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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

2. La invitación y el don

Texte intégral

1La implementación del depósito ritual sigue una estructura general, siempre idéntica, cualquiera que sea su finalidad. El amontonamiento de los objetos vegetales en el suelo metaforiza la invitación honorífica a un ser poderoso. Como es debido, para recibir a un gran huésped todos los objetos presentados tienen valor de ofrendas.

La invitación

2Los depósitos destinados a los difuntos y los que se componen de manojos se guían por el mismo esquema: se trata de convidar a un personaje, haciéndole un asiento y una mesa sobre la cual se coloca un mantel; luego se convoca al huésped y, para honrarlo, se le pone un collar de flores en el cuello y se le regalan comida y bebida.

El ser sentado

3Esta estructura se enraiza en el simbolismo general de las relaciones asimétricas que relacionan al hombre con sus gobernantes y sus dioses. Para entender lo que sigue hay que saber que las autoridades políticas, ayer y hoy (rey sagrado o representante municipal) y las deidades (Fuego, Manantial, etc.) son vistas y tratadas del mismo modo.

4En efecto, unas y otras se representan como seres o personajes; el término traduce de modo adecuado la voz tlapaneca xabu. Un xabu, al singular, es un hombre o una mujer, como en la expresión xabu niki, “persona madura”, es decir, respetable, que se refiere a ambos sexos. Al plural, xabu puede traducirse como “gente” y designa los grupos sociales, por ejemplo, xabu ani (los padres) o principales de la comunidad, xabu ñajón (las autoridades municipales), xabu réné (los mixtecos), xabu gringo (los extranjeros), etc. Pero lo más importante para nuestro análisis es que los difuntos y las deidades, a la par de los vivos, se denominan xabu. Al hablar de la Tierra o del Fuego los tlapanecos dicen: “son xabu como nosotros”. Y, por lo tanto, están representados, invitados y tratados como convidados, del mismo modo que los hombres influyentes.

  • 1 Dehouve, 1995, p. 45.

5El atributo del poder es la posición sentada y no hay potencia que carezca de asiento. Es bien conocido que los manuscritos de estilo prehispánico representan a los soberanos sentados en su trono de estera y que, en la lengua náhuatl, el poder real se designa por el “par” o difrasismo “estera trono” ipetlatl icpalli). En Tlaxcala los gobernantes prehispánicos se hacían seguir donde quiera por “una silla o asiento bajo”.1

  • 2 El relato de fundación de Ocotequila, fechado de principios del siglo xviii, menciona en náhuatl “ (...)

6En la región tlapaneca los asientos cambiaron con el tiempo: el modelo de mayor antigüedad es el banco bajo, esculpido en una viga y ornamentado, por uno o ambos lados, con una cabeza de animal, sobre el cual los hombres se acuclillan (tlap. xkanejti). Quizá, en tiempos anteriores, lo completaba una estera o petate, pues los rezos tlapanecos mencionan, aún hoy, “la estera y el banco” (agú xkanejti). Después de la Conquista española, ese par cedió su lugar al banco alto, colocado frente a una larga mesa rectangular.2 La mayor parte de las comisarías poseen en la actualidad un banco y una mesa de esa clase, y solamente en los edificios más modernos las autoridades se sientan en sillas de plástico blanco. De esta manera, la figura prehispánica del “petate-banco” cohabita en la actualidad con la figura colonial de la “mesa-silla”.

  • 3Na ma gwajton mesa, na ma gwajton xkaña”, “van a recibir su mesa, su escaño” (rezo).
  • 4 Ab scandendo significa que el origen etimológico de escaño es scandendum, Cobarruvias [1611], 1984 (...)
  • 5 Entrevista a Amador de El Naranjo, mayo de 2000.

