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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

1. El depósito ritual en Acatepec

Texte intégral

1Los indígenas tlapanecos ocupan, junto con los nahuas y mixtecos, la parte oriental del estado de Guerrero, en la Sierra Madre del Sur, entre las ciudades de Tlapa y Chi-lapa, al norte, y la Costa del Pacífico, al sur. Son unos cien mil individuos repartidos entre cuatro municipios: Malinaltepec, Tlacoapa, Zapotitlán Tablas y Acatepec (mapa 1). Otros pueblos de lengua tlapaneca pertenecen a los municipios circunvecinos de Atlixtac, Atlamalcingo del Monte, Ayutla, Azoyú, Metlatónoc y San Luis Acatlán.

  • 1 Suárez, 1983. Véanse también Weathers y Carrasco Zúñiga, 1988.

2La lengua tlapaneca está cercana al subtiaba, antaño hablado en Nicaragua y hoy desaparecido. Durante muchos años los lingüistas pensaron que el tlapaneco y el subtiaba eran dos idiomas aislados en Mesoamérica, sin relación con las grandes familias de lenguas que ahí son conocidas. Sin embargo, desde los años setenta y, sobre todo, desde 1980, con la primera descripción lingüística del tlapaneco por Jorge Suárez,1 se reconoce la pertenencia del tlapaneco-subtiaba a la familia otomangüe, la cual comprende varios idiomas hablados en el centro y el suroeste de México: amuzgo, cuicateco, chatino, chinanteco, mazateco, mixteco, otomí, trique y zapoteco. El tlapaneco es una lengua tonal, dividida en variantes dialectales de las cuales solamente la hablada en Malinaltepec ha sido estudiada hasta la fecha. Los misioneros españoles nunca han evangelizado la población tlapaneca en su lengua y, por lo tanto, no han dejado material lingüístico alguno, ni diccionario, ni gramática.

Mapa 1. Municipios tlapanecos

Mapa 1. Municipios tlapanecos

3La presente encuesta ha sido desarrollada en el municipio de Acatepec, el cual fue creado en 1993 como consecuencia de la separación de la parte meridional del municipio de Zapotitlán Tablas. Cuenta con entre 25 y 30 mil habitantes y unos 50 pueblos diseminados sobre una superficie de más de 600 kilómetros cuadrados. Los rituales religiosos, especialmente los comunitarios, se han conservado ahí de manera espectacular en razón de la historia propia de este lugar. En efecto, en esa montaña aislada y accidentada, que durante mucho tiempo careció de medios de comunicación, la cabecera de Zapotitlán Tablas administraba, desde el norte del municipio de este nombre, numerosos pueblos que se extendían lejos hacia el sur y la Costa del Pacífico. Dichas comunidades estaban aisladas de los dos ejes de control político, situados uno al norte (en las ciudades de Tlapa, Chilapa y Chilpancingo) y otro al sur (en San Luis Acatlán y Ayutla). De hecho, los habitantes de la parte meridional de Zapotitlán Tablas tenían que caminar durante varios días para llegar a su cabecera municipal por un lado, o a las ciudades costeras, por el otro.

4Durante todo el siglo xx la zona permaneció poco controlada por el clero, cuyos miembros en disminución residían en las cabeceras de los municipios. Por fin, hay que subrayar que, después de la Revolución mexicana, una mujer mestiza se avecindó en Acatepec, donde ocupó durante casi medio siglo las funciones de secretaria para la parte meridional del municipio de Zapotitlán Tablas, acaparando todas las relaciones políticas y administrativas con la capital del estado. La reunión de todos estos factores explica que los rituales se hayan conservado mejor en Acatepec que en los municipios circunvecinos.

  • 2 Nowotny, 1961.

5En la historia del descubrimiento del depósito ritual –acto ceremonial de mayor importancia en el área cultural mesoame-ricana– destaca el papel de la región tlapaneca. En efecto, los depósitos rituales fueron observados por primera vez en los años treinta, en el municipio tlapaneco de Malinaltepec, por el geógrafo alemán Leonhard Schultze Jena. Los esquemas y las descripciones realizados por el viajero se volvieron famosos cuando, en los años sesenta, el etnohistoriador Karl A. Nowotny2 los comparó con unas figuras enigmáticas representadas en varios manuscritos de origen prehispánico. En los códices Fejerváry-Mayer, Laud y Cospi figuran, en efecto, series de números dibujados al estilo maya con un punto para el uno y una barra para el cinco. Estas hileras numéricas verticalmente encimadas permanecieron misteriosas hasta que Nowotny las comparara con las descripciones de Schultze Jena y propusiera una explicación: dichas series numéricas representarían “ofrendas contadas” realizadas en honor a las deidades, antes de la Conquista.

  • 3 Carrasco, 1960; Lipp, 1991; Ichon, 1969.

6Desde estos trabajos pioneros entre los tlapanecos, los antropólogos han descubierto otros depósitos rituales compuestos de objetos contados en varios grupos indígenas del suroeste mexicano, por ejemplo entre los chontales y los mixes del estado de Oaxaca, y los nahuas y totonacos de la Huasteca.3

  • 4 Olivier, 1995.

7Estos depósitos rituales, difundidos en Mesoamérica ayer y hoy, deben distinguirse de los “paquetes sagrados” (sacred bundles) también presentes en dicha área cultural.4 Nombrados tlaquimilolli (“cosa envuelta”) en el náhuatl del México central prehispánico, estos paquetes encerraban unas suertes de reliquias divinas envueltas en mantas de algodón o en pieles de gamuza. Distintas clases de objetos podían quedar disimulados adentro –tejidos, varas, piedras verdes, cenizas, pedernal y espejos– los cuales recibían un culto: se les quemaba copal y se les ofrecían flores y sangre de autosacrificio. El área de distribución de los paquetes sagrados cubría el centro de México (nahuas), el suroeste (purépechas, mixtecos y zapotecos) y la zona maya.

