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Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas

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Gilles Bataillon
, 
Gilles Bienvenu
, 
Ambrosio Velasco Gômez

Segunda parte. En torno a la legitimidad de la Conquista

Universalismo o relativismo de valores: el debate de Valladolid

Gilles Bienvenu

Texte intégral

1Durante cerca de cinco siglos, el Occidente creyó que podía hacer prevalecer sobre el conjunto del globo, la universalidad de sus valores. Durante todo este periodo, es decir, desde la aurora de las empresas coloniales hasta su epílogo, esta pretensión universalista constituyó el único elemento de respuesta a la pregunta acerca de la legitimidad de las guerras conducidas por Occidente contra el resto del mundo. Este universalismo, a pesar de una tentativa de rehabilitación con el pretexto del ”derecho de injerencia”, se encuentra hoy día quebrantado debido, por una parte, a la afirmación de la irreductibilidad de los valores que llevan en sí otras civilizaciones (china e islámica, principalmente); y por otra, al aumento exponencial de un multilateralismo que tiende a afirmarse como fuente principal, por no decir exclusiva, del derecho de las relaciones internacionales.

2En este periodo de profunda recomposición del equilibrio mundial de las representaciones, somos testigos de una vasta controversia mundial que opone a aquellos que en Estados Unidos, como Michael Walzer, intentan actualizar el modelo de una teoría universal de la guerra justa e injusta, fundada en valores morales considerados como comunes a la humanidad de ayer como de hoy día, y a quienes, conscientes de la heterogeneidad del mundo, privilegian la construcción de instituciones multilaterales que sean aptas para minimizar la insatisfacción en la regulación o la administración de conflictos o de crisis.

3Este periodo de interrogación y de búsqueda de una redefinición de fuentes de legitimidad del derecho internacional tiene un precedente probablemente único en la historia: durante los años 1530 a 1550, la fragmentación de la cristiandad, bajo el efecto de la Reforma protestante y del debilitamiento del poder del Papa (pensemos en el saqueo de Roma en 1526 por parte de los ejércitos de Carlos V, emperador reinante tanto en la Alemania luterana como en la España católica), se combina con el descubrimiento de inmensos nuevos territorios. Si bien los poderes en turno siguen recurriendo a los instrumentos tradicionales (bulas papales que confían los territorios descubiertos a España y a Portugal), la Europa conquistadora no puede sustraerse a una reflexión cuyo objeto consiste en afianzar la legitimidad de las guerras que ha emprendido al otro lado del Atlántico, ya no contra pueblos débilmente estructurados, sino contra reinos poderosos, dotados de instituciones bien establecidas, como es el caso de la Nueva España o de Perú.

  • 1 Thomas More, L'Utopie, París, Éditions Sociales, 1982, p. 179: Los habitantes de Utopía añaden a l (...)

4Aun cuando Tomás Moro, desde 1516, hace que se escuche en Inglaterra y en toda Europa un punto de vista radicalmente nuevo sobre estas cuestiones,1 es principalmente en España que se inicia un verdadero debate alrededor de dos puntos principales:

  • ¿De qué títulos gozan los españoles para legitimar el sometimiento de los pueblos indios a la Corona de Castilla y de Aragón?
  • ¿Qué métodos se deberían emplear para efectuar este sometimiento?
  • 2 Cf. Silvio Zavala, Las instituáones jurídicas en la conquista de América, Primera parte: Teoría de (...)

5No voy a entrar aquí en la descripción de las tesis tradicionales con las cuales Palacios Rubios, en 1514, justifica la Conquista por la jurisdicción universal del Papa, vicario de Cristo; ni de las tesis opuestas en 1517 por el cardenal Cayetano, Tomás de Vio, que sustraían de esta jurisdicción a los infieles que habitaban regiones en donde la palabra de Dios nunca había sido anunciada. Sería entonces necesario retomar igualmente el sermón pronunciado en 1511 por el dominico Montesinos en la isla de La Española, sobre la reunión celebrada en Burgos al año siguiente a petición del rey Fernando V, así como numerosos episodios a través de los cuales, rápidamente, se constituyeron dos visiones opuestas:2 una justifica la guerra en contra de los indios, y la segunda, que si bien no rechaza totalmente la legitimidad de la empresa española, afirma que una vía diferente a la guerra habría sido posible.