7Hoy los gobernantes tlapanecos se designan como “los que reciben su mesa, su banco, los que se sentaron en su mesa (tlap. mexo), su escaño (tlap. xkaño) y sus sillas (tlap. xilio)”.3 Si bien los términos mesa y silla son muy conocidos en nuestro mundo moderno, el escaño fue en la época colonial “un cierto género de banco ancho con espaldar, ab scandendo”.4 La mesa de los gobernantes debe recibir montones de dones; como su función principal es la justicia, sentados en su banco, ellos verán su mesa cubierta de refrescos y bebidas alcohólicas, de paquetes de cigarros y dinero, todo traído por los vecinos acusados y multados: “Va a llenarse la mesa de refrescos, de frutas, se va a llenar ahí, el que hizo delitos va a pagar ahí, ahí va a poner billetes, como unos cuantos, tres o cuatro mil pesos, para pagar ahí por los que golpearon”.5

8Además del asiento y de la mesa, la marca honorífica reservada para los gobernantes es el collar de flores. La flor misma nunca se ofrece a un individuo, por el contrario de la costumbre europea, y connota el poder. Por eso es que los hombres políticos en visita oficial o las autoridades municipales durante las ceremonias de su instalación, son llevados a la mesa del banquete con el cuello cubierto de flores, donde se les sirve de comer y de beber.

  • 6 Caso, 1977, t. I, pl. V. d.

9Ahora bien, la representación de los seres divinos es idéntica a la de los gobernantes. Como aquellos, las cruces y los santos católicos reciben collares de flores y dones de comida. La escena del banquete honorífico está representada en los códices mixtecos, en los cuales los dioses y los reyes, sentados, están adornados con collares y coronas floridas.6 Los actos cotidianos de la vida política de ayer y de hoy son simbólicamente reproducidos en miniatura en el depósito ritual.

El desarrollo de la invitación

10En cualquier depósito ritual figura la recepción de un huésped, representada en modelo reducido con objetos vegetales.

a) El asiento (xkanejti)

11El banco sirve de asiento a la persona de autoridad mientras su mesa recibe los dones, por lo tanto el nivel inferior del depósito representa el asiento (xkanejti), así llamado en las conversaciones como en los rezos. Como lo veremos ahora, las cadenas y los manojos depositados en el suelo son los que conforman aquel asiento.

b) La personificación del huésped

12Encima de este nivel básico se “convoca al huésped”, es decir, se representa su personaje por medio de unas varitas o de manojos de hojuelas que figuran un cuerpo o sus huesos largos. Luego viene el collar florido como otro símbolo de potencia.

13Una vez depositados los vegetales que conforman el cuerpo sentado en su asiento, cargado del collar honorífico, se considera acabada la representación del personaje.

c) La presentación de las velas

14Los oficiantes prenden las velas. Permanecen sentados o arrodillados con las velas en la mano y enumeran durante más de 20 minutos su lista de peticiones y deseos. Los seres divinos escuchan el rezo a la luz de las velas, las cuales tienen tanta importancia que el conjunto del ritual se designa a menudo como “quemar velas”. Una vez terminada la oración los hombres plantan las velas en el suelo, frente al depósito vegetal.

d) Ahumar y nutrir

15Se ahumea el depósito con resina de copal ardiendo en las brasas de un sahumerio y por fin se presentan los dones. El último nivel contiene toda clase de manjares y bebidas, distintos según las ocasiones; pueden consistir en tortillas miniaturizadas, atole, galletas, leche, refrescos, bebidas alcohólicas y sacrificio de animales domésticos.

La mesa de los muertos

16A continuación vamos a demostrar que cualquier tipo de depósito ritual corresponde a esta estructura. La mesa de los muertos se puede considerar como una de las más figurativas representaciones, en la cual se reconoce el esquema de la invitación honorífica (fotos 1 y 2; figura 1 ).

