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Las fronteras del istmo

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Philippe Bovin

VI. La constante reformulación de las culturas

El marcador sagrado: frontera interna y religión en Centroamérica y en el sur de méxico

Jean-Pierre Bastian

Texte intégral

  • * Centro de Sociología de las Religiones. Universidad de Estrasburgo II, Francia.

1Note portant sur l'auteur*

2Toda frontera es una línea física o simbólica que tiende a separar, a distinguir espacios sociales imaginados. La frontera puede manifestarse a través de una ruptura geográfica y física. Asimismo, puede estar señalada de manera simbólica por diferencias lingüísticas, culturales y religiosas. La religión constituye quizá uno de los marcadores más consistentes de un espacio social estructurado y de una frontera que ella misma erige, al distinguir a este espacio de otros espacios imaginados. La Europa del siglo xvii llegó incluso a aceptar este estado de cosas bajo el principio cuius regio, eius religio. América Latina, en cambio, ofreció en su historia colonial la apariencia de una fuerte integración religiosa. La catolicidad de la región parecía ser la garantía de su hispanidad. A pesar de todo, conviene preguntarse si la religión no sirvió en América Latina para erigir también fronteras ”invisibles”, pero sumamente eficaces, entre poblaciones que marcaron así su diferencia y, en ocasiones, su irreductibilidad. Centroamérica y el sur de México constituyen un espacio geopolítico en el cual el factor religioso ha sido y sigue siendo particularmente significativo en la erección de fronteras. Me propongo explorar la manera en la que lo religioso funge hoy día, dentro de este espacio geopolítico, como un marcador de alteridad y de diferencia entre poblaciones que comparten, no obstante, una historia común. Hasta principios del presente siglo, la religión católica definía a un mismo universo de pertenencia simbólica, con excepción de las poblaciones misquitas, que se volvieron moravas en el siglo xix. Poco a poco, sin embargo, y de manera acelerada en el transcurso de los últimos treinta años, se ha venido produciendo una desregulación del campo religioso, a través de una auténtica explosión religiosa que se ha manifestado a través de la formación de decenas de sociabilidades religiosas no católicas. Por consiguiente, empezaremos por explorar la topografía de los cambios en curso, es decir, la topografía de la evolución de los marcadores sagrados de territorios cuyas fronteras se redefinen conforme sus poblaciones van adoptando nuevas creencias y prácticas religiosas. Como observa Le Bot (1994, 37), Centroamérica ”no es ni totalmente latina, ni totalmente indígena; en realidad, es inextricablemente indígena, latina y mestiza”. Pese a esta aparente dificultad para distinguir las demarcaciones, podemos preguntarnos si lo religioso no católico no corresponde a una ”frontera interna”, de la cual permite identificar los contornos. Esto es lo que haremos al observar la manera como la desregulación religiosa de la región contribuye a instaurar tres tipos ideales de fronteras: la frontera entre la etnia y la nación; la frontera de la diferenciación intraétnica; y la frontera del neocomunitarismo pentecostal, que señala el surgimiento de nuevos actores sociales.

UN SECTOR RELIGIOSO EN DESREGULACIÓN

3En Centroamérica, la diferenciación religiosa estuvo ligada a los intereses coloniales antagónicos de España y de Inglaterra. Desde sus bases en las Antillas (Jamaica, 1655), los ingleses se aliaron con los indios misquitos de la costa atlántica de Nicaragua y de Honduras. Ya desde 1729, la iglesia morava y la iglesia anglicana desarrollaron iniciativas misioneras que, a principios del siglo xix, se concretaron a través de la fundación de una iglesia mora va que llegó a ser la religión de la etnia misquita y continúa siéndolo hasta nuestros días.

4Sin embargo, no fue sino con las independencias centroamericanas y con la apertura de la región al comercio internacional, que trabajadores jamaiquinos –bautistas, anglicanos y metodistas– se establecieron ahí, tras haber participado en la construcción de los ferrocarriles. Para que la diferenciación religiosa no se limitara a estos protestantismos de trasplante, resultó decisivo el establecimiento de regímenes liberales. Aun cuando Justo Rufino Barios se dirigió personalmente a los misioneros presbiterianos norteamericanos para solicitar su intervención, las grandes sociedades misioneras norteamericanas de fines del siglo xix no se interesaron por una región escasamente poblada, con una economía poco desarrollada y donde las perspectivas de expansión parecían muy limitadas, debido a la indiferencia de las poblaciones, básicamente rurales, por nuevas creencias de tipo protestante. Los presbiterianos llegaron incluso hasta a retirarse temporalmente de Guatemala, en 1900. La región atrajo más bien a las misiones de fe de tipo fundamentalista, las cuales, a través de un lenguaje conversionista, pietista y milenarista, tuvieron un éxito limitado. En 1910, la Misión Centroamericana, creada en 1893, estaba presente en Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua, y representaba la única iniciativa religiosa no católica que había tenido un éxito relativo.