8Es tanto más fácil distinguir entre el depósito ritual y el paquete sagrado en Acatepec en tanto esta zona ceremonial conoce las dos prácticas rituales. El pueblo tlapaneco de Teocuitlapa, cercano a Acatepec, aunque incluido en el municipio vecino de Atlixtac, posee un paquete sagrado, actualmente guardado en un armario en el edificio municipal. Contiene pilas de tejidos blancos de forma cuadrada o rectangular, unos jabones color rosa y varios objetos de piedra llamados San Marcos o ajku, según los nombres dados al dios de la lluvia y de los cerros. Dichos artefactos líricos comprenden dos estatuas de estilo Mezcala y varias puntas de pedernal envueltas en lienzos blancos adornados con cintas de color.

9Dos veces al año, los especialistas religiosos, ayudados por los delegados municipales del lugar, abren los paquetes. Lavan las piedras y las vuelven a envolver en lienzos limpios; además observan con atención las mantas apiladas y ponen de lado las que tienen manchas con el fin de descifrar su sentido durante largas sesiones dedicadas a la adivinación. Las piezas maculadas serán reemplazadas por otras del mismo tamaño, después de exponerlas al humo de copal; finalmente rinden un culto a las piedras: las disponen sobre un lienzo blanco y realizan frente a ellas un depósito ritual compuesto de varias capas encimadas de objetos vegetales contados, coronados por un animal sacrificado y rodeado por numerosas velas. Cuando éstas terminaron de consumirse, tiran los restos del depósito ritual al río y empacan los objetos ceremoniales antes de volver a colocarlos en su armario.

  • 5 Rojas, 1998.

10Igual que los tlaquimilolli mexicas, el paquete sagrado de Teocuitlapa está compuesto por mantas de algodón y puntas de pedernal. Es posible afirmar que la mayoría de las localidades de Acatepec posee el equivalente de un paquete sagrado, aunque su contenido sea menos tradicional. Así, la cabecera de Acatepec posee varias figuras de piedra de estilo prehispánico que se conservan en el edificio municipal. Casi todos los pueblos subalternos entierran en su centro, frente al edificio comunal, una olla llena de monedas, pues los habitantes esperan que atraiga la riqueza. Este dinero se puede comparar con el tejido, el cual servía de moneda prehispánica.5 Los dos tipos de objetos –estatuas de piedra y monedas– resultan de la evolución del paquete sagrado más tradicional, tal como el que Teocuitlapa conserva hasta la actualidad.

11Si es preciso hacer una diferenciación cuidadosa entre los paquetes sagrados y los depósitos rituales, es que a ambos se les aplican las mismas operaciones. Por una parte, los paquetes se abren de manera periódica para sacar sus objetos, lavarlos y extenderlos en el suelo, antes de volver a encerrarlos. Por otra, antes de realizar un depósito ritual, los especialistas religiosos reúnen los objetos ceremoniales y conforman un paquete para llevarlos al lugar de la ofrenda. En ambos casos existen operaciones de empaque y desempaque, pero el paquete sagrado encierra objetos que se conservan, mientras el depósito ritual es abandonado en el lugar donde se ofrenda.

12Este libro propone estudiar el depósito ritual tlapaneco tal y como lo acabamos de definir, y antes de exponer los principios que lo rigen es necesario describir las circunstancias de su implementación.

Rito y sociedad

13En Acatepec, los depósitos rituales se realizan para “ayudar” a un individuo (xtambayú: “su sostén”) o al pueblo en su conjunto (xtamba: “sostén”). Esta última forma es la más corriente y determina la variante ritual propia de cada pueblo.

El cuerpo político y ritual

  • 6 Esta organización ha sido analizada en Dehouve, 2001 y 2006b.

14El municipio de Acatepec comprende una cabecera y unas 50 localidades subalternas. Como lo prevé la legislación del estado de Guerrero, el municipio está administrado por un presidente municipal asistido por un consejo electo cada tres años por medio del sufragio directo. Las localidades subalternas tienen el rango de comisarías, administradas por los comisarios y sus ayudantes, todos electos durante una asamblea comunal anual. De esta forma, el nivel municipal coexiste con el inframunicipal, en ambos las autoridades detentan las mismas atribuciones de administración, policía y justicia sobre los delitos menores, la diferencia reside en que el nivel inframunicipal está subordinado al municipal.6

15En Acatepec los rituales comunitarios se han conservado muy bien en las comisarías, pobladas de unos trescientos a mil habitantes. En cada una de ellas, las ceremonias se encuentran directamente bajo la responsabilidad del comisario, al cual le corresponde designar fechas y reunir para su preparación al personal electo o a la totalidad de los habitantes, según sea el caso. Para el efecto, el comisario recibe el apoyo de un sacerdote local llamado xiña (abuelo), quien es ayudado por varios hombres de edad y queda en su lugar durante varios decenios, decide las fechas festivas y los lugares de ofrenda, dirige la fabricación de los objetos, indica su función a cada participante y, por fin, es depositario del saber sobre los rezos, los depósitos y los sacrificios. Juntos, comisario y xiña son los verdaderos maestros de los rituales colectivos, el primero porque posee la “voz de mando”, es decir, el derecho de recurrir a la coerción, y el segundo por su conocimiento ritual.

  • 7 Dehouve, 2006a.

