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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Danièle Dehouve

Introducción

Volltext

1Si el análisis de los rituales tlapanecos presenta algún interés es porque propicia la reflexión y permite considerar bajo una nueva mirada los depósitos rituales realizados en Mesoamérica durante varios siglos, además autoriza reunir las manifestaciones rituales de las poblaciones indígenas antiguas y contemporáneas en un mismo enfoque. Sin embargo es necesario abordar las justificaciones de esta empresa: ¿Cómo es posible afirmar que un depósito ritual de los antiguos mexicas sigue los mismos principios que un depósito moderno? ¿Qué es lo que nos autoriza a postular una continuidad entre estas prácticas?

Las continuidades mesoamericanas

  • 1 Kirchhoff, 1943.

2Mi reflexión se basa en la identificación de la zona llamada Mesoamérica, que comprende la parte meridional de México, Guatemala y varios países de América central hasta Nicaragua. Esta área fue definida en 1943 por Paul Kirchhoff1 con base en varios rasgos descubiertos por los arqueólogos (el uso de la coa, el conocimiento de técnicas de riego, la cultura del maguey, el metate, las pirámides, el juego de pelota, el calendario de 260 días y algunas formas de sacrificio humano).

3A continuación los antropólogos aplicaron esa noción al periodo contemporáneo y la pusieron al servicio de la búsqueda de la persistencia de algunos rasgos culturales, a pesar de la ruptura introducida por la conquista y la colonización españolas. Convencida de la unidad y de la continuidad histórica de la tradición mesoamericana, una generación de investigadores del tamaño de Alfonso Caso y Jacques Soustelle no separó los estudios de las poblaciones prehispánicas de aquellos de los pueblos indígenas contemporáneos.

  • 2 Panofsky, 1960; Kubler, 1961 y 1972.

4Sin embargo, en los años setenta, un historiador del arte, George Kubler, emprendió un ataque en regla en contra de las teorías de la continuidad; para el efecto se valió del principio de “disyunción”, introducido por Erwin Panofsky a propósito de las manifestaciones artísticas del Renacimiento europeo.2 En efecto, Panofsky demostró que las formas estéticas provenientes de la Antigüedad grecolatina adoptaron nuevos contenidos semánticos después de la cristianización de Europa. Es cierto que los mismos símbolos sobrevivieron, pero con otros sentidos. Transportadas a Mesoamérica, estas ideas pusieron en tela de juicio la legitimidad del postulado de continuidad entre las poblaciones prehispánicas y modernas, en la cual Kubler no quiso ver más que una sencilla y criticable “analogía etnológica”.

  • 3 Kubler, 1961, p. 32.

5En nuestros días, la posición de Kubler es a menudo criticada como la reacción extrema de un historiador totalmente ignorante de la vida de las sociedades indígenas contemporáneas, pues afirmó que “sólo sobreviven un pequeño número de ritos supersticiosos en el proletariado rural”.3 Sin embargo, incitó a los antropólogos a actuar con más prudencia que antes y, además, planteó problemas que no deberían descartar los investigadores convencidos de la realidad de la continuidad cultural. En efecto, ¿cuáles son las condiciones metodológicas que deben estar reunidas para afirmar la existencia de una verdadera continuidad y no la de una simple analogía?

  • 4 Nicholson, 1971, p. 171.

6Un primer elemento de respuesta lo aportan los investigadores que pretenden identificar complejos de rasgos asociados. Así es como Henry B. Nicholson desaconseja considerar los elementos iconográficos de manera aislada y propone enmarcarlos en asociaciones significativa: “Si los elementos son los mismos y si se encuentran en los mismos grupos, entonces crece considerablemente la posibilidad que hayan persistido en el tiempo los mismos significados”.4

7Un poco más tarde y con la misma finalidad, Peter van der Loo ofreció un ejemplo rico en imágenes. Asume que la representación de los esqueletos existe tanto en el México prehispánico como en el moderno. Una observación superficial puede llevar a hablar de continuidad simbólica y aprovechar los datos modernos para explicar los antiguos; claro está, sería un grave error, ya que los esqueletos modernos provienen en línea recta de las imágenes macabras medievales, las cuales llegaron a la Nueva España con la colonización española y fueron retomadas en las caricaturas políticas de Guadalupe Posada en el momento de la Revolución mexicana. En este caso estamos frente a una verdadera analogía en el sentido de Kubler.