Mapa 1. Las concentraciones de población no católica romana en Chiapas. (En 1990, las densidades más fuertes de no católicos –más del 50 % de la población– se encuentran en tres espacios: Los Altos y el Norte –II y V–, Las Cañadas –en las fronteras de II, III y VI– y en las regiones de Mariscal y del Soconusco.)

5En 1921 fue creada en Costa Rica una segunda misión de fe, la Misión Latinoamericana, sin que ello provocara en la región un notable despertar religioso. La situación cambió radicalmente a partir de los años cincuenta. En el terreno preparado por las misiones de fe surgieron decenas de sociedades pentecostales, debido en gran parte a la iniciativa de trabajadores rurales que hacían suyo el discurso milenarista de los misioneros o que, al regresar a su país después de haber trabajado en los Estados Unidos, propagaban nuevas creencias de tipo carismático y taumatúrgico. Las curvas de crecimiento disponibles a partir de las estadísticas misioneras, son similares para todos los países de la región. Mientras que el crecimiento de los protestantismos se había quedado estancado hasta 1960, se disparó entre 1965 y 1990. Aunque no contamos con estadísticas oficiales y debemos usar con cierta prudencia las fuentes religiosas que son las únicas disponibles, no cabe duda de que ha aumentado la visibilidad de los pentecostalismos y de los protestantismos. Hoy día, según los países, del 10 al 20 % de la población sería ”protestante”, e incluso el 30 % en Guatemala. Estas tasas se asemejan a las que han sido registradas por los censos nacionales mexicanos en el estado de Chiapas. Mientras que, en 1970, 92 % de los habitantes de esta entidad declaraban ser católicos, este porcentaje se redujo a 76 % en 1980, y a 67 % en 1990. Simultáneamente, los ”protestantes o evangélicos”, en sentido estricto, pasaron del 4 al 12 % y, posteriormente, al 16 % de la población del estado.

6Un acercamiento más fino (ver Bastían, 1985) permite evidenciar la dispersión regional de las pertenencias religiosas no católicas, según la tasa de población protestante con relación a la población global. Para tal efecto son indispensables los datos recabados entre 1978 y 1982 por procades (Proyecto Centroamericano de Estudios Sociorreligiosos). Hacia fines de los años setenta, el Instituto Internacional de Evangelización de San José Costa Rica organizó el procades, con vistas a recabar la información estadística más completa sobre los protestantismos en Centroamérica. Para todos los países de la región, incluido Belice, se estableció un Anuario de las sociedades religiosas protestantes (publicado por países, entre 1978 y 1982), donde se desglosa a nivel departamental y municipal, para cada una de ellas, el número de congregaciones y de misiones, así como el número de miembros bautizados y de simpatizantes. Este trabajo permitió establecer la geografía de las pertenencias religiosas protestantes en función de dos variables: la distribución de la población protestante por departamento, con relación a la población total; y la distribución de la población protestante por departamento, con respecto al total de Ja población protestante del país. Aparece así una tripolarización de lo religioso heterodoxo en Centroamérica (ver mapas). Por una parte, los protestantes se concentran en los departamentos atlánticos de Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica, lo cual refleja la influencia antillana y británica de larga duración; por otra, un segundo polo de concentración se manifiesta en los departamentos periféricos e indígenas, alejados de los centros políticos y religiosos de los distintos países centroamericanos. Y finalmente, las periferias de las grandes ciudades presencian el surgimiento de los templos pentecostales, en el seno de una población recién emigrada de las áreas rurales. Esto revela, sin lugar a dudas, que la diferenciación religiosa se acrecenta en el medio rural y en el medio marginal suburbano.