16Es notable que Acatepec, como es el caso de la mayoría de las comunidades indígenas mexicanas, no separa el campo político del religioso.7 De hecho, la organización comunal, a menudo llamada “sistema de cargos” en la literatura antropológica, reúne funciones a la vez administrativas y rituales, y comprende varios cuerpos de “cargueros” cuya rotación anual sigue la de las autoridades municipales subalternas; éstas comprenden, en primer lugar, al comisario (tlap. “primer tunga”) y su suplente (tlap. “segundo tunga”); el primero preside, mientras al segundo le corresponde hacer justicia, dar de comer a los visitantes y conseguir los animales de sacrificio. El comisario y su suplente están ayudados por un grupo de tres a seis regidores (tlap. ridu), estas autoridades realizan ciertos rituales para ellas mismas, en particular al sacrificar un gato acompañado de su depósito ritual, así como al efectuar las ceremonias propiciatorias en nombre del pueblo.

17Otro cuerpo lo constituye la policía, bajo la dirección del comandante, con sus capitanes y más de una decena de policías o comisiones. Este cuerpo posee su propio ritual en torno al sacrificio de un perro.

18Hombres de edad llamados principales (tlap. sipa) desempeñan un papel de consejeros de las autoridades y asistentes del xiña. Además, unos 20 somayo (término tlapaneco que significa “él que guarda la casa”) bajo el mando de cuatro de ellos, son servidores rituales del xiña: traen los vegetales necesarios a la preparación de los objetos rituales, ayudan a fabricarlos, preparan las comidas colectivas y vigilan el fuego comunal. Por fin, los fiscales (tlap. wixka) se escogen entre los hombres de edad. Vigilan la iglesia y se encargan de los entierros.

19En último lugar, los mayordomos (tlap. mardomo) celebran las fiestas católicas anuales con la ayuda de sus diputados (tlap. tado). Cada mayordomo es responsable de la fiesta de un cristo, de un santo, de una virgen o de una santa, cuyas fechas se escalonan a lo largo del año. Para conseguir los fondos necesarios el grupo presta con interés un capital monetario de pequeño monto. Las ganancias le permiten comprar las velas, la comida y la bebida utilizadas durante la celebración. El comisario vigila la circulación del capital: lo recibe de manos del mayordomo saliente y lo remite al entrante. Cada una de las mayordomías realiza sus propios rituales de penitencia, sobre el modelo de los practicados por el comisario.

20Eso demuestra que la mayor parte de las obligaciones de los cargueros anuales son de tipo ritual y que las autoridades municipales cumplen sus deberes constitucionales de administración y justicia a la vez que se responsabilizan del calendario religioso anual. El poder del comisario y de sus asistentes está simbolizado por la mesa y el banco, colocados en el edificio comunal; sentados ahí, los gobernantes rinden justicia, reciben visitantes y presiden los banquetes. Las varas o bastones de mando (tlap. nixí) se cuelgan en la pared detrás de ellos. Aunque de origen español, esos bastones pueden considerarse también como los descendientes de los bastones ceremoniales prehispánicos. Simbolizan el poder y reciben un culto mensual, además de los rituales que les están consagrados durante los meses de enero y junio.

El calendario sagrado

21Le corresponde al grupo de las autoridades (comisario, suplente y regidores) realizar las ceremonias colectivas anuales para que sus beneficios recaigan sobre la totalidad del pueblo. Dicho de otro modo, los habitantes no participan en persona en estos eventos que reúnen sólo a las autoridades asistidas del xiña, de los principales, los fiscales, los somayo y a los policías. Consideran que los mayordomos, quienes celebran las fiestas católicas, no necesitan aportar su ayuda a las autoridades en las ocasiones festivas comunales.

  • 8 Excepto en Teocuitlapa, donde se realiza durante la semana del miércoles de Ceniza.
  • 9 Estas ceremonias están presentadas en el video de Dehouve y Prost, 2004.

22La primera ocasión festiva corresponde a la instalación en el poder del nuevo equipo municipal, a principios del mes de enero.8 Las ceremonias empiezan un día miércoles, encendiendo el Fuego nuevo, el sacrificio del gato (para el grupo del comisario) y del perro (para los policías) y abren un periodo de ayuno y abstinencia sexual que puede durar más de un mes; antaño, la penitencia proseguía durante seis meses. Cada ceremonia –al Fuego, al gato y al perro– está acompañada por el depósito ritual de objetos contados; luego, durante la noche del viernes al sábado, el grupo se dirige hacia la totalidad de los puntos sagrados del territorio de la comisaría, ofreciéndoles decenas de depósitos rituales con objetos contados, y además presenta ofrendas al Manantial y a los bastones de mando.9

23La segunda ceremonia se realiza a fines del mes de abril, durante la fiesta de San Marcos, en honor a la deidad tlapaneca de las lluvias, las cuales empiezan a llegar por esas fechas. Durante la noche del viernes al sábado, el grupo del comisario transporta de nuevo sus depósitos rituales a los puntos sagrados del territorio, tal como lo hizo en enero.

24Como tercera ocasión, se celebra la fiesta católica de Pentecostés a principios del mes de junio, poco antes del Solsticio de verano. Hay que advertir que las ceremonias de enero se realizaban poco después del Solsticio de invierno. En junio se repiten casi la totalidad de los rituales de enero: penitencia, Fuego nuevo, ceremonias de purificación, depósitos rituales a los puntos sagrados del territorio, al Manantial y los bastones de mando, con excepción de los sacrificios del gato y del perro, que se realizan sólo una vez al año.