17El asiento o xkanejti se representa con la ayuda de dos cadenas largas de hojas arrolladas o de flores amarillas, las cuales, colocadas en el suelo, dibujan un rectángulo de más de seis metros de largo y entre 30 centímetros y un metro de ancho. El cuerpo de los difuntos, depositado encima de las cadenas, se representa por medio de una varita puesta perpendi cularmente a su “asiento”, en Apetzuca. En Mexcaltepec, hojas redondas de encino se colocan encima de las cadenas para dibujar con mayor precisión el banco. Encima, unos rollos hechos con hojas largas y decorados con collares representan a los muertos. De manera significativa, los hombres que depositan estos simulacros de cuerpo pronuncian al mismo tiempo el nombre del difunto “convocado” (ánima Beto, ánima Chencho, etc.), o su función social (ánima del sacerdote, del maestro, del licenciado; ánima xiña, ánima maestro, ánima licenciado, respectivamente, etcétera).

Figura 1. Esquema del depósito ritual a los difuntos

Figura 1. Esquema del depósito ritual a los difuntos

18Ya terminada la representación de la mesa de los muertos, al momento de las peticiones se presentan las velas; luego se plantan en el suelo. El don de luz que se realiza por esa acción se percibe como una ayuda a los difuntos, quienes según se dice, sufren de la oscuridad en el más allá. La hilera de velas se protege del viento y cada participante debe estar atento a que no se apague su llama. Luego se derraman en la “mesa” algunos líquidos –agua bendita y varios tipos de bebidas (refresco, aguardiente o leche)– mientras que otros hombres depositan en el rectángulo vegetal unos fragmentos de galletas o de tortillas. Para terminar ponen cigarros prendidos. Es de notar que cuando está completo el depósito de muertos la comida consta de pedazos de animales domésticos, cocidos y preparados; en este sentido es posible afirmar que existe un nivel sacrificial en este tipo de depósito; sin embargo está a menudo reducido a su expresión más sencilla (la carne puede estar remplazada por galletas).

El depósito con manojos

19El depósito con manojos es más complejo y tiene muchas variantes: figura un asiento, puesto por lo general frente a la representación de la potencia invocada. El Cerro y el Manantial se encarnan en piedras oblongas (foto 4); el Fuego se construye con unos leños dispuestos en cuadrado (foto 8), mientras que el Sol se representa en efigie. Delante de esta imagen se confecciona un rectángulo delimitado por su base vegetal, sobre la cual se colocan los manojos que representan el asiento en su estricto sentido. Sin embargo la totalidad del depósito, junto con sus niveles superiores, se llama asiento (xkanejti) por metonimia.

El asiento (xkanejti) y la personificación del huésped

20El asiento se edifica en un suelo perfectamente barrido, a veces cubierto con una fina capa de ceniza y una hoja de plátano (figura 2).

  • La estera (tlap. agú, “estera” o “petate”; esp. base o cama). Se representa por medio de un amontonamiento de hojas contadas de palma o de helecho de gran tamaño, excepto en Teocuitlapa, donde esta base está hecha de una verdadera estera trenzada con juncos dispuestos en pares. Las hojas que componen este nivel de base se numeran siguiendo la costumbre de cada pueblo, los cuales escogen 16, 24, 32 o 34. Dichos números no pueden ser inferiores a esos valores, sino que deben ser iguales o superiores a ellos. Asi, por ejemplo, en la zona que acostumbre el 24 es lícito conformar una base de 25, 26 hojas o más. Lo que caracteriza a esta base es su composición binaria. Las hojas de palma ornamental están formadas por pares de hojuelas simétricas de cada lado del tallo o pecíolo. He observado numerosas veces cómo los hombres encargados de la preparación de los objetos ceremoniales observan con mucho cuidado la implantación de las hojuelas y escogen aquellas que ostentan la mayor simetría. De la misma manera, las hojuelas de helechos se escalonan en cada parte del tallo, presentando una ventaja adicional ya que tienen una composición fractal, por lo cual la división en pares se repite a menor escala en el limbo de cada hojuela. En Teocuitlapa la estera está trenzada en los juncos aparejados: 16 pares de juncos horizontales se cruzan con 16 pares de juncos verticales. Claro está, cada lado puede recibir el apoyo de pares supernumerarias.