Mapa 2. Distribución de la población protestante con respecto a la población total departamental (Fuente: Procades, Costa Rica, 1980).

7¿Cómo explicar un cambio tan rápido? Numerosos investigadores se han conformado con una explicación simple: se trata de un movimiento promovido por los intereses norteamericanos en la región. En efecto, es fácil detectar el paralelismo existente entre el incremento de los programas misioneros norteamericanos y las tensiones políticas y sociales; ya desde los años sesenta, en particular, las misiones fundamentalistas produjeron un discurso milenarista impregnado de un anticomunismo primario, que se inscribía en el contexto de la guerra fría y de la lucha contra los intereses cubanos. A partir de 1975, con la creciente agitación de los movimientos guerrilleros en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, la mayor parte de estas sociedades redoblaron sus campañas de evangelización con acentos anticomunistas. Sin embargo, es imposible reducir estas sociedades religiosas a un monolitismo político. En efecto, es fácil demostrar que algunas de ellas apoyaron la insurrección campesina en El Salvador, en 1932; otras dieron su apoyo activo a la revolución guatemalteca entre 1944 y 1954; finalmente, el régimen sandinista no dudó en admitir en su seno a buen número de ellas, que se convirtieron a la acción revolucionaria.

Mapa 3. Distribución de la población protestante por departamento con respecto a la población protestante total (Fuente: Procades, Costa Rica, 1980).

8Otro factor susceptible de explicar la proliferación de estos movimientos religiosos diversos, es la escasa presencia del clero católico en la región y su origen europeo o norteamericano. Los datos son particularmente elocuentes en el caso de Guatemala (Pattridge, 1995, 26-27). En 1912, sólo había en este país 119 sacerdotes y 95 religiosas, en su mayoría extranjeras. En 1944, su número ascendía a 114 y 84, respectivamente. La mayor parte de los sacerdotes se encontraban en la capital donde, en 1940, residían 40 de los 126 sacerdotes presentes en este país de tres millones de habitantes. Por otra parte, se trataba de un clero extranjero, puesto que únicamente 9 % de los 605 religiosos presentes en Guatemala en 1964 eran nacionales y que, en 1966, de los 1,432 sacerdotes regulares y seculares, 1,232 (86 %) eran extranjeros.

9Sin embargo, vale la pena preguntarse si esta recomposición religiosa de la región no puede comprenderse a partir de otra hipótesis, una hipótesis endógena, que tome en cuenta la función estructurante de la religión. La apropiación de nuevas creencias y prácticas quizá debería explicarse a partir de la idea de frontera, y ello dentro de tres posibles perspectivas: el mantenimiento de las fronteras, la recomposición de antiguas fronteras y la creación de nuevas fronteras.

RELIGIÓN Y FRONTERA EN EL MARCO DE LA NACIÓN Y DE LA ETNIA

10Como ya se apuntó, la geografía de las pertenencias religiosas protestantes coincide fundamentalmente con la fachada caribeña de América Central. Aparte de Belice, los departamentos que cuentan con más de 20 % de protestantes son los de Izabal en Guatemala, Gracias a Dios en Honduras, Zelaya norte y sur en Nicaragua, Limón en Costa Rica, Bocas del Toro y Colón en Panamá.

