevos responsables imitan a los difuntos. A media noche, de regreso de la cabecera municipal donde rindieron protesta a la Constitución mexicana, el comisario y sus ayudantes son recibidos por el sacerdote (el xiña) en el campo santo, en las afueras de la localidad. Como primer acto se dirigen a los difuntos, a quienes confeccionan una “mesa”. Acostadas entre dos largas cadenas de hojas contadas, unas ramas de encino sirven de asiento a los difuntos, representados por hojas gruesas arrolladas y decoradas con collares. La hilera de los difuntos recibe dones en comida, bebida y cigarros. Ahora bien, menos de dos horas después, los nuevos responsables municipales son recibidos por sus vecinos a la entrada del pueblo. A su vez, el comisario y sus ayudantes se sientan en el suelo sobre las ramas de encino y conforman una hilera parecida a la de la “mesa de muertos”. Luego, los mayordomos y los ancianos se acercan a ellos y les ofrecen en regalo bebidas y cigarros. Cada uno en su turno se presenta ante los cargueros sentados y les ofrece un vaso de bebida alcohólica y cigarros. De esta manera, al imitar a los difuntos quienes supieron ejercer su autoridad mientras estuvieron en vida, los nuevos representantes municipales hacen lo necesario para apoderarse de su fuerza.

19Otra ceremonia basada en el mimo es el sacrificio del gato. En Agua Tordillo, el gato es el que imita al comisario y no al contrario. Después de presentar el depósito ritual, el animal degollado está enterrado sentado frente a la puerta, con el collar honorífico al cuello, debajo del asiento del comisario. Imita con exactitud la posición del representante municipal en ejercicio, sentado en el lugar que le está reservado en el banco, haciendo frente a los visitantes que penetran en el edificio (foto 15).

  • 14Rigi dí mopho xabu ani, di makuwa michón” (rezo).

20En Barranca Pobre, el depósito al gato representa de manera miniaturizada la comida de penitencia de las nuevas autoridades municipales (figura 6). Éstas aparecen representadas en forma de objetos vegetales contados, sentados en los bancos minúsculos; luego se sirve a dichos simulacros la comida de penitencia, en forma de tamales, de atole, de totopos y de bolitas de tabaco mezclado con cal, todos ellos miniaturizados. Después de su degollamiento, el gato está acostado en medio de esos manjares y el rezandero le acerca unos tamales a la boca diciendo: “Es lo que los cargueros van a comer para hacer penitencia”.14 De esta manera, el animal sacrificado imita la comida de penitencia que se verificará menos de una hora después, después de cerrar la tumba. Se consigue la equivalencia entre las autoridades municipales y el gato por medio de la representación de la comida, simulada en el depósito y puesta en escena en la realidad.

21Por consecuencia, en los tres casos considerados, la imitación se basa en la misma figuración del ser sentado, con el collar en el cuello e invitado al banquete.

Las víctimas sacrificiales

  • 15Ba baxta skuni kaya e’ká, xúkwi ikha kumba mátrigu, kumba skani, kumba ngidi, kumba míxá, maxtáà (...)
  • 16Bigi nàndà’à xawí, bigi nàndà’à èxi mixa” (rezo).

22La víctima sacrificial (ave corralera o ganado) ofrece otro medio de identificación, ya que se presenta por un lado como un animal cebado por el hombre y perteneciente al pueblo, y por otro como portador de los atributos de su destinatario divino. Así, el pollo, el chivo, el perro y los otros animales domésticos representan a sus dueños en el sacrificio. De acuerdo con la teoría de Marcel Mauss, el sacrificante es quien proporciona la víctima; por lo general, es el regidor en nombre del comisario y de su consejo municipal, pero por otro lado los animales, destinados a ser comidos por la Tierra ostentan, como ella, los colores blanco, gris y negro. En contrapartida, la Tierra multiplicará los pollos de estos colores: “Traigo un pollo negro en mi mano; del mismo modo, recíbelo tú, Tierra, Tierra negra, Tierra gris, Tierra blanca para que nazcan un pollo negro, un pollo salpicado de gris, un pollo blanco”,15 y cuando el ave es roja y blanca, el rezandero pide a la Tierra que devuelva maíz de estos dos colores: “…eso es lo que te pide maíz rojo y blanco”.16