25El cuarto y último plazo corresponde a las ceremonias hechas, según el pueblo, entre los meses de agosto y de octubre. Consiste principalmente en el depósito de objetos rituales en los puntos sagrados del territorio.

26De ahí en adelante se supone que las autoridades casi han terminado su papel ritual. Éste llegará a su fin con la fiesta de Todos los Santos, el arribo de los difuntos y la cosecha del maíz. De septiembre a diciembre el equipo saliente sigue visitando varios lugares sagrados para “dar las gracias”, mientras el equipo entrante empieza a “prepararse” a partir del momento en que se conoce el resultado de la elección, es decir entre agosto y septiembre. Esta preparación ritual, dirigida por el xiña, también consiste en realizar depósitos rituales de objetos contados en varios lugares sagrados.

27Para entender el papel ceremonial de las autoridades hay que saber que la vida de los habitantes del pueblo, sobre todo en lo que se refiere a sus actividades agrícolas, depende del grupo del comisario, según esta aclaración:

  • 10 Entrevista realizada por D. Dehouve a Amador de El Naranjo, municipio de Acatepec, junio de 2000.

Ahora es la primera vez; en el mes de junio, van a necesitar agua, la lluvia, pues, para sembrar, para no pasar viento, para que llueva bien, que crezca más alimento, que no pase la enfermedad, ni el cólera, ninguna enfermedad va a pasar, van a aumentar mucho este trabajo, pues. En octubre, baja poquito no más, todavía tiene mucha fuerza cuando se trabaja más, para que se acomple– te, que no pase enfermedad el día de difunto.10

28Este tipo de funcionamiento fue observado en la época colonial, no lejos de ahí, en los pueblos indios del estado de Oaxa– ca. Un documento de 1704 obvia el discurso arriba citado:

  • 11 Zilbermann, 1994, pp. 156-157, citando en agi, México 882, cuaderno 16, fl. 159v, 160r, 189r, cita (...)

Tres veces cada año han acostumbrado hacer sacrificios del común, costeándolo todo sus naturales con una derrama que echan en que contribuyen cada uno un real y otros dos reales con que han comprado gallos de la tierra, perros pequeños y plumas de pájaro de Chiapa que les han vendido los indios caxones […] se hacía el primer sacrificio del año por el mes de enero y para empezar a hacer las rozas de sus milpas impetrando fortaleza y no les picaran otros animales. Que el segundo sacrificio del común lo han acostumbrado hacer al tiempo de sembrar sus milpas recogiendo la misma derrama, para el que empleaban los mismos animales, plumas y cera […] Que el tercer sacrificio lo han acostumbrado hacer en un sitio […] en donde está una fuente o manantial de agua que hace un pozo. Que en este sacrificio pedían e impetraban que los animales no les comieran las milpas ya maduras, ni las derribase al aire.11

29Por comparación con las costumbres tlapanecas, es fácil entender que las tres ocasiones que menciona este texto se corresponden con los rituales de enero, abril y junio.

  • 12 Dehouve, 2006a.

30De esta manera, asistido por los xiña, los principales, los fiscales, los somayo y los policías, el grupo del comisario es responsable del bienestar del pueblo. Por esa razón, la responsabilidad de las desgracias –enfermedades o destrucción de las cosechas– recae en el equipo en el poder, que es condenado por haber realizado mal los rituales anuales. En tal tipo de organización social veo la supervivencia de la realeza sagrada de los antiguos mexicanos.12

31El calendario ritual va a la par del ejercicio del poder. A principios del año, el Sol y el comisario son jóvenes, el primero porque empieza a calentarse después del Solsticio de invierno y el segundo porque acaba de recibir su cargo. Después del Solsticio de verano inicia la segunda parte del año, durante la cual declina el astro; de manera paralela, las obligaciones del comisario se vuelven más ligeras a medida que madura el maíz, que aumenta la presencia de los difuntos entre los vivos y que el equipo entrante se prepara para encarar sus responsabilidades futuras.

32A mi conocimiento, no hay huella de un calendario de origen prehispánico en la región tlapaneca y los especialistas rituales siguen la partición del tiempo en meses y semanas de origen europeo; sin embargo subsisten algunas características mesoamericanas. Así, el día inicia después de las 12 de la noche y se divide en tres partes: la primera es creciente y termina cuando el Sol llega al cenit, a las 12 del día; se denomina mi’cha (“mañanita”) y le corresponde un término especial de salutación (wa’sa). La segunda es el apogeo, cuando el Sol permanece en su posición más alta, a las dos de la tarde; se llama wa’kha y el mismo término sirve para saludar. Luego decrece el día hasta las 12 de la noche (wa’kia es el término que designa este momento y sirve para saludar). La mayor parte de las ceremonias se realizan de noche. Los sacrificios dirigidos a los difuntos, al gato y al perro se hacen durante la parte decreciente que precede las doce de la noche. Los rituales a los puntos sagrados del territorio –cerros, manantiales y Sol– se efectúan en la parte creciente que se extiende entre las doce de la noche y la salida del Sol.

33Los siete días de la semana siguen la misma división: une parte decreciente (alrededor del día miércoles) se presta para los sacrificios del gato y del perro, mientras que la parte creciente (del viernes al sábado) está adecuada para realizar los rituales a los puntos sagrados. De esta manera, el año, la semana y el día siguen el mismo modelo proporcionado por el ciclo solar, sucesivamente creciente y decreciente, el cual señala el momento idóneo para realizar los rituales.