Figura 2. Esquema del depósito ritual con manojos

Figura 2. Esquema del depósito ritual con manojos
  • Los manojos (tlap. xkanejti, “asiento”; iná ri’i; esp. hojaflor). Dispuestos encima de la estera son los materiales de construcción del asiento propiamente dicho de la deidad (foto 5). Están fabricados con la ayuda de los mismos vegetales oblongos y binarios que componen el nivel inferior; ahora, las hojuelas de palma o de helecho se cortan y se enumeran una tras otra, antes de ser reunidas en un ramillete o un manojo con el número deseado de hojuelas, el cual repite el número de hojas del nivel inferior: 16, 24, 32 o 34. Una capa de manojos se compone de este número multiplicado por sí mismo, o sea 16 manojos de 16 hojuelas cada uno, 24 de 24, 32 de 32 o 34 de 34. Siempre es permitido añadir algunos manojos más, pero no ponerlos en número menor. Este nivel, al igual que el anterior, se ve como “el más potente, por eso viene primero”7 y hace correr al pueblo los mayores peligros en caso de equivocarse de un yerro en los números. Por esa razón el xiña en persona es quien lo fabrica. Terminando este nivel el orden de las etapas siguientes puede variar según los pueblos. El que adoptamos en la descripción que sigue es arbitrario.
  • Las mechas de hilo de algodón (tlap. gúmá, bupho, ramo, “hilos” o ndela, “velas”; esp. mechas). Una vez terminados los niveles de la base y de los manojos disminuye el peligro y todos los hombres están habilitados para confeccionar los objetos ceremoniales que siguen. Ahí también es donde existe la mayor variedad de vegetales utilizados, de números figurados y de formas representadas. Uno de los objetos ceremoniales es la mecha (foto 6). El oficiante la fabrica con los hilos de algodón doble enrollados en madejas que sirven para elaborar las mechas de las velas. Dichos hilos se despedazan en fragmentos recortados a la medida de la palma de la mano del sacerdote. Si el hilo doble se pliega una vez la mecha es de cuatro hilos, si dos veces es de ocho hilos, etc. Luego el hombre retuerce los hilos sobre su pierna y los empapa con cebo de borrego. En general el número de las mechas es equivalente al de los manojos del nivel anterior, por ejemplo, si el segundo nivel está compuesto de 16 manojos de 16 hojuelas, se depositarán 16 mechas de dos, cuatro u ocho hilos cada una.
  • Las cadenas o collares (tlap. xabí, chamba; esp. collar). Las cadenas o collares pueden conformar unos pequeños círculos, cordeles de varios metros de largo o bien estar fragmentados (foto 7). El principio general consiste en ligar varias flores u hojas enrolladas por medio de un hilo seco de “majahua” o de hilos de algodón o plástico. Al atar las dos extremidades de los hilos se confecciona una rueda o “rosario”. En el caso contrario se confeccionan simples pedazos rectos de cadenas que reúnen, por ejemplo, 24 flores. También es posible utilizar a la vez pedazos de cadenas y collares anudados.
  • Los fragmentos de corteza de copal (tlap. xtayó xtigú; esp. corteza de copal). Pequeños fragmentos de corteza de copal se pueden depositar entre las mechas o encima de ellas. Sus valores numéricos son los mismos que en los niveles inferiores.
  • El algodón (tlap. mugu; esp. algodón). Para finalizar la representación del asiento se deposita un rectángulo de algodón blanco, hecho de flores de algodón desgranadas (foto 13). En la actualidad, el algodón hidrófilo industrial puede reemplazar el algodón en greña. Dicha fibra textil figura el mantel que cubre la mesa de la deidad y constituye una separación importantísima entre ella, situada debajo, y los dones de comida que se colocarán encima. Con el algodón se termina la figuración del “asiento-mesa”: “es lo que está encima de tu silla, de tu mesa”, según el rezo del sacerdote.8
  • El número cuatro (tlap. ajko, “4”). Cualesquiera que hayan sido los números utilizados en los niveles inferiores, esta parte del depósito termina con la repetición del número cuatro, el cual designa las cuatro esquinas del mundo. Según los casos, el cuatro se figura por medio de varas o ramas de tamaño mediano (tlap. ri’i ñaon: esp. mano de flor) o de pedazos largos de corteza de copal (tlap. xtayó xtigú), colocados verticalmente en las cuatro extremidades del depósito o simplemente acostados de manera horizontal encima del montón vegetal. Así es como la representación está estampillada con un “sello” cósmico.