23Además, el animal sacrificado, siempre menor de un año de edad, remite por su juventud, por un lado, a los hombres cuyo ciclo de poder inicia en ese momento, y por el otro a las potencias cuyo ciclo de desarrollo es anual; en el caso del Sol es un ciclo natural, y en caso del Fuego es instaurado por el hombre, quien enciende la nueva lumbre.

24Por su parte, los bastones de mando se ven como niños cuya vida inicia con las ceremonias de instalación; como tales reciben los manjares miniaturizados confeccionados por una niña: tortillitas rellenas de simulacros de frijol, unas cucharadas de atole y copos de totopos. Un pollito es despedazado en fragmentos minúsculos colocados encima. Los niños-bastones están invitados a probar esa ofrenda que se asemeja a un juego de comidita.

Las metáforas de equivalencia

25El aliento, el amarre y la imitación ofrecen los medios para poner en escena las situaciones teatralizadas o representadas en miniatura. Además, como lo hemos dicho, mientras confecciona el depósito, el rezandero no deja de pronunciar rezos, los cuales obedecen a unas normas retóricas precisas, entre los cuales figuran las metáforas. Algunas de ellas, las que se encarnan en los materiales del depósito, han sido presentadas en el capítulo anterior y analizadas como significantes de contenido polisémico. Ahora las vamos a considerar bajo otro ángulo, como un procedimiento de identificación.

26La potencia de una metáfora, sea verbal o materializada, proviene de su capacidad para designar de manera simultánea cuatro nociones: el hombre pedidor, la potencia que escucha, el contenido de la petición y los materiales que constituyen el depósito. Vamos a ver que frecuentemente coinciden las cuatro nociones, lo cual da testimonio de una verdadera búsqueda colectiva de la equivalencia.

Las metáforas corporales

  • 17Námidxu mata baola isa, baola nijtáa”, “vas a ir al río a lavar tus huesos y tus tendones” (rezo)
  • 18Dí mba xáku iso, dí mba xáko ne’ton, dí mba xákwi édiu” (rezo).
  • 19Nindi tigu’ison, nindi ti’gu nijtón” (rezo).

27Los “huesos y los tendones” ofrecen un buen ejemplo de una metáfora de esa clase. Los hombres y las potencias están representados en las cortezas de copal, las cuales simbolizan los huesos y los tendones de su cuerpo. Los bastones de mando (asimilados al hueso) llevan su cinta de seda de color (asimilada al tendón), encarnando la misma asociación.17 Por su parte, las autoridades municipales piden que su año sea tranquilo, y para enunciar esa petición utilizan la voz: “...que no les duela los huesos, que no les duela los tendones, que no les duela la sangre”.18 Al final el depósito ritual recibe el nombre metafórico de “huesos y tendones”, como en la frase: “Soplaron sobre los huesos, los tendones”.19

  • 20Makri’i mbo nafrigú ixi rúbú, frigú bo xtogwa míxa, frigú mbo ixi bexú ejkun” (rezo).

28Otro ejemplo está proporcionado por las canas mencionadas en la petición: “Van a vivir un tiempo tan largo como el árbol que tiene heno, el árbol blanco, el palo de izote”,20 en la cual encontramos nuestra tetralogía: el hombre quiere tener canas y su solicitud aparece materializada en el algodón del depósito. Los seres potentes ya tienen canas, como se ve en el heno que los cubre. Ahí se manifiesta claramente la voluntad humana de identificarse con la potencia de la naturaleza.