6Estas dos visiones opuestas encontraron su más alta expresión en los años 1550-1551, con motivo de la controversia que opuso en Valladolid a Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Resulta curioso que el texto de esta controversia permaneciera durante mucho tiempo inédito. De hecho, la primera traducción española no fue publicada en Madrid hasta 1975, por Ángel Losada y hasta la fecha, a pesar de su interés excepcional para la historia del pensamiento político moderno, no ha sido objeto de ninguna traducción al francés.

  • 3 Para una exposición pertinente de Las Casas y de J. Ginés de Sepúlveda en el pensamiento de su tie (...)

7En los límites de la presente intervención, haré un esfuerzo para centrar mis ideas menos en lo que Sepúlveda y Las Casas — cada uno por su cuenta — tienen en común con el pensamiento de su tiempo,3 que en las tesis que, por su singularidad en aquel entonces escandalosa, constituyen lo que se podría llamar la punta de lanza del pensamiento de cada uno de ellos, que no puede reducirse al corpus teórico del cual emanan todas sus ideas. Cada uno de ellos, en efecto, lleva la lógica que defienden hasta sus últimas consecuencias. Uno, Sepúlveda, llega así a articular la primera justificación de las guerras coloniales en nombre de los valores universales elaborados por un humanismo de inspiración cristiana; el segundo, busca en la tradición escolástica más teocrática, los elementos de una visión que afirma, contra el universalismo humanista, un relativismo absoluto de los valores. Esta polarización de las posiciones, y la extrema claridad con la cual cada uno de ellos se expresa, confieren a la controversia de Valladolid un alcance que va mucho más allá de las encrucijadas circunstanciales.

SEPÚLVEDA

8Comenzaré por Sepúlveda, pues las tesis descritas en su pequeño tratado Democrates segundus, sive dilogum de justis belli causis apud indios — redactado hacia 1545 — escandalizaron a Las Casas y llevaron al rey a reunir en 1550 una gran conferencia de los principales teólogos y juristas para examinar las tesis de los dos hombres.

  • 4 Bartolomé Bennassar, Cortés, París, Payot éditeurs, 2001, p. 265. El autor fija en 1543 la última (...)

9Filósofo antes de ser teólogo, Sepúlveda fue uno de los primeros estudiantes de la Universidad Autónoma (es decir libre de la tutela episcopal) de Alcalá, creada por el cardenal Cisneros para abrir España a las grandes corrientes intelectuales de la época. En 1515, Sepúlveda fue escogido por Cisneros para continuar sus estudios en Bolonia, centro del brillo de la cultura humanista que se estaba desarrollando y en donde asiste a los cursos de Pomponazzi. Aquí se dedica a la traducción de la Política de Aristóteles, gracias al mecenazgo del príncipe Carpi. Este último, cuando se convierte en el representante del rey de Francia ante el Papa Clemente VII, lo lleva a Roma. Ahí, Sepúlveda se convierte en el consejero del cardenal Cayetano, encargado por el Papa de la lucha contra Lutero. Con motivo de ello redacta un tratado: De fato et libero arbitrio, que es una respuesta al opúsculo De servo arbitrio (1525), de Lutero, y el cual llamará la atención de Erasmo, quien en aquel entonces se encontraba en la cumbre de su gloria. Después del saqueo de Roma por parte de las tropas de Carlos V, el príncipe Carpi debe exiliarse, y Sepúlveda se coloca entonces bajo la protección del cardenal Quiñónez, general de los franciscanos. Éste lo presentará posteriormente a Carlos V, quien lo convertirá en su biógrafo y preceptor de su hijo, el futuro Felipe II. En la corte encontrará a Cortés con quien tendrá largas entrevistas.4