La presentación de las velas (tlap. ndela,“candela”)

21Ya que está terminada la figuración del huésped sentado en su silla frente a su mesa, es hora de presentarle los cirios prendidos, cargados de la luz del Fuego (agú ndela, “luz de la vela”; bopho, “fuego divino”) (foto 12). El rezandero decide con cuidado el número de las velas, así como de los hilos de sus mechas. Como en el caso de la mesa de los muertos, los cirios llevan los deseos de los hombres y se plantan frente al depósito vegetal.

La ahumada y la comida

22Tras ahumar el depósito vegetal, se presenta la comida al huésped.

  • El sacrificio (tlap. di mi son, di mí’gí; esp. “de comer y de beber”). Las víctimas sacrificiales –pollos (o su sustituto, los huevos), pavos, chivos, borregos, puercos, gatos y perros– representan el don más preciado (fotos 15 y 16). Antes de recibir el humo de copal y de morir con el cuello cortado el animal está adornado con un collar de flores. Ofrece su sangre para que beba el convidado, y su cuerpo para que coma. A veces la comida es complementada con tortillas y tubos de bambú llenos de bebida alcohólica. En unos pueblos se regalan también cigarros encendidos.
  • El tributo monetario (tlap. bujka, “dinero”, niwá, “espejo”, melio cuartillo “centavos”; esp. oro). Finalmente, un polvo metálico –o más escasamente un pedazo de mineral– se deposita sobre el cuello de la víctima del sacrificio (foto 14). Se supone que al morir el animal llevará este tributo a su destinatario divino. Tal episodio nos recuerda que, antes de la Conquista, la región surtía a Tenochtitlan con tributos de oro en polvo, recogido en los ríos. Actualmente los agricultores dicen que ofrecen los copos metálicos en pago, a cambio del uso de la tierra y de los otros elementos para lograr sus cultivos anuales.

El don

23Si bien una invitación es un don, no hay que sorprenderse porque el depósito ritual sea visto como una ofrenda destinada a los seres de potencia, de los cuales los hombres esperan un contra-don.

Los destinatarios indisociables

24Cada depósito se destina a una potencia específica. Ya hemos nombrado varias de ellas en el primer capítulo: los difuntos (asociados a la Cruz) y los elementos naturales, como el Fuego (mbatson), la Tierra (kumba), el Cerro (ajku), el Manantial (koaya) (ajku aya) y el Sol (ñajka). Sin embargo, pese a que cada una de estas potencias reina en su propio depósito, hay que hacer notar que los otros elementos están convidados con ella y que, al final, no debe faltar ninguno.

  • 9Giríga bopha, tata ano miñon” (rezo).

25Así, cualquiera que haya sido el invitado principal, otros personajes lo acompañan. El Fuego es el primero de ellos. “Sentado en las velas” se hace presente en el momento de la presentación de los cirios, lo que el sacerdote enuncia con estas palabras: “Aquí está la vela, el padre de color precioso”.9 La Tierra viene después, ya que recibe la sangre y el cuerpo de los animales degollados. Algunos sacrificios están destinados a ella en prioridad, como los del gato y del perro, enterrados en una fosa que no es otra que su vientre:

  • 10Rígí di makra di mison, Rígí dí makra di migi; rígí mison plato xngiya. rígí mison plato ka’o, ik (...)