29En torno a la metáfora de la “infancia” que connota la juventud, la fuerza y la pureza, coinciden los hombres (pues, en enero, las nuevas autoridades municipales son como niños) y los seres potentes, es decir, ajku, koaya, y los bastones de mando considerados también jóvenes.

  • 21 “Corazón y espíritu”: ajkion, komon; “les vas a perdonar (va a ensanchar tu corazón, tu espíritu)” (...)
  • 22Naxta gobierno noma’a marmaa ajkion, marma’a komon, makha mbújkha”, “el gobierno se acordará de e (...)
  • 23Xabu ramba ajkion, ramba komon” (rezo).

30El “corazón y el espíritu” son atributos tanto de las potencias como de las autoridades municipales. A las primeras el rezandero pide perdón y reza para que las segundas terminen el año sin problema. Ahora bien, “pedir perdón” se dice “tener el corazón y el espíritu anchos”, y la voz que significa “vivir sin problemas” es: “tener el corazón y el espíritu calientes, fuertes, felices, bordados de hilos multicolores”.21 Al pedir que el gobierno se preocupe por el pueblo y le mande apoyos económicos, el rezandero pide se coloque al comisario “en su corazón, en su espíritu”,22 de esa manera, estados muy distintos unos de otros se aproximan por la operación de la metáfora. Por último el mal, materializado en el hombre malo quien encarna las malas relaciones sociales, se llama “el ser de corazón malo, de espíritu malo”.23

  • 24Nixto rajkwa, nixto ñawán”, “bajo tus pies, bajo tus manos”; “makrá’a dona nixto anolo Jesucristo (...)

31Los “pies y las manos” pertenecen a los hombres a la par que a los seres potentes. “Te suplico, debajo de tus pies, de tus manos”, reza el oficiante al Fuego, mientras el incienso sube “a los pies” de Jesucristo. El ser malo que acabamos de mencionar se denomina “el ser de la cara volteada, de los pies volteados, de las manos volteadas”.24 Además, los manojos que componen el depósito ritual también tienen su cabeza, y sus pies, los cuales se encuentran del lado opuesto al tallo.

  • 25Rigi dí na gon natra’a” (rezo).

32Por fin, la posición sentada representa, más que una metáfora, el símbolo paradigmático que permite establecer una equivalencia entre los términos de la tetralogía. “Sentarse” (gun’) es el atributo del rezandero, de las potencias y de los gobernantes: “Me siento para rezar”,25 dice el primero; los demás toman su lugar en su asiento y su mesa, como lo hemos visto; y el depósito se llama “el asiento”.

33Este tipo particular de metáfora puede designarse como “metáfora de equivalencia”, porque los cuatro términos del ritual fusionan por su intermediario. Constataremos sin sorpresa que las metáforas de este género conciemen el cuerpo, porque se supone que todos los seres (xabu) humanos y superhumanos, y hasta los componentes del depósito, comparten la misma forma física, según las creencias locales.

Las metáforas solares

34El Sol ofrece un complejo de metáforas, las cuales, aunque menos polisémicas, permiten asociar al hombre con la potencia del astro.

  • 26Na’riga mjka”, “he aquí lo caliente [la oración]” (rezo).
  • 27Rigi di tayo agwan, rigi di tayo gón” (rezo).

35En primer lugar el Sol reparte el calor, y este estado de la materia sirve como metáfora del poder político. Por eso es que el rezandero pide que el corazón, el espíritu, el aliento y la voz de los representantes municipales estén “calientes”. El significado de estos pares merece aclaraciones: si se refiere al corazón y al espíritu, el calor significa la felicidad, la ausencia de problemas y de conflictos. Cuando el aliento y la voz son calientes se manifiestan en forma de órdenes que serán obedecidas, o de peticiones que serán escuchadas. El rezandero pide que las autoridades tengan esa capacidad, y asegura que su propio rezo “está caliente”,26 es decir, que es escuchado por sus interlocutores divinos. De modo general, los hombres son los que poseen el calor y, metafóricamente hablando, el acto sexual es un “don de calor” a las mujeres. El alcohol también está cargado de calor, como es notable al escuchar a los hombres que derraman unas gotas de bebida en la superficie de la tierra, antes de beber: “…es lo que no ha visto las estrellas ni la luna”.27 Eso significa que el alcohol se llenó del calor del Sol, sin estar nunca en contacto con la luz de los astros nocturnos. Es notable que la misma metáfora sirva para designar la sangre sacrificial.