10En su tratado sobre las Justas causas de la guerra contra los indios, Sepúlveda había comenzado por recordar las grandes líneas de la teoría de la guerra justa descrita por Santo Tomás de Aquino, y ampliamente aceptada tanto en aquel entonces como hoy día:

11Para ser justa, una guerra debe responder a tres condiciones:

  1. Debe ser declarada por una autoridad legítima.
  2. Esta autoridad debe actuar movida por una intención recta,
  3. La guerra debe tener una causa justa.

12Las justas causas, enumeradas de manera limitativa por la tradición escolástica, son tres:

  1. Legítima defensa.
  2. La recuperación de un bien indebidamente expoliado.
  3. El castigo de los autores de una agresión.
    A estas tres causas, Sepúlveda añadía una cuarta:
  4. Someter a aquellos cuya condición natural es servir.
  • 5 El tratado De las islas del mar océano. Del dominio de los reyes de España sobre los indios de Jua (...)

13Este añadido en sí no era radicalmente nuevo, ni su utilización en el debate sobre la legitimidad de la guerra contra los indios. El escocés John Major, en 1510, y el español Palacios Rubios, posteriormente a él (1512)5 ya lo habían utilizado.

14El argumento que defiende la existencia de un estado servil natural fue extraído, lo sabemos, de la Política de Aristóteles. En el libro I, capítulo v, de este tratado, Aristóteles, tachando de falsos a ciertos autores de su tiempo — quienes afirmaban que la esclavitud no tenía más fundamento que el derecho positivo — establece que existe una esclavitud por derecho natural:

La autoridad y la subordinación son no solamente cosas necesarias, sino todavía más, cosas útiles [...] y existen numerosas especies de seres que mandan y seres que son mandados — y siempre es más perfecta la autoridad que se ejerce sobre subordinados cuya naturaleza es en sí misma más perfecta: por ejemplo, es preferible mandar a un hombre que a un bruto — [...]. Esta distinción, presente en los seres animados, proviene de una ley universal de la naturaleza [...]. Para limitarnos al ser vivo, recordemos ante todo que está compuesto de un alma y de un cuerpo, y que de estos dos factores el primero es por naturaleza el que manda, y el otro el que es mandado [...]. El alma gobierna el cuerpo con una autoridad de jefe político y de Rey.

15Aristóteles recuerda posteriormente que esta misma relación de subordinación existe del animal al hombre, de la hembra al macho, y concluye:

Es la misma regla que es preciso aplicar al conjunto de la especie humana; por lo mismo, cuando los hombres difieren entre sí tanto como una alma difiere del cuerpo, y un hombre de un bruto [...] aquéllos son por naturaleza esclavos para quienes es preferible someterse a la autoridad de un amo.

16John Major, apoyándose en la autoridad de Aristóteles y en la del geógrafo Ptolomeo — que había afirmado que al acercarse al ecuador y a los polos, los hombres disponen de menos razón y están más cerca de una existencia animal — amplía estas consideraciones a los indios de las islas Caribe (que en aquel entonces estaban ocupadas únicamente por los españoles).

  • 6 Juan López de Palacios Rubios, op. cit., pp. 25-26.
  • 7 Ibid., p. 37.