Deidades o potencias

34Las ceremonias están dirigidas hacia unos seres que reciben por parte de los antropólogos el nombre de dioses o deidades. Estos términos, discutibles, toman su raíz de manera indebida en el politeísmo del Viejo Mundo. Más falso aún sería llamarlos “seres sobrenaturales” pues, precisamente, muchos de ellos encarnan los elementos naturales, como el Fuego, la Tierra, entre otros. El término más adecuado parece ser el de potencias y lo emplearemos a menudo en este libro.

35Entre dichas potencias los difuntos ocupan un lugar fundamental. Nombrados alma o ánima, se agrupan bajo el nombre colectivo de Santo Rosalma, al cual se le puede atribuir dos orígenes: por una parte, las voces españoles rosa y alma y, por la otra, Santa Rosa de Lima, cuya fiesta se celebra en el mes de agosto, cuando los difuntos empiezan a regresar en la perspectiva de Todos los Santos. Es probable que las dos explicaciones no se excluyan mutuamente, por el contrario se suman una a otra. Los difuntos se invocan en los cementerios, pero no de manera exclusiva. Están presentes en todos los lugares donde se encuentran cruces, es decir, en la iglesia, en los caminos y en las cumbres de los cerros. Esas cruces pueden haber sido hechas por el hombre, o bien aparecer espontáneamente en la silueta de un árbol cruciforme llamado palo cruz o cruz verde (takru maxa). Los muertos por accidente son considerados como especialmente potentes y se invocan en el lugar de su muerte o de su antigua casa. A los cargueros difuntos se les rinde un culto en la plaza central del pueblo.

  • 13 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, junio de 2000.

36Así, son numerosos los lugares en donde los habitantes de un pueblo pueden dirigirse de manera colectiva a sus difuntos y a todos los que perdieron la vida en su territorio. Se considera que los muertos se desplazan erráticamente de un lugar a otro con el riesgo de provocar ventarrones, por tanto es necesario apaciguarlos con ofrendas. Al revés pueden socorrer a los hombres, porque “ellos saben cómo viene el enemigo, cómo viene el mal, porque están bien lavados, y nosotros todavía no nos lavamos el corazón, tenemos manchas, y por eso nosotros no podemos ver los difuntos”.13

37Las otras potencias invocadas corresponden a los elementos naturales, Fuego, Tierra, Cerro, Manantial y Sol. Cada elemento reúne dos principios: macho y hembra, aunque predomine uno de ellos. Así, el Fuego, el Cerro y el Sol son de naturaleza masculina en prioridad, pese a que poseen una parte femenina; en cambio el principio femenino predomina en la Tierra y el Manantial.

38El Fuego, ánolo mbatson (nuestro padre el Fuego) tiene varios nombres, uno de ellos es ánolo mijñon (nuestro padre de color precioso) es decir, azul y morado, como las brasas que están a punto de apagarse. También se llama ánolo si mba (nuestro padre gran piedra), posible alusión a que la lumbre se prende golpeando un pedernal. Hoy la mayoría de los pueblos tlapanecos utilizan cerillos, aún en un contexto ceremonial, pero el de Tres Cruces sigue sacando el Fuego por percusión, durante las dos ceremonias anuales de los solsticios. De modo general, prendiendo un fuego nuevo es como se celebran varias ceremonias, como un matrimonio, la inauguración de una casa y, sobre todo, la instalación de las nuevas autoridades en el mes de enero, celebrada una vez más en el mes de junio. Así es como el Fuego abre un periodo de tiempo. Los cargueros llamados somayo (los que guardan la casa) son los encargados de vigilar que no se apague la lumbre comunal hasta la ceremonia del Fuego nuevo siguiente. En la vida cotidiana es preciso dar al Fuego las primicias de todas las carnes que se consumen, sobre todo, de la caza. En cuclillas ante el Fuego, con el rostro al oriente, el padre de familia ofrece a la lumbre la sangre y los fragmentos más preciados del corazón y del hígado.

39La Tierra se denomina kumba, un término tlapaneco traducido al español como dios de la Tierra o madre Tierra. En su aspecto femenino, es rudu kumba (madre Tierra), porque todo nace de su vientre: las cosechas, los animales y los hombres. En su aspecto masculino se le denomina ano kumba (padre Tierra); no representa el humus, sino la superficie terrestre que pisamos. Nutre pero a la vez pide ser nutrida y cuando mueren los hombres le dan de comer su propio cuerpo. Antes de beber bebidas embriagantes o refrescos hay que derramar un poco de líquido sobre ella. También es preciso hacerle ofrendas para que no mande enfermedades. Muchas veces los dones destinados a la Tierra se depositan en el Cerro, pues éste representa una parte de ella.

40El Cerro (ajku) está también denominado San Marcos porque su fiesta principal coincide con la llegada de las primeras lluvias, el 24 de abril. Es una deidad compleja. Por una parte se asocia con kumba, la Tierra, pues constituye una clase de excrescencia de ella llamada ñajkumba o cueva de ajku-Tierra (de iña “la cueva ”; ajku, “el cerro”, y kumba, “la tierra”), y por la otra manda el agua del cielo, es decir, las nubes y la lluvia. Ajku es el que riega (bonagiya) y lanza el trueno y el rayo. Es la razón por la cual se venera en la cumbre de los cerros y en las cuevas; cada pueblo tiene más de una decena de puntos sagrados que le son dedicados.

41En ajku, dueño del agua del cielo, predomina el principio masculino, mientras que en el Manantial –agua que sale de la Tierra– sobresale el femenino. La ciénaga recibe el nombre de ko aya o ajku aya, ajku eya (madre del Agua), pues aya, eya o iya significan agua. Está sin duda asociada con la fertilidad pero posee, además, otro campo de acción. El agua del manantial es purificadora, hace desaparecer las manchas materiales y espirituales. En la proximidad del ojo de agua o en medio del río es donde se entierran los restos de las ofrendas y del Fuego nuevo, es decir, todo lo sagrado y peligroso.