11En Centroamérica, la constitución de los EstadosNación fue más tardía que en el resto de la región latinoamericana, y la diferenciación geopolítica fue acompañada por una diferenciación religiosa dentro de un mismo universo católico de referencia. Así, el Cristo de Esquipulas, la Virgen de la Candelaria para Nicaragua, constituyeron poderosos símbolos de las nacionalidades emergentes. Frente a este catolicismo integrador y corporativista, el principal medio de diferenciación fue el marcador sagrado, el cual opuso el espacio español a un espacio de refugio pluriétnico, subpoblado y compuesto por grupos étnicos diversos, con predominio negro. Belice y la Mosquitia son las dos regiones donde se construyó una relativa autonomía a partir de esta relación privilegiada con el colonialismo inglés y mediante la concomitante adopción de religiones no católicas por parte de los grupos criollos y de los indios misquitos. Ejemplar desde este punto de vista es la historia de la costa atlántica de Nicaragua (ver Daza, 1992; Le Bot, 1994, 149-156). Esta región nunca fue colonizada por los españoles, ni por los ingleses, que optaron por una política de administración indirecta. Desde un punto de vista religioso, fueron las misiones moravas las que, en 1849, empezaron a cristianizar la región. Sin embargo, el cristianismo se implantó en los huecos que se habían abierto con la desintegración de las creencias tradicionales. Las misiones moravas consiguieron remodelar, de acuerdo con las normas cristianas, antiguas prácticas ceremoniales asociadas a los fenómenos de la naturaleza y del devenir humano. La profunda reestructuración de las mentalidades y de los comportamientos que esto provocó, marcó una frontera entre un antes y un después, a saber, ”el surgimiento de una nueva conciencia histórica en la cual el cristianismo moravo vino a significar la superación de una edad arcaica” (Daza, 1992, 75). Esta autonomía religiosa ”cristiana” contribuyó a singularizar a la costa atlántica y a diferenciarla del resto de la nación, que la ”reincorporó” en 1894. Sin embargo, hasta los años 1970 la región gozó de una autonomía implícita. La revolución sandinista de 1979, impregnada de un milenarismo marxista universalista e integrador, constituyó un test significativo de la diferencia reivindicada por las minorías étnicas de la región. Frente a las pretensiones movilizadoras del estado revolucionario que infiltraba a las organizaciones étnicas que él mismo suscitaba, se organizó la resistencia étnica sobre la base de la diferencia religiosa, lingüística y cultural, forjada durante más de cien años de autonomía relativa. Desde mi punto de vista, la crisis que esto provocó en 1981-1982, así como la resistencia armada de distintas facciones misquitas a las alianzas políticas contradictorias, condujo a un estatuto de autonomía –ratificado en 1987– del todo excepcional en el ámbito latinoamericano. Como lo recalca Le Bot (1994, 152), ”de todos los conflictos, armados o no, que han involucrado a poblaciones indígenas... [éste es] el que ha planteado, en términos más directa y explícitamente políticos, el problema de las relaciones entre el Estado, la nación y las comunidades étnicas”. Si ”la no correspondencia entre la lógica de acción del estado y la lógica de acción de la comunidad se manifestó en este conflicto de manera más clara que en otros”, esto se debió, precisamente, a que uno de los factores de irreductibilidad era el marcador sagrado.

12Si se observa el mapa de la región, llama la atención el que los dos únicos espacios de autonomía con respecto al Estado-Nación colonial español, sean precisamente Belice y la costa atlántica de Nicaragua, donde las diferencias religiosas, raciales y lingüísticas contribuyeron a la no asimilación o a la no articulación, a diferencia de las demás etnias indígenas para las cuales, dentro del espacio colonial español, la religión constituyó un elemento clave de integración a la nación.