17Después de él,6 Palacios Rubios, en el capítulo II de su tratado De las islas del mar océano, comienza por parafrasear el texto de Aristóteles sobre la esclavitud natural, planteando así la existencia histórica posible de esta categoría de esclavitud. Posteriormente, después de haber justificado el avasallamiento de aquellos habitantes de las islas que habían resistido a los españoles por el derecho de guerra y el derecho positivo, añade, de manera abrupta, que ciertos indios que no se opusieron a los españoles por medio de la guerra merecen, de cualquier forma, ser llamados esclavos ”mientras sean ineptos e incapaces, pues no saben gobernar en lo absoluto, de ahí que se fundamente decirles esclavos en sentido amplio, nacidos para servir y no para gobernar”.7

18Major y Palacios Rubios, como lo acabamos de ver, sólo aplican a los indios la letra del texto de Aristóteles, sin alejarse mucho de la simple creación e insistiendo sobre las características que acercan a los pueblos de la animalidad. Sucede totalmente de otra manera con Sepúlveda.

  • 8 Nestor Capdevila, entre otros, hizo notar, con toda pertinencia, la dificultad de interpretación d (...)

19En la obra Democrates segundus, Sepúlveda se apoya, ciertamente, en la autoridad de Aristóteles para introducir la idea de que una guerra puede ser justa cuando su objetivo consiste en someter ”a aquellos cuya condición natural es la de obedecer a los otros, cuando se niegan a hacerlo”. ”La palabra 'esclavitud', recuerda refiriéndose a la Política, significa algo diferente para los juristas y para los filósofos. Para los primeros, la esclavitud es algo adventicio, accidental, una creación humana y del derecho de la gente, derivada del derecho civil. Pero lo que los filósofos llaman en especial ”esclavitud” es la ”pesantez de espíritu natural, y las costumbres inhumanas y bárbaras”.8

  • 9 Juan Ginés de Sepúlveda, op cit., pp. 37-38.

20Pero esta referencia a Aristóteles — que toma primero en Democrates segundus, así como en el Tratado del esfuerzo bélico heroico (1524) de Palacios Rubios, la forma de una larga paráfrasis muy fiel al texto de la Política— se aparta de pronto profundamente: ”Los pueblos bárbaros e inhumanos son refractarios a toda vida civil y a las costumbres apacibles”, escribe: ”no tienen ninguna ley escrita, sino instituciones y costumbres bárbaras [...]. Para mí la mayor prueba de la rudeza, de la barbarie, y [entonces] de la servidumbre natural de estos pueblos, son precisamente sus instituciones públicas, que son casi en todas partes serviles y bárbaras”.9

21A la tesis de Aristóteles, que basaba la vocación de ciertos individuos o de ciertos pueblos a la servidumbre natural, en la debilidad de sus cualidades o de sus prestaciones intelectuales, Sepúlveda — pretendiendo de cualquier forma no hacer otra cosa que seguir el texto del filósofo — reemplaza aquí la tesis que afirma que esta vocación se deriva del carácter bárbaro de sus instituciones:

  • 10 Ibid., p. 57. Las cursivas son mías.

Si en el seno de un pueblo, algunos pecan contra la ley natural, escribe, no es por eso que se deba decir que todo el pueblo peca contra la ley natural; pues la causa pública no debe apreciarse en los individuos, sino en las costumbres y en las instituciones públicas. En los pueblos que consideran el robo, el adulterio, la usura, los deseos impíos como cosas infames, y que los castigan con la ley y la costumbre, incluso si ciertos individuos se entregan a dichos crímenes, no se debe decir por ello que estos pueblos niegan la ley natural, y la ciudad entera no deberá ser castigada por el crimen de algunos que son castigados por ella por haberlos cometido [...]. Por el contrario, si hubiese algún pueblo bárbaro e inhumano por no considerar como crímenes todas o ciertas cosas que acabo de mencionar, y que no lo castigue la ley o la costumbre [...] con derecho se podría decir de él que no observa la ley natural; y es con todo derecho que los cristianos podrían — si este pueblo rechaza su poder — someterlos debido a sus crímenes impíos, a su barbarie y a su inhumanidad, y sería un muy gran bien que estos hombres bárbaros e impíos sean obligados a obedecer a hombres buenos que practican la verdadera religión, y se les lleve, gracias a sus leyes y costumbres a la razón, a la humanidad y a la piedad.10

22En el breve texto (las 25 hojas de la Apología) en las que resume sus posiciones para el Jurado de Valladolid, Sepúlveda retomará muy claramente esta tesis, la cual será la esencia misma de su segundo argumento: a pesar de que, según San Agustín, todos los pecados mortales van en contra de la ley natural, no es porque en una nación se cometen pecados mortales que uno deba decir que toda ella no respeta la ley natural:

  • 11 Apología de Juan Ginés de Sepúlveda contra fray Bartolomé de las Casas, texto establecido y traduc (...)