Aquí está lo que vas a recibir para beber, para comer; vas a comer en el plato limpio, en el plato inmaculado; eres la madre Tierra, eres el padre Tierra sagrado, por eso te doy de comer en nombre del comisario y de sus ayudantes; no los tientes, no les hagas daño.10

  • 11Matrígu rigi, ikhá ánolo Santo San Marcos; siempre de Kumba gajma ikha, magurigu manga, magúrigu (...)

26El Cerro, denominado ajku o San Marcos, come junto con la Tierra porque está, para decirlo así, extendido en ella: “Recibe eso, tú, nuestro padre San Marcos; Tierra, siempre estás con él, también él va a recibir la sangre, va a recibir todo; recibe esto, tú, Tierra, y tú también señor San Marcos, aquí estás, estás con la Tierra”.11 Ajku recibe una parte de la sangre derramada sobre el depósito vegetal y las piedras que lo representan; a la Tierra se destinan la otra parte de la sangre y la totalidad del cuerpo enterrado en una fosa situada a unos metros del depósito.

  • 12Aaskámá xúxta xúmbiriga, aaskámá súda xúmbirámá” (rezo).

27Cuando el sacrificio se destina al Manantial se riega la sangre por partes en el agua y en la Tierra y se entierra el cuerpo en una fosa no lejana; y aunque los participantes expliquen que hay que tirar en el Manantial los deshechos sagrados, como gran purifícador, en realidad los entierran en una cavidad cercana, la cual es otra manifestación de la Tierra que se le asocia, de hecho la Tierra es omnipresente y se le pide, durante cada acto ritual, que no se ofenda “aunque pisemos sus costillas, su lomo”12 y sembremos en su superficie.

28Al Sol no se le venera en el cielo sino en su “cueva” (iña), considerada como su matriz, su lugar de nacimiento y fuente de potencia. Dicha cueva no es otra que un hueco excavado en la cumbre de un cerro, en el cual se entierran los cuerpos de los sacrificados antes de cubrirlos con piedras, es decir, es otra manifestación de la Tierra. Además se asocia el Sol con el número cuatro, el cual simboliza las cuatro esquinas del mundo, y con la Cruz, es decir, con los Cristos de la Pasión (Padre Cruz, Perdón de Igualapa, San Salvador, etc.). Junto a la Cruz se encuentran los difuntos más poderosos, los que lograron subir a los cerros más altos dedicados al astro diurno.

29Así pues, las potencias naturales no se consideran aisladas unas de otras, sino que conforman una suerte de cadena que pone en relación al Manantial, la Tierra, el Fuego, el Sol y los difuntos. Por lo tanto, pese a que un depósito esté destinado en prioridad a una sola categoría de seres, finalmente todos los demás llegan a su turno y terminan banqueteando juntos cuando llega el momento del sacrificio.

30Es útil recordar que el poder mismo, bajo la forma de los bastones de mando, recibe ofrendas. Se pide a las varas que no hagan daño a las autoridades municipales y que les brinden apoyo en el transcurso del año.

31Conviene añadir a este inventario los espíritus maléficos, invocados para que dejen de perjudicar a la gente. Se les reza durante una ceremonia expiatoria realizada en ocasión de la semana de instalación en el poder de las nuevas autoridades políticas en Apetzuca. El depósito vegetal que se destina al personaje maléfico comprende 16 manojos y el mismo número de collares, y el animal sacrificado es una lagartija (o su sustituto, el fruto picante del pino). El huésped es la representación del mal, quien recibe, igual que las otras potencias, su depósito vegetal con su sacrificio, aunque esa vez las palabras del rezo le piden que se vaya lejos, hasta el mar doceavo, treceavo y catorceavo.