13Sin embargo, no carece de interés observar que esta geografía de la diferencia religiosa, que obedece a motivos históricos, hoy día ya no se circunscribe exclusivamente a los espacios bajo influencia histórica inglesa. Un examen más detenido de la geografía de los protestantismos desde los años setenta, revela que ésta también se encuentra arraigada en los demás territorios étnicos, que la diferencia religiosa contribuye a reconfigurar dentro de una alteridad religiosa plural. De acuerdo con los datos de procades (ver Bastian 1985 y mapas anexos), la tasa de protestantes supera el 15 % en ciertos departamentos con enclaves étnicos: en Honduras, entre los chortíes (región occidental) y entre los misquitos y los sumos (región oriental); en El Salvador, en la región pipil (occidente); en Costa Rica, en el departamento de Puntarenas; en Panamá, entre los guaimíes (región occidental) y entre los cunas y los chocoes-emberas (región oriental). La recomposición de la frontera étnica sobre la base de la diferenciación religiosa se confirma en Chiapas, a partir de los datos a nivel municipal proporcionados por el censo de 1990 (Chiapas, resultados definitivos..., 1991). Los municipios en los cuales la población no católica se acerca a los 50 % o supera este porcentaje, se encuentran todos en territorio étnico. Una sociografía detallada revela un proceso que ocurre en el 22 % de los 111 municipios de este estado, es decir, en 25 municipios donde los católicos representan menos del 50 % de la población. Esta geografía de la descatolicización coincide con la de las periferias étnicas, con las regiones donde la violencia agraria es más fuerte y donde se ha implantado la guerrilla zapatista; prevalece en tres regiones con predominio indígena: los Altos de Chiapas, las Cañadas y la zona de Mariscal. En los Altos de Chiapas, ya desde 1990 ciertos municipios indígenas habían dejado de ser –o estaban dejando de ser– en su mayoría católicos romanos (en Chanal, los católicos sólo son el 49.2 %; en Chenalho, el 43.4 %; en Oxchuc, el 52.8 %; y en Tenejapa, el 37.4 %), mientras que en otros el aparente monolitismo católico (Chamula: 70.4 %; Mitontic: 92.8 %, Zinacantán: 94.2 %) se debía a la expulsión de las familias heterodoxas por los caciques indígenas. En el transcurso de los últimos veinte años, miles de habitantes de estos últimos tres municipios han sido expulsados por la fuerza hacia las zonas periféricas de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas o han emigrado hacia la región pionera de Las Cañadas. En esta segunda región, hoy día parcialmente territorio zapatista, han constituido pequeñas aldeas enteramente ”protestantes”, lo cual ha venido a modificar la composición religiosa de los municipios (La Independencia: sólo 39.7 % de católicos; Las Margaritas: 66.3 %; Ocosingo: 58.7 %). Esta tendencia es aún más marcada en la zona fronteriza de Mariscal, donde predominan las comunidades de indios mames. En 1990, los católicos romanos ya no constituían sino el 20 % de la población del municipio de Bejucal, el 27 % en El Porvenir, el 27.8 % en Bella Vista, el 35 % en La Grandeza, el 40 % en Motozintla, el 43.7 % en Mazapa, el 48 % en Frontera Comalapa, el 52 % en Amatenango y el 59.4 % en Siltepec. En el transcurso de los años 80, profundamente trastocados por la afluencia de indios mames guatemaltecos expulsados por el enfrentamiento entre las tropas gubernamentales y la guerrilla, las comunidades mames experimentaron, en ambos lados de la frontera (García Ruiz, 1988), una auténtica mutación de las afiliaciones religiosas.

14En Chiapas, lo mismo que en el resto del istmo centroamericano, la frontera étnica parece reforzarse mediante la adopción de prácticas religiosas no católicas, prolongando así, más de un siglo después, lo que ocurrió en la fachada atlántica y criolla de la región. Sin embargo, la frontera religiosa no es solamente una frontera hacia el exterior, sino también –y ante todo– una frontera interior de la etnicidad.

LA FRONTERA RELIGIOSA INTRAÉTNICA

15En la actualidad, todos los grupos étnicos de la región se encuentran atravesados por una frontera simbólica que opone a católicos y protestantes. Lejos de constituir una guerra religiosa, el conflicto intraétnico debe interpretarse como un intento por dar una nueva definición de la etnicidad sobre la base del pluralismo religioso, el cual no tiende tanto a diluir la alteridad étnica, como a reforzarla. Ejemplar a este respecto es el caso de Chiapas (ver Bastian, 1996). Las etnias actuales son el fruto de reconstrucciones identitarias de larga duración. El Estado colonial utilizó las divisiones étnicas reconstituidas para facilitar el control político de la región. Si bien estallaron esporádicamente movimientos mesiánicos indígenas, los indígenas como tales nunca se unieron en torno a un proyecto común de resistencia al ocupante. En cambio, hasta los años cincuenta cierta estabilidad en la repartición territorial, así como un mismo universo simbólico cívico-religioso. aseguraron una gran homogeneidad a las identidades étnicas. Desde entonces, las expulsiones y los flujos migratorios fronterizos han reforzado la atomización de las poblaciones indígenas, particularmente en las regiones pioneras. A ello se han aunado las tensiones intraétnicas ligadas a una diferenciación social acelerada por la expansión de la economía de mercado y los enfrentamientos entre indígenas, y entre indígenas y mestizos, en torno al problema agrario. Si bien la multiplicación de las pertenencias religiosas es el fruto de este proceso, se explica ante todo por el papel de la fiesta católica en la regulación social y política de la etnia.