[...] ya que ninguna nación satisfaría la ley natural. Una causa pública debe determinarse tomando en cuenta las costumbres y las instituciones, como lo enseña Aristóteles, y no la conducta buena o mala de algunos. Debe entonces considerarse como una nación que, como tal, no respeta la ley natural, aquella en la cual un pecado mortal no es considerado infame, sino que por el contrario es aprobado públicamente, como la muerte de inocentes inmolados por esos bárbaros en numerosas regiones y la idolatría que abrazan generalmente.11

23Es claro que Sepúlveda despoja así la tesis de Aristóteles sobre la servidumbre natural de toda dimensión individual y subjetiva, para sólo retener como criterio de la barbarie de un pueblo el carácter atentatorio de sus instituciones con respecto al derecho natural. No se trata de saber cuál es el grado de humanidad de los indios, sino de responder a la pregunta: ¿acaso sus instituciones son conformes a lo que nosotros llamamos derecho natural?

  • 12 Tomás de Aquino, Somme théologique, 2, La loi, París, Desclée éditions, 1935, preguntas 90-97.
  • 13 Ibid., pregunta 95, art. 2, p. 143.

24Sólo me limitaré aquí a recordar en breves palabras lo que es la teoría del derecho natural en la cual se apoya Sepúlveda. Formulada por Santo Tomás12 a partir de una doble tradición aristotélica y agustiniana, se puede resumir de la siguiente manera: Dios puso la ley natural en la razón humana, de manera que ésta pueda conocerse naturalmente. El conocimiento racional constituye así un acceso directo a la ley eterna y natural. Los preceptos obtenidos por este conocimiento constituyen el derecho natural. Pero como estos preceptos siguen siendo necesariamente muy generales, resultan insuficientes para ordenar el conjunto de las acciones humanas. El valor de éstas dependerá de su conformidad con la ley natural. ”Si se aparta en algún punto de la ley natural, ya no es una ley, sino una corrupción de la ley” .13

25Sepúlveda no se aparta significativamente de esta doctrina teórica. Pero además, con una gran radicalidad, deduce todas las consecuencias:

  • ”La ley divina escrita, dice, citando a San Cipriano, no difiere en nada de la ley natural, pero la reprobación del mal y la decisión por el bien están grabadas divinamente en el alma racional, de manera que nadie necesita de la ciencia para discernir el bien del mal”. Una prueba de esta universalidad de la ley natural es la similitud de las definiciones que dan los filósofos paganos como Aristóteles y los Padres de la Iglesia.14
  • Una ley humana, o un conjunto de leyes y de instituciones humanas serán ”cada vez mejores, siempre y cuando sean conformes a la naturaleza, a Dios y a la opinión de los grandes autores”.
  • Todos los seres proveídos de razón, paganos o cristianos, condenan o sancionan siempre y en todas partes ciertas prácticas como bárbaras e inhumanas: así sucede con el incesto, la bestialidad, la sodomía, los sacrificios humanos, la antropofagia y la idolatría.
  • Puede suceder que ciertas leyes o instituciones, a pesar de ser humanas, autorizan o no se interesan en reprimir prácticas contrarias a la naturaleza, y por lo tanto al derecho natural y divino. Estas instituciones, y las ”repúblicas” que los admiten se encuentran entonces ellas mismas en una situación contraria al derecho natural y divino.
  • El derecho de todo príncipe respetuoso del derecho natural y divino, y a fortiori de un príncipe cristiano, es hacer todo lo posible para destruir tales instituciones bárbaras e inhumanas.
  • Toda guerra emprendida con este objetivo será llamada justa.