32Los animales de mal agüero (xukú saga, xukú skawi), que anuncian las desdichas por venir (correcaminos, tecolote, araña colorada y cascabel), son invocados durante la ceremonia dedicada al Sol, ñajka. Los oficiantes tiran huevos (sustitutos de los pollos) en las cuatro direcciones, como ofrendas destinadas a los animales malos, a los cuales piden no penetrar en el pueblo. De esta manera el grupo se encierra simbólicamente y se protege en el cuadrado dibujado por los tiros de huevos, es decir, por la proyección de los dones de comida en el espacio.

Don y contra-don

33Durante una invitación común y corriente, realizada en la vida cotidiana, el don empieza en la recepción del invitado, cuando se le presenta una silla, y prosigue al colocarle en el cuello el collar honorífico. Todos estos preliminares ceden el paso a la comida, la cual representa el don por excelencia. Tal es el caso también durante la presentación del depósito ritual, cuyo apogeo es el sacrificio animal.

  • 13 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

34Así, la confección del “asiento-mesa” ya es un regalo, cuya eficacia es proporcional al tiempo empleado para la confección de los manojos: “recibe el asiento” (matrigu xkanejti), dice el rezandero; el mantel de algodón es, a la vez, una chamarra para la Tierra; ésta “es como una persona, el algodón es como un sarape, una cobija para la tierra, como si se regalara una chamarrita”.13 Todo culmina con el presente de comida.

35Un banquete está compuesto por la comida y la bebida (los animales sacrificados dan su sangre para ser bebida y su cuerpo para ser comido). Los manjares preparados también se presentan bajo las dos especies. Fuera de estas normas de aplicación general es preciso que la naturaleza de la comida sea adaptada a la personalidad del huésped. Por esa razón los difuntos reciben las golosinas que les gustaban durante su vida. Por su parte, la Tierra, cuya superficie es de color negro, blanco y gris, acepta exclusivamente víctimas de esos colores (pollos moteados, gatos atigrados, perros salpicados). Además, ya que los elementos naturales siguen un ciclo anual, los animales ofrecidos no deben haber cumplido el año.

  • 14Rakha mbó maexna ejña, tanimba ajkia, tanimba kuma, mawiton suton, rakhambóó najmidu, tanimba ajk (...)

36Si los dones en comida requieren la atención cuidadosa de los oficiantes es porque sueltan un contra-don de la misma naturaleza. Se ofrece un pollo o un chivo para recibir cientos de ellos, lo que suscita a veces tentativas de regateo. Así, tal oficiante derrama sobre el “asiento-mesa” el contenido de un huevo y advierte al mismo tiempo: “Es lo que te dan tus hijos, discúlpalos, son chivos los que se van a multiplicar, pero no tenían [para darte], no es que no quisieron dártelos, discúlpalos”.14 Así pues, el procedimiento analógico que preside al acto donativo se expresa con mayor fuerza durante el episodio de la comida.

37Por mencionar un ejemplo, entre los años 2002 y 2004 una epidemia de suicidio de hombres jóvenes azotó el municipio. Los muchachos morían envenenados tras haber bebido pesticidas. En el pueblo de Agua Tordillo, el sacerdote local o xiña asumió que la causa de las tragedias debía buscarse en las actividades de brujería de unos vecinos. Al excavar en el cementerio en presencia del grupo del comisario descubrió los restos de un depósito destinado a la Tierra y a los difuntos, el cual constaba de un pollo sacrificado y un recipiente de pesticida: este don es el que había desencadenado como contra-don el consumo del producto mortífero por los jóvenes.

  • 15 Explicaciones recogidas en Apetzuca, 2001.
  • 16Imba tunga kuma limosna, ñaju rigi, ná magajñá xo, dimba xámbixi, dimba xámbatigwi, músi di makúw (...)