16En las comunidades indígenas, lo religioso y lo político siempre han estado mezclados, y las fiestas religiosas constituyen un factor clave de reproducción social. La antropología funcionalista ha demostrado cómo el sistema de fiestas reposa sobre una organización religiosa –las cofradías– que ha sido la base y la causa de la estabilidad social y cultural indígena. La participación en los cargos aseguraba no solamente la integración de la comunidad, sino también la nivelación económica de la sociedad indígena. En efecto, en la economía tradicional, precapitalista, los gastos rituales suntuarios, asumidos alternativamente por las familias, erosionaban la riqueza de los indígenas más prósperos e impedían que éstos se transformaran en empresarios. De esta manera, la comunidad indígena se nivelaba a través de este proceso de consumo del excedente, el cual impedía toda movilidad social que no fuera simbólica y prevenía las iniciativas económicas susceptibles de deshacer el lazo que mantenía unida a la comunidad (Cancian, 1965).

17Este análisis, que en el plano teórico condujo a la sustancialización de la identidad étnica, quedó fuertemente desacreditado con la brusca incorporación de las sociedades indígenas a la economía de mercado, a través de las políticas de desarrollo promovidas por el estado mexicano en el transcurso de los años 40 y 50. Esto provocó, entre los tzotziles y los tzeltales de los Altos de Chiapas, un incremento de las diferencias intraétnicas. Como lo han demostrado Smith (1981) y Cancian (1992), hoy día el sistema de fiestas ya no surte efecto alguno sobre la redistribución del excedente. Las fiestas no hacen sino intensificar el consumo; han generado un mercado lucrativo asociado al ritual religioso. La venta de alcohol, de velas, de flores y, en fechas más recientes, de refrescos industrializados, constituye una fuente considerable de ganancias para quienes detentan el control del transporte y del comercio; unas ganancias que, además, les proporcionan los medios para acaparar la tierra. Si se toma en cuenta que las comunidades indígenas celebran, en promedio, una fiesta religiosa al mes y que los indígenas recurren constantemente a los favores de los santos de su elección, se comprende la importancia de controlar el mercado ritual. Esto refuerza una estratificación social asimétrica, en la medida en que son los indígenas poseedores de los comercios y de los medios de transporte, así como sus ”clientes políticos”, los que se hacen cargo de las fiestas religiosas -momentos en que se incrementa el consumo de alcohol, de velas, de alimentos y, por lo tanto, el endeudamiento. En este sentido, las ceremonias religiosas han sido desviadas de su función de redistribución; recompensan a los indígenas más ricos, los caciques, proporcionándoles un prestigio acrecentado y afianzando sus monopolios; sirven para ratificar y legitimar las crecientes desigualdades en el seno mismo de las comunidades indígenas.

18Fue precisamente a partir del momento en que se produjo la desviación de las fiestas religiosas en beneficio de los caciques, cuando las sectas se expandieron dentro de las comunidades indígenas. Las sectas son una manifestación de la creciente diferenciación social y de los antagonismos sociales intraétnicos. La adopción de nuevas prácticas religiosas ocurrió a través de los sectores indígenas marginales o en vías de marginación. Esto explica por qué los indígenas protestantes, pentecostales o afiliados a otros distintos nuevos movimientos religiosos, se hallan de preferencia en los parajes o ejidos dispersos en el seno de los municipios, en la periferia de la cabecera, en tanto que los caciques poseen los comercios y las casas del centro de la cabecera, así como las mejores tierras. Esta geografía de la adhesión a los nuevos movimientos religiosos subraya el hecho de que las conversiones no sean individuales, sino corporativistas, y sigan las redes de parentesco, como lo ha demostrado Siverts (1969) en el contexto del municipio de Oxchuc.

19Las nuevas prácticas culturales son una manera de declararse en huelga ante el sistema de explotación ligado a la fiesta político-religiosa; se traducen, en primer lugar, en la negativa a participar en el trabajo comunitario (tequio) gratuito, que beneficia principalmente a los caciques. La adhesión a religiones de tipo protestante, que rechazan el alcohol, el tabaco y todo tipo de desahogo de la fiesta tradicional, no es un hecho casual. Se trata de una elección deliberada, que apunta a la autonomía simbólica y a la huelga ante las prácticas rituales para las cuales la ingestión de alcohol es imprescindible. Las nuevas prácticas religiosas no se limitan a rechazar el consumo y la consumación del sistema de fiestas; también ponen en entredicho el sistema de cargos, cada vez más oneroso y menos asequible para las jóvenes generaciones de la explosión demográfica. En las comunidades indígenas donde el sistema de cargos se encuentra fuertemente estructurado y activo, la construcción de espacios de culto que se apartan del sistema simbólico de los cargos, socava los mecanismos de control caciquil. Esto origina violentas persecuciones religiosas (encarcelamientos, asesinatos, incendios de templos y de domicilios, violaciones, linchamientos, secuestros, expulsiones, etc.) por parte de los caciques amenazados en su hegemonía por la huelga religiosa, como ocurrió en Chamula donde, en los años setenta y ochenta, los caciques expulsaron a unos 30,000 miembros de su municipio sobrepoblado (más de 50,000 habitantes en 1990). En estos municipios, la diferenciación política es ante todo una diferenciación religiosa; de ahí que los conflictos intraétnicos aparezcan como guerras de religión. En un universo no secularizado, el principal vector de la ruptura es lo religioso, y no sólo las estructuras partidarias locales, percibidas como no indígenas. El marcador sagrado permite construir una frontera entre los de la tradición y los de la innovación religiosa en el seno mismo de la sociedad étnica, elaborando así un espacio de reivindicación de una etnicidad diferente, una etnicidad plural y quizás, a largo plazo, pluralista.