  • 28Mará’ma bí’dú mé’kho, mará’ma bi’dú numba” (rezo).
  • 29Di biyú kajsu, di biyú kurigo”, “el águila sagrada”; “A’on gu’un, a’on riñon”, “en sus casas, en (...)

36Por otra parte se compara el Sol con un águila. Muchas ceremonias se realizan al atardecer, designado como el momento cuando “se esconde el águila del cielo, el águila del mundo”.28 Por su parte, el pollo sacrificial se llama también “águila sagrada”; en cuanto a los vecinos, el rezandero pide que estén felices “en sus casas, en sus nidos”.29

  • 30Makra’a ánolo mbascalera”, “nuestro padre ha salido y sube la escalera”; “tiku frákha nagón, nagó (...)

37Por fin, el Sol sube en el cielo para alcanzar el apogeo a las doce del día. Este ciclo cotidiano da paso a la metáfora de la escalera o de la cuesta, que comparten el astro y el hombre. El Sol, después de levantarse, “sube la escalera”, luego se encuentra “en mitad del cielo, en mitad del mundo”; por igual, los dirigentes municipales se encuentran “en mitad de la subida, en mitad de la bajada”, mientras el rezandero designa su rezo como una escalera.30

Los procedimientos lingüísticos

38Para terminar es preciso enumerar otros procedimientos creadores de equivalencia de una manera puramente lingüística, que se pueden analizar en el rezo verbal.

Los calificativos: lo limpio

39Son varios los adjetivos que evocan la limpieza y la pureza: xngiya, ka’o, kawi, mi’sa, báò. Utilizados como sinónimos, remiten por metáfora a las nociones que componen nuestra tetralogía: el orante, el ser potente, la petición y el depósito.

  • 31Ikhá Kumba, Kumba xngiya. Kumba ka’o”, “Tú eres la Tierra, la Tierra pura, la Tierra limpia”; “An (...)
  • 32Giriga rigiu, giriga ka’o, giriga mi sa; dí riga rii xabí ka’o, dí riga rii xabí xngiya” (rezo).
  • 33 Agua bendita: “giriga iya ka’o, iya xngiya” (“he aquí el agua bendita”); la vela: “ndela xngiya, n (...)
  • 34Bujka ka'o, bujka xngiya” (“dinero puro, dinero limpio”); “magii niguni xngiya, niguni kawi” (“l (...)
  • 35Maraxna xugwi di kao, maraxna xugwi di ka'o”, “van a tener todo lo limpio”; “makuwi misa, magaj (...)
  • 36Dí bao meson, dí báò skañon, nijkangu mixta giton gajni” (rezo).

40Las potencias invocadas son puras por naturaleza: “Eres la Tierra inmaculada […]. Son ustedes las ánimas de los que vivieron limpiamente”,31 dice el rezandero. Los materiales que componen el depósito reciben los mismos calificativos, singularmente las hojas y las flores: “He aquí la flor, he aquí lo limpio, lo puro; he aquí el collar de flores puro e inmaculado”.32 También es el caso del agua bendita derramada en la mesa de muertos, de las velas, de las víctimas sacrificiales y de su sangre. El depósito vegetal sobre el cual se presenta la comida está designado como “el plato inmaculado”.33 El polvo metálico es un don limpio (“la moneda pura, la moneda brillosa”), un modo de pedir la riqueza limpia (“la plata brillosa, el dinero limpio se va a multiplicar”) y un futuro limpio (“van a tener un año limpio”).34 De modo general, la “limpieza” de la vida deseada significa la tranquilidad, la abundancia, la fertilidad, la riqueza conseguida de manera legítima y sin robar, y la aptitud para estudiar.35 En lo que se refiere a las autoridades municipales, la limpieza evoca su capacidad a hacer justicia, es decir, a hacer que las cosas sean limpias: “...para que estén limpios en su mesa, en su banco, tendrán la voz caliente”.36 Al final, las huertas de café y de plátano se denominan como “lo limpio”.