42El Cerro-Lluvia (ajku), el Manantial (ajku aya) y la Tierra (kumba) constituyen un conjunto de potencias asociadas, como lo revelan sus nombres, todos derivados de ku. El término ajku aya significa ajku del agua y kumba (ku-mba) significa el gran ku.

43El Sol (ajka) y la Luna (agón) se veneran en los cerros más altos, que se prestan a las observaciones astronómicas. Dichos lugares se llaman ánolo ñajka (nuestro padre cueva del Sol), de iña (la cueva) y ajka (el Sol) y ánolo ñágon (nuestro padre cueva de la Luna). Igual que el Fuego, el Sol es pura luz y marcador del tiempo. En él predomina el principio masculino mientras que la Luna es femenina en primera opción.

44Además de dichos elementos naturales con nombre tlapaneco hay que mencionar también a los santos. Los Cristos de la Pasión venerados en la región entre febrero y marzo (Perdón de Igualapa, Padre Jesús de Copala, Santo Entierro de Xalpatlahuac), así como la Santa Cruz festejada en mayo, están asimilados al Sol. Las vírgenes, en especial la Virgen de las Nieves, cuya fiesta se celebra el 5 de agosto, la Virgen de la Concepción, el 8 de diciembre y la de Guadalupe, el 12 de diciembre, simbolizan la Luna.

45De modo general los santos católicos son potencias consideradas por su facultad de recortar cronológicamente el ciclo anual y son responsables de pedazos de tiempo. Los Cristos de la Pasión y la Santa Cruz quedan asociados con la parte creciente del año (de febrero a junio) y representan el Sol joven y ascendente. Las vírgenes celebradas entre junio y diciembre acompañan la parte menguante del año, con connotación femenina y lunar. El Cerro o ajku se designa por medio de los nombres de los cinco santos; cuyas fiestas se celebran en época de lluvias: San Marcos, San Juan, San Miguel, San Lucas y San Mateo. De esta manera las mayordomías reparten entre ellas varias porciones del ciclo anual.

  • 14Xabu rambá ajkion, Xabu rambá komon, xabu kulájxi inó, xabu kutájxi rakhú, xabu kaya ajwa, xabu k (...)

46No hay que olvidar que también se reza a la desdicha que desemboca en las enfermedades, la muerte, los conflictos sociales y que se representa bajo formas humanas y animales: personaje malo (xabu gwí), traducido al español como mal aire, al mal se le denomina también “ser de corazón malo, de espíritu malo, ser de cara al revés, de pies al revés, persona que agarra piedras, que agarra machetes”.14 El mal se materializa en unos animales “de mal agüero” (xukú saga, xukú skawi) que anuncian las desgracias por venir; son el correcaminos (xi’da), el buho y el tecolote (xkabéjdi, xpophon), la araña de muchos colores (rundí), la víbora cascabel (aboo éjmbi) y el zorro (igi). A la par de las otras potencias, el ser malo y sus animales reciben ofrendas.

El espacio sagrado

47Los depósitos rituales se dirigen a potencias específicas, en fechas y horas precisas y, hay que añadirlo, en lugares particulares. Los tlapanecos distinguen, en efecto, entre el centro del pueblo y el territorio comunal; en el primero se realizan los rituales estrechamente asociados con el ejercicio del poder: los sacrificios del gato y del perro y los depósitos rituales en honor al Fuego, a los bastones de mando y a los paquetes sagrados y sus equivalentes (estatuas de factura prehispánica y ollas de monedas). Un centro posee varios lugares sagrados: el edificio comunal o comisaría (donde se entierra el gato, se conservan los bastones de mando y se sientan las autoridades); la casa de los somayo, a poca distancia (donde arde el Fuego sagrado); la plaza central (donde se invocan a los gobernantes difuntos y se entierran las ollas de dinero, así como al perro que protege a la policía), y la iglesia (donde se veneran las representaciones de los santos católicos, así como los difuntos que recibieron antaño una sepultura en su atrio).

48El resto del territorio está literalmente cubierto de lugares de carácter sagrado más o menos pronunciado. Cada pueblo dispone cuando menos de un manantial que recibe sus propias ofrendas y desempeña el papel de purificación indispensable en cada ceremonia. Es preciso que las deidades de la lluvia o ajku sean numerosas, ubicadas en las cuevas o en los cerros, y cada una recibe su propio depósito ritual. No hay que olvidar los ríos, sobre todo en sus confluentes, los caminos en sus encrucijadas, y las cruces, elaboradas por el hombre o espontáneamente crecidas en forma de “cruz verde” o “palo cruz”, las cuales se encuentran entre colinas y cerros y simbolizan las cuatro esquinas del mundo. Por fin, los difuntos se hacen presentes en muchas partes del espacio, desde el campo santo hasta la cumbre de los cerros, donde los más potentes de ellos se sentaron al pie de la cruz que representa los cuatro puntos cardinales, y en todo lugar donde haya perecido un hombre.

49Es notable que los depósitos rituales se integren en la organización a la vez comunitaria y ceremonial de los pueblos, así como en un tiempo y un espacio socialmente construidos.