LA FRONTERA NEOCOMUNITARIA DE LA ALABANZA

20Un tercer espacio simbólico diferenciado aparece dentro de una geografía religiosa suburbana de la miseria, en el seno de las comunidades pentecostales. A este respecto, conviene preguntarse qué es el pentecostalismo. El pentecostalismo es una religión de los pobres, fundamentalmente un lenguaje, un medio de expresión efervescente, dentro del cual pueden distinguirse cuatro aspectos fundamentales (Corten, 1995):

21Una teología del Espíritu, conformada por un fundamentalismo bíblico que rechaza toda relación cognitiva con una tradición religiosa. Neumatología y apocalíptica son dos polos de una teología que apunta a negar la historicidad, a extraer al actor religioso del lastre de la realidad social y de la exclusión. Este lenguaje suprime la pobreza. El fundamentalismo pentecostés no es el manejo de un saber, ni el acceso sabio a un texto; es un ritual que permite manejar la emoción, en el sentido de crear un nuevo actor social, cuya autonomía relativa se fundamenta en un acto comunitario cuyo lenguaje es la alabanza. La alabanza constituye, de alguna manera, el enunciado primordial del discurso de este actor social que es toda sociabilidad pentecostesa. Y este enunciado primordial, como atinadamente lo ha señalado Corten (1995, 137) es irreductible al otro enunciado posible, el del contrato (en la tradición occidental liberal). Ahí donde el enunciado del contrato entabla una relación cognitiva con lo social, el enunciado de la alabanza elabora una relación que se fundamenta en la emoción, a través de un decir y de un hacer.

22Este decir, la glosolalia, es un discurso de pobres; hablarlo en lenguas es una forma extraordinaria y arcaica de habla que entra en una cadena discursiva. Por otro lado, una forma hipermoderna está representada por los televangelistas. Ambos funcionan de la misma manera: se habla a los pobres y se suprime la pobreza.

23Este hacer, la taumaturgia o curación divina, inscribe al pentecostalismo dentro de una larga tradición chamánica prehispánica o afroamericana, que hace hincapié en el carácter mágico de la curación. Cierto es que se nota un abandono, aparentemente radical, de las prácticas religiosas tradicionales; pero si los espíritus son satanizados durante la conversión, esto no significa que su eficacia sea negada; simplemente, se considera que son más poderosas las fuerzas espirituales de la secta. Se pasa al pentecostalismo, volviendo a encontrar en él aquello que se había invertido en el sistema religioso tradicional. La enfermedad posee en ambos el mismo estatuto; representa un momento de desorganización de los elementos constitutivos de la personalidad. Es una especie de mensaje que conviene descifrar y se asemeja a una posesión fallida y mal cumplida, ya que la enfermedad constituye para el pentecostal el signo de una maldición.

24Este hacer, la práctica del exorcismo, consiste en expulsar a los demonios. El trance religioso, la posesión, también se inscribe dentro de los registros de las mentalidades religiosas populares. Si bien el dispositivo de los espíritus se descalifica, al mismo tiempo se nombra, se reconoce, se mantiene e incluso se refuerza como dispositivo terapéutico de una guerra espiritual librada por la secta pentecostal.