41Dicha concepción dista de la noción católica de pureza. Los calificativos tlapanecos que traducimos por “puro” y “limpio” hubieran podido ser traducidos por “santo” o “sagrado”, pues designan los atributos de los seres potentes, de los depósitos y de todos los que, en el mundo humano, gozan de la fertilidad, de la riqueza, en una palabra, del poder.

Las frases intercaladas

42Otro procedimiento lingüístico de identificación consiste en engastar las frases que se refieren a los hombres en las frases que conciemen las potencias. Así, por ejemplo, he aquí un rezo a los difuntos que inventa variaciones sobre la expresión “la voz se hace escuchar”, la cual significa que se impone la voluntad expresada:

  • 37Nawa ajngo iwa giton, nikrii si’gu, nikáno obra; mawa ajngo, mawa giton; makra’a si’gu, mamanbó d (...)

La voz, el espíritu [de los difuntos] se hizo escuchar, terminaron el año, hicieron las obras; mi voz, mi espíritu se va a hacer escuchar, los responsables municipales terminarán su año; lo que van a decir, lo que voy a decir se hará escuchar.37

  • 38Xabu bonigwajton mexa, dimba da wasagapitajnga skaño, mesón; bonda wa sáninimangwa, xukwi naxta b (...)
  • 39Niradá ya, niradá yajá, nirada xugwí, niradá rakha, niradá huerta, niradá ixi café, niradá ndxama (...)

43Un procedimiento del mismo género es el que utiliza el rezandero al decir: “Ánima del que se sentó en la mesa, a quien ninguno ha faltado el respeto en su asiento; asimismo que nadie venga a faltar el respeto al que se va a sentar en su mesa, en su asiento”.38 Un rezo al Cerro, proveedor de fertilidad, proporciona otro ejemplo: “Tuviste maíz, tuviste frijol, tuviste todo, tuviste calabazas, tuviste huertas, tuviste huertas de café, tuviste huertas de plátanos, tuviste todo, todo se dio, asimismo dales todo a los vecinos”.39

44Es de un modo similar que el rezo que acompaña el culto solar identifica la aparición matutinal del Sol con el amanecer de los hombres. La salida diaria del Sol se ve como ineluctable, así debe ser también el apoyo que el astro les brinda a los hombres:

  • 40Komo na nikraa anolo sol, xuku magajme, aon xuaji ima gaon; komo wihi ánolo nikra’a anolo padre e (...)

Del mismo modo que nuestro padre el sol acaba de levantarse, así también los del pueblo se van a levantar; del mismo modo que el padre eterno se levantó, así ayúdalos; ese día, el padre se levantó a la primera hora, la segunda hora, del mismo modo debes de ayudarlos.40

  • 41Xo takaña ikha wajiú, Padre Jesucristo, dímba adiá sekáñon xugwi” (rezo).

45Al final, si Cristo supo revivir, los hombres también podrán resistir a la muerte: “Del mismo modo que antaño no moriste, Padre Jesucristo, ninguno de tus hijos morirá hoy”.41

46De esta manera, la aposición sistemática de las palabras para expresar la analogía entre los hombres y las potencias recuerda los procedimientos utilizados en el depósito con manojos de hojas y collares de flores de significado polisémico.