El depósito ritual

  • 15 Los bastones de mando son las únicas entidades que reciben solamente comida, sin depósito asociado

50Varias son las ocasiones en las cuales se realizan los depósitos rituales bajo el mando del comisario y del xiña. El modelo ritual más completo, que cuenta el mayor número de depósitos distintos, es el de enero; el miércoles se elaboran los del Fuego, del gato y del perro; el viernes los de los puntos sagrados del territorio y de los bastones de mando,15 el sábado, el del Manantial, además, en varias ocasiones anuales, los depósitos se dedican a los difuntos.

51El modelo de enero se replica en el curso del año, de manera más o menos resumida. A fines de abril los interlocutores son las cuevas, los cerros y los ojos de agua; en junio lo son el Fuego, los lugares sagrados, el Manantial y los bastones de mando; entre agosto y octubre algunos lugares sagrados, y por fin, en diciembre, lo son el Sol y algunos puntos sagrados. Además, a partir de octubre se multiplican los depósitos en honor a los difuntos.

52En cada ocasión el comisario reúne en el edificio comunal a todos los cargueros mencionados arriba, de diez a 40 según el tamaño del pueblo. Durante varios días la preparación de los depósitos requiere la participación de cada uno, en función de una estricta división del trabajo.

La confección de los objetos rituales

53De acuerdo con las indicaciones dadas por el xiña, el comisario manda a los policías a que convoquen a los cargueros en una fecha y una hora precisas. Les corresponde a los somayo traer los materiales vegetales que se utilizarán en la confección de los objetos ceremoniales. Además, cada participante debe cooperar con un pollo y varias velas. Algunos animales sacrificiales son aportados por cargueros específicos, así el suplente consigue el gato a nombre del comisario, mientras el comandante consigue el perro.

54La mayor parte de los objetos ceremoniales son de origen vegetal. Utilizan hojas recogidas sobre plantas de lugares húmedos que pertenecen a más de diez especies distintas (palmas ornamentales, juncos, helechos arborescentes, laurel, salvia, bejucos) y todas las flores que se abren en la época de las ceremonias (sempoalxochitl o flor de Navidad). Además el árbol del copal (del género Bursera) ofrece su corteza y su resina, la cual, depositada en las brasas, emite el famoso humo de copal. De la Costa del Pacífico se hacen llegar flores de algodón desgranadas para constituir pequeños rectángulos de copos blancos. El mineral, comprado en los mercados de la Costa, se utiliza en pedazos o en polvo. De los mercados provienen también las velas, utilizadas en gran número.

55La preparación de las ofrendas ocupa a los hombres durante largas horas en el edificio comunal. Ya que los somayo, salidos antes del amanecer, han traído los vegetales a las diez de la mañana, el xiña, los principales y el grupo del comisario empiezan a trabajar junto con ellos. Destacan las hojas, las juntan, las arrollan y las anudan para confeccionar unos objetos que numeran y exponen en el rincón más fresco de la sala.

56La etapa de preparación termina al atardecer. Entonces, los objetos son repartidos entre varios paquetes destinados a los puntos sagrados. Puede haber decenas de ellos, cada uno conformado por números y vegetales distintos, y el xiña debe tener mucho cuidado para evitar los errores. Luego se sopla sobre los paquetes; con excepción de los destinados a los difuntos, todos reciben el aliento de los participantes.

57El comisario y el xiña vigilan la repartición de los paquetes entre los hombres escogidos para llevarlos a los puntos sagrados. Cada paquete se remite a un par de personas, un policía joven o un somayo, encargado de cargarlo, y un anciano, encargado de depositarlo y de pronunciar un rezo. Entre las doce de la noche y el amanecer (parte creciente del día), ellos se reparten en el territorio. En cambio, las ofrendas destinadas al centro del pueblo y a los muertos se depositan en la parte decreciente del día, entre las tres y las doce de la noche.

58Para efectuar el depósito, el paquete se desliga, se saca su contenido, pedazo por pedazo, y se depositan los objetos en capas verticales en el punto sagrado. Cuando las velas terminan de arder, los oficiantes protegen el depósito con unas ramas y lo abandonan en el lugar.

59Los hombres que practican esas ceremonias respetan el ayuno y la abstinencia sexual, procuran no comer ciertos alimentos olorosos, como los condimentos, el ajo y el limón, y se reúnen para tomar su comida en común, lo cual les permite respetar colectivamente las prohibiciones. Los cargueros de mayor nivel en la jerarquía duermen juntos en el edificio comunal para evitar el contacto con sus mujeres.

60En Acatepec existen dos tipos de depósitos rituales: los destinados a los difuntos y los destinados a las potencias naturales.

El depósito a los difuntos

61No se deben confundir los depósitos destinados a los difuntos en Acatepec con las clásicas ofrendas de muertos realizadas en los cementerios y los altares domésticos en el México indígena, en ocasión de la fiesta de Todos los Santos. El depósito tlapaneco, que llamaré “la mesa de los muertos” se elabora en cualquier momento del año, en el campo santo, en la iglesia, arriba de los cerros o de las colinas (fotos 1 y 2). Los hombres de edad, por pares o en varias decenas, son los encargados de presentarlo, en hilera, generalmente frente al oriente. El depósito tiene la forma de un camino vegetal recto y alargado, compuesto de cadenas de gran tamaño sobre los cuales descansan ramos y collares pequeños. El conjunto se ahumea con copal; en su longitud, se plantan velas en número mayor que los ramos y en el último nivel vertical se deposita el don de comida (galletas o tortillas), bebidas (refrescos, bebidas alcohólicas o leche) y cigarrillos. Los viejos se atarean todos a la vez, hablando de manera simultánea a los muertos sin escuchar a su vecino, según el principio de la “cacofonía ordenada”.