  • 5 Van der Loo, 1987.

8Para evitar tal riesgo, conviene buscar la continuidad en las “unidades temáticas”, consideradas como conjuntos de elementos y conceptos, cuyo rastro se sigue en sus momentos históricos sucesivos.5 Pero van der Loo no tiene la intención de remontar más allá de la época posclásica. En efecto, el estudio histórico de la religión debe basarse en fuentes rituales, escritas u orales, que proporcionen el significado de los hechos observados. “El testimonio escrito u oral de los indígenas de épocas sucesivas es necesario para hacer aparecer las unidades temáticas y su mensaje” (p. 23). La unidad temática puede incluir dioses, personajes, mitos, rituales, objetos y animales. Cuando uno dispone de una documentación suficiente sobre una misma unidad temática considerada en varios momentos de su historia, se vuelve legítimo utilizar los datos de una época para explicar los de otra. Así, por ejemplo, Tláloc, señor de la lluvia, del cerro y de los animales silvestres, representa, para el autor, una unidad temática de esta clase, cuya persistencia se puede observar desde los manuscritos pictográficos prehispánicos hasta los rituales de las poblaciones indígenas contemporáneas. Venus, la Tierra y las direcciones del mundo, el Fuego y el Maíz son otras unidades temáticas a las cuales es posible aplicar el mismo tratamiento.

  • 6 Esa noción fue propuesta por López Austin, López Luján, y Sugiyama, 1991. Se encuentra realmente e (...)

9Más recientemente, Alfredo López Austin elaboró la noción de núcleo duro de la cultura.6 Durante miles de años, escribe, sociedades distintas, marcadas por sus particularismos locales y regionales coexistieron en Mesoamérica y crearon una tradición cultural común, en particular en el campo religioso. Se encuentran ejemplos de ella en la iconografía de los dioses, en las ceremonias agrícolas y en el calendario. Tales semejanzas son de demasiada importancia como para considerarlas como simples préstamos. Participan de un sistema organizado en torno al núcleo duro, que se puede definir como

  • 7 López Austin, 2001, p. 59.

un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural.7

10En efecto, el núcleo duro no debe ser considerado como un conjunto heteróclito de arcaísmos y supervivencias, sino como un proceso creativo, pues está abierto a los cambios y ejerce el papel de “gran ordenador”, capaz de integrar los préstamos en la arquitectura de la tradición. Además, si este núcleo se compone esencialmente de concepciones relacionadas con la cosmovisión, no por eso estaría disociado de la práctica social, porque su fuente principal se sitúa en las actividades cotidianas y diversificadas de los miembros de la colectividad, en particular en relación con su medio natural.

11Asociaciones significativas, unidades temáticas y núcleo duro representan propuestas interesantes porque buscan las continuidades en los conjuntos de rasgos conectados. Así, proporcionan una base para proseguir la reflexión y plantear una serie de preguntas: ¿Cuáles son los aspectos de la sociedad que se mantienen? ¿A qué sector pertenecen los campos resistentes: a la ideología y a las concepciones religiosas, a las prácticas ceremoniales o a la organización social? Otras interrogantes se refieren a las razones y las modalidades de la continuidad: ¿Cómo explicar las supervivencias, mientras ha cambiado el contexto económico y cultural, mientras las condiciones materiales y sociales de la vida han sido enteramente trastornadas por la Conquista española? Y, por fin, es necesario preguntarse cómo las teorías de la continuidad coexisten con las del sincretismo y de qué forma conciliar el mantenimiento de varios rasgos en la larga duración con la adopción de costumbres de origen europeo.

Los principios estructurales

12Es esencial entender que la continuidad no se limita en los aspectos puramente ideológicos. Retomaré las propuestas de varios autores antes de desarrollar mi propia concepción.

  • 8 Van der Loo, 1987, p. 24.

13En la opinión de van der loo, parte de los errores de Kubler se deben a su ignorancia de las prácticas religiosas de los indígenas de hoy: “…el ritual vivo presenta tal importancia en el estudio de la religión mesoamericana que se puede considerar que la investigación de campo es una práctica indispensable”.8 Y añade que es falso interpretar los actos religiosos como simples ilustraciones de las ideas religiosas.

  • 9 Broda, 2001, p. 17.