El sentido de equivalencia

  • 42 Tomás Santiago.
  • 43Nakánama é’ni dí nda xkóndo misu, nakána ma é’ni dí nda ixi misu, dí riga ixi misu asndo mixka kú (...)

47¿En qué consiste exactamente la identificación deseada? El término amarre evoca la confección de un vínculo entre el hombre y la potencia, amarrados uno al otro en efigie. El soplo connota una concepción más compleja que asocia las acciones de marcar, absorber e imitar, pero no se trata únicamente de vincularse con un elemento natural capaz de ser y permanecer fuerte, sin necesitar la intervención humana. El ritual tiene por finalidad hacer que ese elemento sea más fuerte aún, y por eso es que el depósito vegetal y la ofrenda de comida son más que un simple regalo, al constituir un don de la vida misma. Ésa es la razón por la cual no se rinde un culto al Sol en el cielo, sino en su “cueva”, su pozo en el suelo del Cerro, donde reside su sustancia y su vigor: “El huevo es regalo para el lugar para que eso le de fuerza”.42 Ciertos elementos naturales dependen más estrechamente todavía del hombre, como el Fuego a quien dice el rezandero: “Es como si cayeras enfermo cuando no hay leña de ocote que comer, es como si murieras cuando no hay leña que comer; cuando hay leña que comer, tus hijos tienen calor, tu gente tiene calor”.43

48A fin de cuentas, el proceso de identificación descansa en la creencia de que una identidad común vincula al hombre con los elementos naturales, sean agua, fuego, lluvia, trueno, jaguar o árboles. Cada uno de ellos representa un “ser” (xabu) y esta concepción es la matriz de todos los símbolos y de todas las metáforas que permiten designar a los protagonistas del ritual. Cabe notar que la gramática tlapaneca va a la par de esta idea, pues no establece mayor distinción entre lo masculino y lo femenino, ni entre el singular y el plural, como en los idiomas europeos, sino entre lo animado y lo inanimado. El género y el número, si tienen que anotarse, no aparecen en la palabra, sino en los prefijos y sufijos del verbo. Así, xabu, como cualquier otro nombre, es a la vez masculino y femenino, singular y plural (un ser y/o gente), pero no se refiere más que a los seres animados, por lo cual se puede designar como xabu tanto a un solo hombre o una sola mujer, como a las autoridades municipales (hombres casados) y a todos los vecinos (hombres y mujeres). También son xabu los seres de potencia, quienes, por teoría, asocian un principio masculino y femenino, y son simultáneamente únicos y múltiples. De esta manera, la Tierra es prioritariamente madre, pero también es padre, y se subdivide en cuantas entidades como existen lugares donde viven los hombres. Por igual, ajku posee un principio masculino y en cierta medida femenino, y reside en todas las cuevas y las cumbres existentes. El Fuego, padre y madre, es uno y cuádruple, etcétera.

49Se puede concluir que la calidad compartida de xabu se declina tanto en el rezo verbal como en el rezo materializado. Por eso el cuerpo –con sus huesos y tendones, su cara, sus pies y sus manos, su corazón y su espíritu, y las manifestaciones visibles de la edad– representa por excelencia el idioma de la identificación. Por eso también la posición sentada del ser honrado por un collar y una comida representan el paradigma del discurso y de la eficacia ritual. A fin de cuentas, son los mismos procedimientos que sirven para decir y dar, como se dijo en los capítulos anteriores, e identificar, como lo acabamos de demostrar.

Notes

1 Entrevistas a Pascual Santos, Tres Cruces, 2002 y a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

2 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

3Ikhá e’dia ñajú, ikhá yasa enajma, dí nó núnia xtiñón” “eres la sangre para ellos, eres la grasa en la cual se bañan, lavan sus vestidos” (rezo); y entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

4 Entrevista a Amador, El Naranjo, 2000.

5 “Alma xiña boniwa ajngo, alma xiña boniwa giton; xabú bowanini, xabú bowanijkha; bonda wa saninimangwa, tíko bók’a; xabú mak’no mikjó, xabu nik’a no buhka; alma siningo mesa, alma siningo nigujton si’gu” (rezo).