38El depósito termina con un presente de polvo metálico, el cual, en primera instancia, representa el dinero, porque “este pueblo está comprado a la Tierra […] El metal significa compra de la vida, es como la moneda […] Es la compra de la vida de los hombres, mujeres, niños del pueblo para el año”.15 Un sacerdote declara: “Aquí está la limosna del nuevo comisario, para que crezcamos, para que no caigamos en una barranca, estamos comprando nuestra vida”.16 Por otra parte, se supone que el don metálico provocará un contra-don en dinero, con el cual se enriquecerán los vecinos. Además, el metal compra la vida por un lapso de tiempo definido; los copos evocan un sinnúmero de unidades temporales y significan que el contra-don esperado se compone de numerosos años de vida. Se supone que todos los significados simbólicos de los materiales y de los objetos ceremoniales se volverán realidad por la operación del intercambio del don por el contra-don.

39Hemos visto que los depósitos vegetales coronados por el piso sacrificial siguen una estructura única, que representan la invitación de un huésped sentado en un asiento frente a una mesa y que como tales representan dones. Dicha estructura se despliega con mayor o menor complejidad según el tipo de depósito. La sencillez de la figuración de la mesa de los muertos contrasta con la riqueza del depósito con manojos. En este último caso, el asiento comprende numerosos objetos cargados de un rico simbolismo, el cual transmite varios mensajes disimulados en el seno mismo de la representación de la escena festiva, como lo demostrarán los capítulos siguientes. Ésta es la razón por la cual el depósito ritual no se contenta con ser un don o una ofrenda, sino que tiene un significado mucho más amplio.

Notes

1 Dehouve, 1995, p. 45.

2 El relato de fundación de Ocotequila, fechado de principios del siglo xviii, menciona en náhuatl “la silla dorada, la mesa dorada”, “teocuitla xile, teocuitla mesa”, traducido en español en el documento original por “la silla de plata, Ja mesa de plata”, ibid., pp. 89-90 y 94.

3Na ma gwajton mesa, na ma gwajton xkaña”, “van a recibir su mesa, su escaño” (rezo).

4 Ab scandendo significa que el origen etimológico de escaño es scandendum, Cobarruvias [1611], 1984, pp. 533-534.

5 Entrevista a Amador de El Naranjo, mayo de 2000.

6 Caso, 1977, t. I, pl. V. d.

7 Explicaciones recogidas en Tres Cruces en 2000.

8Di kamá inón skaña, inon mexa” (rezo).

9Giríga bopha, tata ano miñon” (rezo).

10Rígí di makra di mison, Rígí dí makra di migi; rígí mison plato xngiya. rígí mison plato ka’o, ikhá Kumba nindxa, Kumba kawi ano. rígí naxnasi di mison, nángwatu xabu ani kúwíi, naxta tunga; xáa ta kajma, xáa ta rugwa” (rezo).

11Matrígu rigi, ikhá ánolo Santo San Marcos; siempre de Kumba gajma ikha, magurigu manga, magúrigu é’di, magúrigu xúgni; matrigú ikhá Kumba, xúkwi rikha Señor Santo San Marcos, xtaa, Kumba karíga gajma” (rezo).

12Aaskámá xúxta xúmbiriga, aaskámá súda xúmbirámá” (rezo).

13 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, 2000.

14Rakha mbó maexna ejña, tanimba ajkia, tanimba kuma, mawiton suton, rakhambóó najmidu, tanimba ajkia, tanimba kuma” (rezo).

15 Explicaciones recogidas en Apetzuca, 2001.

16Imba tunga kuma limosna, ñaju rigi, ná magajñá xo, dimba xámbixi, dimba xámbatigwi, músi di makúwa xo”, oración recogida en Agua Tordillo.

Table des illustrations

Titre Figura 1. Esquema del depósito ritual a los difuntos
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/886/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 142k
Titre Figura 2. Esquema del depósito ritual con manojos
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/886/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 129k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

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