14Para Johanna Broda la religión tampoco se limita a las creencias, más bien comprende la organización ceremonial, incluyendo las instituciones, las actuaciones y los rituales. Siguiendo a Maurice Bloch, ella recuerda que el ritual se sitúa entre statement and action, entre la afirmación verbal de nociones y de creencias, y la práctica social. La cosmovisión está constituida por un conjunto coherente de ideas y se asocia al ritual para conformar la religión. Por eso es que ella es “un sistema de acción, una vida social”.9

  • 10 Broda, 2005; Carrasco, 1961.

15De una gran amplitud, la visión de Pedro Carrasco enmarca la religión en la política y la sociedad. Su punto de vista “holista” integra la organización social, la economía, la estructura política, las creencias y las prácticas religiosas en una sola perspectiva de interpretación antropológica.10 Uno de sus artículos más conocidos se refiere a la supervivencia después de la Conquista, del principio de estructuración de las jerarquías sociales, el cual descansaría en el financiamiento de los rituales por los individuos, quienes, de esta manera, se elevarían en la sociedad. Este artículo suscitó numerosas críticas por parte de antropólogos e historiadores quienes pensaron que Carrasco se refería a continuidades prehispánicas directas. Muy por el contrario, Carrasco adopta una postura metodológica nueva en su tiempo y busca la existencia de principios estructurales de ascensión social; en ellos hubieran coexistido de manera estrecha los rituales sacrificiales y la organización social.

  • 11 Dchouve, 2006a.

16Más que rasgos culturales relacionados o agrupados en conjuntos, es preciso buscar los principios estructurales de funcionamiento social que reglamentan los modos de actuar y de pensar. He propuesto ver en la unidad de los campos político y religioso en las poblaciones indígenas un principio de este tipo; una versión mesoamericana del poder sagrado que atraviesa los siglos y se adapta.11 En efecto, una ventaja de la noción de principio reside en su carácter dinámico. La continuidad se expresa en las reglas, las cuales debe descubrir el investigador y rigen la supervivencia de ciertos rasgos y la adopción de varios otros al mismo tiempo.

17Así, por ejemplo, los indígenas nahuas, tlapanecos y mixtecos de la región de Tlapa (estado de Guerrero) piden la lluvia a una entidad muy semejante al Tláloc prehispánico. Sin embargo la llaman San Marcos y la festejan el 25 de abril. En este caso no nos sirve de mucho hablar de sincretismo; más importante sería preguntar, como lo proponía antaño Panofsky: ¿Cuál es el contexto de la veneración de San Marcos? ¿Qué sentido le atribuyen los actores rituales? La respuesta hace aparecer que detrás del nombre del santo, de la fecha de su fiesta y, eventualmente, de su representación católica, se mantiene toda la carga semántica del señor prehispánico de la lluvia y de los cerros. El principio estructural que ordenó el préstamo pertenece al sistema local de la división del tiempo. Los indígenas se figuran a San Marcos como la potencia que reina en el periodo del inicio de la época de lluvias. Dicha coincidencia cronológica permite explicar por qué adoptaron a este santo y lo asimilaron al señor de la lluvia.

18Con este ejemplo se entiende que el “complejo Tláloc” incluye un culto organizado en el tiempo por el grupo social, a la vez que creencias; asocia, pues, las prácticas, las nociones y la organización ceremonial, es decir, un conjunto religioso compuesto de actos y de ideas. Pero, además, hay que hacer notar que la búsqueda de las continuidades no puede omitir el significado de los aspectos sociales considerados. El sentido enunciado por los actores religiosos es el que permite saber con seguridad si San Marcos debe considerarse en el marco del culto local a los cerros o en el de la hagiografía europea. La búsqueda del sentido consciente de los rituales es un postulado metodológico fundamental.

El sentido de los rituales

  • 12 Véanse, por ejemplo, Preuss, 1998; Schultze Jena, 1938; Carrasco, 1960.

19Si parece imprescindible reiterar la importancia de buscar el sentido conscientemente reconocido por los actores rituales, es que el hecho no está admitido por todos. Durante la primera mitad del siglo xx, los antropólogos interrogaban aún de manera sistemática a los indígenas a propósito del significado de sus mitos y sus oraciones.12 Sin embargo, tai exigencia ha caído en desuso y al olvido a partir de los años sesenta, víctima de varios factores.

  • 13 Vogt, 1976.