26Queda entonces por examinar lo que son las instituciones de las sociedades indias. En el Democrates alter, Sepúlveda entra un poco en los detalles. Hace notar que en las naciones indias hay ausencia de propiedad privada, pero sobre todo sumisión pasiva a príncipes, a quienes se les reserva todo el producto del trabajo. Y sólo después aparecen las acusaciones del sacrificio humano, de antropofagia y de idolatría:

  • 15 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., p. 38.

Abriendo los pechos de hombres, arrancaban el corazón para ofrecerlo en sus altares abominables y pensaban haber hecho así un sacrificio ritual para satisfacer a sus dioses, y se alimentaban ellos mismos de la carne de las víctimas del sacrificio. Estos crímenes sobrepasan de tal manera todo vicio humano que los filósofos los consideran entre las más feroces y más abominables perversidades.15

  • 16 Apología, op. cit., tercer argumento, p. 64.

27En la Apología, Sepúlveda dice en pocas palabras lo esencial: idolatría, sacrificios humanos: ”es un hecho que estos bárbaros matan cada año a varios miles de inocentes en altares impíos de demonios (y se sabe que tan sólo en la Nueva España, inmolaban cada año más de 20 000) ”. Ni una palabra más. Aquí, Sepúlveda no evoca ni siquiera la antropofagia ritual.16

28La causa es entonces escuchada: estos pueblos están sometidos a instituciones que no solamente no castigan sino que además favorecen crímenes contra la ley natural. Con todo derecho se les puede decir bárbaros, y entonces naturalmente están llamados a ser sometidos por pueblos que, por su parte, sí respetan la ley natural. Estos pueblos son entonces ”siervos por naturaleza”.

29Pero antes de deducir la conclusión (”con todo derecho entonces se les hace la guerra, esta guerra es una guerra justa”) Sepúlveda, tanto en Democrates alter como en la Apología, examina todavía dos puntos: estos pueblos sometidos a instituciones inhumanas, ¿pueden liberarse solos? ¿Acaso se les puede liberar sin recurrir a la fuerza?

  • 17 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., pp. 36-37, variante en pie de página. Esta variante que no reti (...)

30A pesar de que estas dos cuestiones no tengan exactamente el mismo sentido, aparecen en la obra de Sepúlveda como dos planteamientos sucesivos de una misma pregunta. En una primera etapa del Democrates alter, Sepúlveda17 observa que los indios soportan las instituciones que los oprimen

[...] no porque sean aplastados por la fuerza o por las armas, sino espontánea y voluntariamente [...] Si esta manera de república servil y bárbara no hubiese convenido a su carácter y a su naturaleza, les hubiera sido fácil — pues la monarquía no era en ellos hereditaria — aprovechar la muerte de un rey para acceder a un Estado más libre y más favorable a sus intereses; al no hacerlo, mostraban bien que habían sido nacidos para la servidumbre y no para una vida civil y liberal.

31Es por ello, concluye aquí Sepúlveda:

Si se les quiere imponer una servidumbre más suave de la que conocían, la única y más importante decisión que se debe tomar, es forzarlos a cambiar de amos, y, en lugar de sus antiguos amos bárbaros impíos e inhumanos, forzarlos a aceptar amos cristianos, que cultivan las virtudes más humanas y la verdadera religión.

  • 18 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., p. 73.

32En la segunda etapa del texto del Democrates alter, Sepúlveda ya no retiene este argumento. Otro, más fuerte, y en parte contradictorio con el primero, le parece en efecto imponerse: ”numerosos bárbaros (indios) viven en el terror que les inspiran sus príncipes y sus sacerdotes, quienes, por interés propio y por miedo a la novedad, se oponen con todas sus fuerzas a cualquier cambio”.18 Es preciso entonces extirpar del espíritu de la gente del pueblo este terror, si se quiere hacerlos accesibles a otras creencias.