6Gída endi, endi kiduma’a, gami na gida comisario, como majngo indi gi, nawiji ago mesa, di mawa ajngo indi” (rezo).

7Xángatánima dí xuwán, ga’ki ajkion xuwán” (rezo).

8 Desde el origen de esta costumbre he estado presente, cuando vine a filmar las ceremonias en junio de 2000, tras haber filmado las de enero del mismo año, el sacerdote o xiña decretó que las mujeres y los niños debían soplar para estar retratados. Desde aquella fecha las ceremonias nunca han dejado de realizarse así.

9Rigi di nigixúj, rigi di nigixújtigú, rigi di mgixújtama”, “he aquí lo que han soplado”. “Di nigixujtáama ejña, di nigixutigwí xabia, na riga agwá xkanejtiá”, “es lo que soplaron tus hijos, tu gente, es tu petate y tu asiento” (rezos). Los términos xe’ y xu’ aparecen en el diccionario de Wea-thers y Carrasco Zúñiga. 1988.

10Dí magotón xóo, dí magotón skiyú” (rezo).

11Dí magotón xóo, dí magotón skiyú”, “le va a dar su aliento, su potencia “(rezo). “Yo, a eso, lo llamo tigre”, dice Tomás Santiago.

12Mijka xú. mijka giton. mijka ajngú”, “el aliento caliente, el espíritu caliente, la voz caliente”; “ma nimijka ajngú, ma nimijka giton”, “tendrán la voz caliente, el espíritu caliente”: “van a tener la voz de mando, el espíritu de mando”, (rezos).

13Nakriga banco rigi tata, gi gumu ejña xabia tata” (rezo).

14Rigi dí mopho xabu ani, di makuwa michón” (rezo).

15Ba baxta skuni kaya e’ká, xúkwi ikha kumba mátrigu, kumba skani, kumba ngidi, kumba míxá, maxtáà xtila skúni, maxtáà xtila bexij, ba xtila míxa” (rezo).

16Bigi nàndà’à xawí, bigi nàndà’à èxi mixa” (rezo).

17Námidxu mata baola isa, baola nijtáa”, “vas a ir al río a lavar tus huesos y tus tendones” (rezo).

18Dí mba xáku iso, dí mba xáko ne’ton, dí mba xákwi édiu” (rezo).

19Nindi tigu’ison, nindi ti’gu nijtón” (rezo).

20Makri’i mbo nafrigú ixi rúbú, frigú bo xtogwa míxa, frigú mbo ixi bexú ejkun” (rezo).

21 “Corazón y espíritu”: ajkion, komon; “les vas a perdonar (va a ensanchar tu corazón, tu espíritu)”: “indómara dámba ajkia, indómara dámba kuma.”. Los calificativos del corazón y del espíritu de las autoridades: madxio, sima (“feliz”), gaki (“fuerte”), mijka (“caliente”) y mixti (“multicolor, bordado como las servilletas en las cuales se guardan las tortillas”), en: “sima ajkion, sima komon; madxio ajkion, madxio komon; gaki ajkion, gaki komon; mixti ajkion, mixti komon” (rezos).

22Naxta gobierno noma’a marmaa ajkion, marma’a komon, makha mbújkha”, “el gobierno se acordará de ellos en su corazón, en su espíritu, les mandará dinero” (rezo).

23Xabu ramba ajkion, ramba komon” (rezo).

24Nixto rajkwa, nixto ñawán”, “bajo tus pies, bajo tus manos”; “makrá’a dona nixto anolo Jesucristo, asndo náa níxton rajkú anolo terno”, “va a subir hasta debajo de nuestro padre Jesucristo, hasta los pies del padre eterno”; “xabu kutájxi inó, xabu kutájxi rajkhú, xabu kutájxi ñaon”, “ser con la cara volteada, con los pies volteados, con las manos volteadas” (rezos).