20En primer lugar, los investigadores calificaron de confusas las aclaraciones propuestas por los indígenas. Así, en sus primeras investigaciones en Chiapas, el antropólogo norteamericano Evon Vogt13 declaró que a las preguntas acerca de sus rituales, los indígenas contestaban de manera imprecisa cuando no se contentaban con legitimarlos invocando “la costumbre”. Tal reacción contrastaba con aquellos largos discursos con los que los habitantes de Indonesia solían explicar sus propios rituales. Dado que en Mesoamérica el antropólogo no podía contar con las exégesis locales, ¿de dónde podía sacar el sentido de las ceremonias observadas? Vogt buscó la respuesta en un método de análisis del ritual basado en oposiciones binarias, fuertemente influenciada por el estructuralismo de Lévi-Strauss.

21El segundo factor que puede explicar el desinterés por los discursos nativos se refiere al desarrollo de ciertas teorías en las ciencias sociales. El estructuralismo asume que el sentido profundo de los fenómenos sociales no descansa en la consciencia de ellos que se forman sus actores; de esta manera se reúne con otras escuelas de pensamiento. La lingüística habla de las “formas superficiales” del discurso, el marxismo de la “consciencia alienada”, el freudismo del “retroceso”. Todas asumen que el significado se sitúa en un nivel profundo, inconsciente y oculto.

22El problema es que estas teorías han llevado a despreciar las explicaciones aportadas por los actores del ritual. Si queremos devolverle su lugar al discurso indígena hay que aportar argumentos, en primer lugar decir que los participantes de un ritual indígena saben perfectamente bien lo que están haciendo.

  • 14 Dehouve, 1993.

23No producir un discurso construido sobre un ritual no significa que desconozcan su sentido. En una sociedad que no deja de buscar sus informaciones en los sueños, en la adivinación o en la interpretación de cualquier evento, es difícil de creer que los ritos carezcan de significado y se conserven por el puro peso del conservacionismo. Al revés, pienso que no existe aspecto alguno de las ceremonias que no tenga su sentido. Las sociedades indígenas son parte de la historia moderna, cambian y están en evolución constante, lo que puede generar rupturas y olvidos. A veces se puede plantear la cuestión de devolver su sentido a actos o palabras que se han vuelto incomprensibles,14 sin embargo la misma existencia de este mecanismo nace de la omnipresencia del sentido consciente.

24Además es falso pensar que la transcripción del discurso nativo le ahorra al investigador su trabajo de reflexión. Las explicaciones locales se presentan a menudo bajo la forma de expresiones vagas y difusas, entonces es necesario descifrar las frases y los enunciados. Así considerado, el antropólogo no emplea un método muy distinto del seguido por el historiador que trata de analizar los textos antiguos. Su éxito en revelar la información que descansa en ellos depende de su capacidad de interpretar el contexto histórico y los principios de la vida social en uso en el periodo considerado. Así también, le corresponde al antropólogo descubrir, en la sociedad que estudia, el contexto y los principios.

25En primer lugar hay que buscar el sentido de los rituales en los rezos que los acompañan; es lamentable que muchos etnólogos observen y describan actos sin realizar el necesario trabajo de transcripción y traducción de las palabras. Las aclaraciones espontáneamente proferidas, aunque fuesen elípticas, también son de mucho interés; y de existir sentidos ocultos deben extraerse del análisis de estos materiales.

26Por lo tanto, afirmar la existencia de las continuidades mesoamericanas va a la par con la implementación de cierta metodología que consiste en buscar los principios estructurales a partir del significado que los indígenas les atribuyen a los rituales.

Anmerkungen

1 Kirchhoff, 1943.

2 Panofsky, 1960; Kubler, 1961 y 1972.

3 Kubler, 1961, p. 32.

4 Nicholson, 1971, p. 171.

5 Van der Loo, 1987.

6 Esa noción fue propuesta por López Austin, López Luján, y Sugiyama, 1991. Se encuentra realmente elaborada en López Austin, 2001. Véase también López Luján, 1997.

7 López Austin, 2001, p. 59.

8 Van der Loo, 1987, p. 24.

9 Broda, 2001, p. 17.

10 Broda, 2005; Carrasco, 1961.

11 Dchouve, 2006a.

12 Véanse, por ejemplo, Preuss, 1998; Schultze Jena, 1938; Carrasco, 1960.

13 Vogt, 1976.

14 Dehouve, 1993.

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