El depósito con manojos

62El segundo tipo de depósito ritual es el depósito con manojos; le doy ese nombre porque su nivel inferior está compuesto por manojos de hojuelas en número contado, depositados en niveles verticales sobre un montón de hojas de gran tamaño del mismo género (fotos 3 y 4). En las capas superiores siguen, según un orden que puede variar dependiendo el pueblo, los collares de hojas o de flores, los pedazos de collares, las mechas de hilos de algodón y los fragmentos de corteza o resina de copal de varios tamaños; el conjunto está coronado por un pedazo de algodón en greña. Después de ahumarlo, el oficiante planta las velas. El último nivel vertical es el de la comida, la bebida y el sacrificio animal. Todo termina con un don de humo de copal y de cigarros. El sacerdote principal, el xiña, es el único encargado de la presentación de este tipo de depósito, durante la cual no deja de hablar para acompañar sus gestos.

63La variedad de los depósitos con manojos es mucho mayor que la de las “mesas de muertos”, en primer lugar porque ellos están destinados a todas las potencias tlapanecas –Fuego, Manantial, Cerros y otras– y que se realizan a lo largo del año durante cada ceremonia colectiva de importancia. Cada pueblo posee su estilo propio, dependiendo del orden en que se depositan los objetos. Así, por ejemplo, tal pueblo coloca las mechas de hilos de algodón debajo del pedazo de algodón, mientras otro las pone encima. También varían los vegetales utilizados en función de la altitud o de la riqueza ecológica. Si los habitantes de las partes más altas, arriba de los dos mil metros, utilizan helechos, los de las zonas bajas prefieren las palmas ornamentales. Por fin, los números, repetidos en los distintos objetos de los niveles, son el objeto de una especia– lización por pueblo: Teocuitlapa utiliza el 16, Apetzuca el 24, mientras la parte meridional del municipio de Acatepec se especializa en el 32 y el 34.

La orientación en el espacio

64Todos los elementos de un depósito se distribuyen en el espacio a partir de un punto fundamental representado por el sol naciente. En general, el oficiante se sienta, se acuclilla o se arrodilla frente al oriente (foto 4). Existen excepciones cuando los depósitos están destinados a una construcción fija, cuya orientación es distinta, por ejemplo cuando se presentan ante una cruz o en la entrada del edificio comunal, el sacerdote se voltea hacia la cruz o el edificio.

65En esa posición el oficiante coloca los objetos en el suelo, frente a él, combinando los niveles de una manera horizontal y perpendicular. La base del depósito se extiende de modo transversal; encima el hombre pone los objetos de manera perpendicular. Los manojos tienen su cabeza y sus piernas, la primera queda del lado de la hojuela que fue destacada del tallo y las segundas están representadas por las extremidades alargadas de las hojuelas. La cabeza del manojo debe depositarse mirando al extremo más lejano del sacerdote, y sus piernas en el extremo más cercano. Los pedazos de collares, las mechas de hilos de algodón y los fragmentos de corteza se depositan encima de los manojos, siguiendo la misma orientación, en cambio el pedazo de algodón que corona el conjunto se deposita de manera transversal, igual que la base de hojas. Por fin las velas se colocan en hileras, en la parte más cercana al hombre.

66Así pues, el oficiante aprovecha las tres dimensiones; de Este en Oeste, entre él y la deidad, deposita los objetos alargados que poseen su cabeza y sus pies; de Norte a Sur despliega los cuadriláteros (la base y el pedazo de algodón). Finalmente apila verticalmente los niveles.

El abandono del depósito

67Después de haber sido depositado, el montón de vegetales tiene un destino distinto según la deidad que lo recibe: en honor al Fuego se tira en la lumbre para que ésta lo devore junto con el animal sacrificial. Si se destina al Cerro o al Manantial el depósito es abandonado en el lugar, mientras que los restos sacrificiales se entierran para que los devore la Tierra. Los depósitos coronados por el sacrificio del gato y del perro se inhuman en el edificio comunal, debajo de la mesa de los encargados municipales. Por último, destinadas a los difuntos, las “mesas de los muertos” se dejan en el lugar, al aire libre.

68El depósito ceremonial practicado en los pueblos tlapanecos de Acatepec debe considerarse en el marco de la organización político-religiosa de las comunidades. La conformación de los grupos ceremoniales, la sucesión de los ciclos anuales y la organización del espacio social dependen del depósito, el cual aparece como un acto ritual fundamental que tenemos que descifrar.

Notes

1 Suárez, 1983. Véanse también Weathers y Carrasco Zúñiga, 1988.

2 Nowotny, 1961.

3 Carrasco, 1960; Lipp, 1991; Ichon, 1969.

4 Olivier, 1995.

5 Rojas, 1998.

6 Esta organización ha sido analizada en Dehouve, 2001 y 2006b.

7 Dehouve, 2006a.

8 Excepto en Teocuitlapa, donde se realiza durante la semana del miércoles de Ceniza.

9 Estas ceremonias están presentadas en el video de Dehouve y Prost, 2004.

10 Entrevista realizada por D. Dehouve a Amador de El Naranjo, municipio de Acatepec, junio de 2000.

11 Zilbermann, 1994, pp. 156-157, citando en agi, México 882, cuaderno 16, fl. 159v, 160r, 189r, citado en Dehouve, 2006a, p. 66.

12 Dehouve, 2006a.

13 Entrevista a Bernardo, Tres Cruces, junio de 2000.

14Xabu rambá ajkion, Xabu rambá komon, xabu kulájxi inó, xabu kutájxi rakhú, xabu kaya ajwa, xabu kaya chidi” (rezo).

15 Los bastones de mando son las únicas entidades que reciben solamente comida, sin depósito asociado.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

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