25Rigi dí na gon natra’a” (rezo).

26Na’riga mjka”, “he aquí lo caliente [la oración]” (rezo).

27Rigi di tayo agwan, rigi di tayo gón” (rezo).

28Mará’ma bí’dú mé’kho, mará’ma bi’dú numba” (rezo).

29Di biyú kajsu, di biyú kurigo”, “el águila sagrada”; “A’on gu’un, a’on riñon”, “en sus casas, en sus nidos” (rezo).

30Makra’a ánolo mbascalera”, “nuestro padre ha salido y sube la escalera”; “tiku frákha nagón, nagón tiku ajwán”, “en medio de la subida, en medio de la bajada”.

31Ikhá Kumba, Kumba xngiya. Kumba ka’o”, “Tú eres la Tierra, la Tierra pura, la Tierra limpia”; “Anima bonijka mi’san”, “ánima que vivió limpiamente”; “sinijka mi’san”, “que fueron limpios”, “gwati xabu anisinigo ka’o”, “para todos que fueron limpios” (rezos).

32Giriga rigiu, giriga ka’o, giriga mi sa; dí riga rii xabí ka’o, dí riga rii xabí xngiya” (rezo).

33 Agua bendita: “giriga iya ka’o, iya xngiya” (“he aquí el agua bendita”); la vela: “ndela xngiya, ndela ka’o” (“vela pura”); el pollo sacrificado: “giékha bi’phi xngiya” (“pollo mariposa limpio”); el perro sacrificado: “rigi dí magua’ton ka’o” (“vas a recibir lo limpio”); la sangre: “édi xngiya” (“sangre pura”); “rigi mison plato ka’o”: “vas a comer en el plato limpio” (rezos).

34Bujka ka'o, bujka xngiya” (“dinero puro, dinero limpio”); “magii niguni xngiya, niguni kawi” (“la plata brillosa, la plata limpia se va a multiplicar”); “si'gu kao makraa, sigu kao magaja” (“van a tener un año limpio, van a conseguir un año limpio”) (rezos).

35Maraxna xugwi di kao, maraxna xugwi di ka'o”, “van a tener todo lo limpio”; “makuwi misa, magaja goorí”, “van a ser bonitos, cor, la abundancia en su casa”; “mani sima, mani kao”, “van a ser felices, limpios”; “makanon estudio, di magun kao”, “van a lograr sus estudios, van a ser limpios” (rezos).

36Dí bao meson, dí báò skañon, nijkangu mixta giton gajni” (rezo).

37Nawa ajngo iwa giton, nikrii si’gu, nikáno obra; mawa ajngo, mawa giton; makra’a si’gu, mamanbó dí mati, ma wa dí mati” (rezo).

38Xabu bonigwajton mexa, dimba da wasagapitajnga skaño, mesón; bonda wa sáninimangwa, xukwi naxta bigi magujton mesa, da wasapitajnga ino mexo, inoskaño” (rezo).

39Niradá ya, niradá yajá, nirada xugwí, niradá rakha, niradá huerta, niradá ixi café, niradá ndxama, niradá xugwí, xugwí di niríga, xúkwe magaraxnon sugwi” (rezo).

40Komo na nikraa anolo sol, xuku magajme, aon xuaji ima gaon; komo wihi ánolo nikra’a anolo padre eterno, xúkwe nguyabayi; mbii di nikraa ánolo. dimbóra diama hora nikra’a rambo tata, xuhvi xtada matambayi(rezo).

41Xo takaña ikha wajiú, Padre Jesucristo, dímba adiá sekáñon xugwi” (rezo).

42 Tomás Santiago.

43Nakánama é’ni dí nda xkóndo misu, nakána ma é’ni dí nda ixi misu, dí riga ixi misu asndo mixka kúwi ejña, asndo mixka kúwa xabia” (rezo).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

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