25Por consiguiente, las sociabilidades pentecostales se caracterizan por un enunciado, el de la alabanza, expresión de la emoción del pobre, que constituye a la vez un sentir y una frontera. Contrariamente a la teología de la liberación que construía al pobre ”conscientizado”, o al protestantismo histórico que pretendía formar actores sociales autónomos y críticos, el pentecostalismo construye la categoría del pobre, no en el plano cognitivo, sino en el plano emocional, dentro de un discurso sobre el consuelo y una práctica terapéutica, a través de las que se afirma la frontera que la secta elabora indirectamente por medio de la alabanza. En la alabanza, el pobre se introduce en el halo de la gloria de Dios. Frente a una gloria tan grande, las desigualdades parecen tan pequeñas. Es una manera de invalidar la pobreza, de liberarse de la misma, pero también de construirse como actor comunitario. El pobre anómico y atomizado en el universo hostil de la ciudad, reconstruye su identidad en la práctica de la alabanza, distinguiéndose así del resto de la sociedad. Se trata de una distinción aparentemente sin intencionalidad y de un discurso sobre el sufrimiento para aquellos que saben que no pueden salir del mismo, pero cuyo primer efecto social consiste en crear la diferencia, en erigir una frontera. Esta frontera es aquella que opone el enunciado primordial de la alabanza al enunciado primordial del contrato, el del país legal. Sin embargo, no se trata de un discurso desmovilizador, como frecuentemente se ha pretendido; al contrario, se trata de una movilización de los pobres, cuyos efectos sociales deben examinarse. En particular, conviene preguntarse si la frontera simbólica que el pobre establece, no constituye en última instancia un medio para estructurar mecanismos de integración y de reconocimiento que, de otra manera, le están negados.

CONCLUSIÓN

26Mediante la observación sociográfica de la desregulación del campo religioso en la región del istmo centroamericano, es posible comprobar el establecimiento de una triple frontera interna. En primer lugar, el marcador sagrado ratifica la diferencia étnica en un proceso de larga duración ligado a las poblaciones de la fachada caribeña de la región, con ciertos avatares más recientes dentro de una etnicidad en vías de redefinición. Frente al estado-nación integrador, el marcador sagrado constituye un instrumento de afirmación de la irreductibilidad. En segundo lugar, la desregulación religiosa no se limita a ratificar la división social y económica de las comunidades étnicas, al estructurar fronteras simbólicas intraétnicas. Lejos de ser negada por esta labor de diferenciación religiosa, la comunidad étnica se halla reafirmada dentro de una bi- o de una multipolaridad, cuyo eje principal es el enfrentamiento entre costumbre e innovación religiosa. La comunidad sufre una recomposición, en el sentido de la pluralidad de pertenencia simbólica intraétnica, la cual puede conducir a un pluralismo y a una modernidad relativa dentro de una comunidad étnica recompuesta simbólicamente. Finalmente, entre las poblaciones anómicas de las periferias urbanas, la efervescencia pentecostal estructura un ”nosotros”, al erigir una frontera que es la de la alabanza. Este enunciado primordial distingue al grupo efervescente, tanto de la descomposición identitaria del mundo de la miseria, como de la lógica del enunciado primordial del contrato, que pertenece a los sectores dominantes de la sociedad. En esta frontera se construye un nuevo actor social, cuyos efectos sociales y políticos deben comprenderse a partir de esta labor simbólica. Nos encontramos, por consiguiente, ante una triple ”frontera interna”, cuyo instrumento es el marcador sagrado de una desregulación religiosa en expansión dentro de la geografía de la exclusión y de la pobreza.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

Barabas, Alicia M., Utopías indias, movimientos socioreligiosos en México, México, Grijalbo, 1989.

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Notes de fin

* Centro de Sociología de las Religiones. Universidad de Estrasburgo II, Francia.

Table des illustrations

Légende Mapa 1. Las concentraciones de población no católica romana en Chiapas. (En 1990, las densidades más fuertes de no católicos –más del 50 % de la población– se encuentran en tres espacios: Los Altos y el Norte –II y V–, Las Cañadas –en las fronteras de II, III y VI– y en las regiones de Mariscal y del Soconusco.)
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Légende Mapa 2. Distribución de la población protestante con respecto a la población total departamental (Fuente: Procades, Costa Rica, 1980).
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Légende Mapa 3. Distribución de la población protestante por departamento con respecto a la población protestante total (Fuente: Procades, Costa Rica, 1980).
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