33Al respecto, Sepúlveda nota que en Nueva España

  • 19 Ibid., p. 61.

[...] numerosos pueblos estaban sometidos a la opresión más injusta de parte de los aztecas, de tal manera que, con excepción de los habitantes de la ciudad de México quienes se opusieron vigorosamente a los españoles, esta provincia [...] fue reducida a la dominación cristiana con menos muertes de hombres que la que ocasionaban cada año los sacrificios.19

34En la Apología, Sepúlveda ya ni siquiera examina la hipótesis de un cambio voluntario y espontáneo de costumbres, de instituciones y de creencias de parte de los indios. Dos vías únicamente le parecen posibles: convencer a éstos por medio de la predicación y la exhortación; o bien favorecer que se escuchen estas exhortaciones por el empleo de la fuerza.

  • 20 Apología, op. cit., p. 69.
  • 21 Agustín, Carta al donatista Vicentius.
  • 22 Apología, op. cit., p. 71. No puede más que sorprendernos, en este punto, la absoluta coincidencia (...)

35Apoyándose en Aristóteles (”no puede suceder, o sucede difícilmente que se cambie o se desarraigue — a partir de discursos únicamente — las costumbres impregnadas y mantenidas durante mucho tiempo”)20 y en Agustín (”si se les instruye sin inspirarles el terror, la antigüedad de la costumbre hará que perseveren en seguirla, y que emprendan más lentamente el camino de la salvación”),21 Sepúlveda aparta categóricamente la idea de que sólo la exhortación basta para convencer a los indios a abandonar las instituciones de sus ancestros. El célebre procedimiento de amonestación previa, el requerimiento — por medio del cual los españoles, con motivo de su primer contacto con un pueblo indio, leían en español un documento que exponía de manera breve las grandes líneas de la religión cristiana antes de pedir que este pueblo se sometiese a los reyes de España, delegados por el vicario de Dios — suscita en Sepúlveda la misma incredulidad profunda que en Las Casas, incluso si los dos hombres no deducen las mismas conclusiones de lo mismo. ”No es ni probable ni incluso posible que un pueblo, únicamente por medio de la exhortación y la admonición de una nación extranjera pueda ser convencido para que abandone la religión heredada por sus ancestros”.22 Una gestión de esa naturaleza resulta entonces inútil y debe abandonarse. La única amonestación previa útil es la que consiste, antes de iniciar el combate, en prometer la paz si el enemigo se somete sin combatir.

36La exhortación previa sólo tendría de hecho sentido si estuviese seguida de un largo periodo de predicación y de explicación, antes de obtener la respuesta y posiblemente la acción positiva de los bárbaros. Pero lo extenso del proceso, la dificultad, y el costo de una empresa de esta naturaleza, disuadiría fácilmente a cualquier príncipe cristiano. Así pues, dice Sepúlveda, exigir una gestión de esa naturaleza equivale a impedir absolutamente cualquier expedición que tenga como objetivo la conversión de los bárbaros.

  • 23 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., pp. 68-72.

37Esta argumentación contra la predicación exclusivamente pacífica, extremadamente expeditiva en la Apología, había sido objeto de desarrollos más amplios en el Democrates segundus.23 Al lado de referencias al Deuteronomio, a Agustín y a Ambrosio, Sepúlveda remitía a la experiencia. Y no a cualquier experiencia, sino a la historia de la destrucción de dos conventos de dominicos en Cubagua y Chiribiche, en la costa venezolana, en 1521 : una experiencia que Las Casas conocía bien, puesto que esta región, se sabe, había sido escogida por él para intentar una experiencia de conquista pacífica, la cual se vio comprometida antes incluso de haber comenzado, por el anuncio de la masacre de los dominicos. Se sabe que a pesar de esta masacre, Las Casas se asoció a una expedición de mercaderes de esclavos para tratar de implantar una colonia en Cumana (enfrente de la isla Cubagua), y que la experiencia concluyó con una nueva masacre de españoles a manos de los indios en ausencia de Las Casas, quien había regresado a Santo Domingo. Es a este desastre al cual Las Casas no es entonces ajeno, y que condujo a este último a abandonar sus trabajos, en 1522, y a retirarse a un convento dominico — lo cual Sepúlveda evoca no sin cierta ironía:

  • 24 Las Casas tenía entonces, según su biografía actual, 38 años. Marcel Bataillon dedicó un estudio o (...)

Si esto sucedió a nuestros misioneros mientras que nuestras guarniciones — a pesar de estar un poco alejadas — ocupaban la provincia, ¿qué podemos pensar que hubiera sucedido si hubiésemos enviado predicadores para instruir a los bárbaros sin inspirarles ningún temor por la presencia de tropas?24

  • 25 André Saint-Lu, La Vera Paz, esprit évangélique et colonisation, París, Centro de Investigaciones (...)

38Sepúlveda concluía esta evocación del fracaso de las tentativas pacíficas, advirtiendo contra nuevas tentativas de predicación sin apoyo armado, ”proyecto debido a ciertas personas que tienen la costumbre de hacer planes valientemente sobre temas de esta naturaleza con el trabajo y el peligro de otros”, y que se atribuyen el mérito de ello en la Corte. Se sabe que Las Casas, en el momento en el cual Sepúlveda escribe el Democrates alter, emprendió en 1537 la conquista pacífica de la Vera Paz, en Guatemala; esta experiencia terminará, en 1556, cinco años después de la controversia de Valladolid y de esta advertencia de Sepúlveda, con la masacre, a manos de los indios acalas, de dos dominicos, fray Domingo de Vico y fray Andrés López, y en enero de 1558, por la petición planteada al rey por parte de los dominicos de ”aniquilar totalmente a los lacandones y pachutlas”.25

39Se sabe que al anuncio de este fracaso de una empresa pacífica que daba hasta entonces como ejemplo, Las Casas, en noviembre de 1559, pide que se suspenda durante cuarenta años la publicación de su Historia de las Indias.

  • 26 Ibid., p. 308.

40Según André Saint Lu: ”podía en efecto ahora temer que su acción a favor de la reducción pacífica no aparezca finalmente condenada por la espectacular desaprobación que los últimos sucesos parecían inflingirle” .26

  • 27 Apología, op. cit., p. 69. Se notará con interés que, 450 años más tarde, la misma idea, planteada (...)

41Como la vía pacífica era, según Sepúlveda, una quimera, y como sólo terminaba en dramas, únicamente la acción armada podía lograr el objetivo buscado: la sustitución de las antiguas instituciones bárbaras, por las nuevas instituciones conformes a la ley natural; la sustitución de la idolatría por la verdadera fe. Pues ”los vencidos adoptan fácilmente las costumbres de los vencedores y de los amos, y los imitan voluntariamente en sus maneras de actuar y de hablar”.27

42Aquí una vez más, Sepúlveda intenta disipar todo equívoco: no hay que hacer las cosas a medias, dice. No se trata de añadir un poco de coerción militar a los esfuerzos de persuasión ”para que el miedo los obligue al menos a hacer lo que se les pide”. Pues concebir el empleo de la fuerza de esta manera, sólo aumentaría la dificultad de la admonición.

  • 28 Apología, op. cit., p. 72.

Suponiendo que los bárbaros, por miedo, aceptasen a los predicadores y abandonasen por algún tiempo su idolatría, o más bien, que hicieran como si la abandonasen, no hay duda alguna de que una vez retirada la guarnición, regresarían a sus costumbres y expulsarían o matarían a los predicadores. Si es preciso utilizar la fuerza, es preciso utilizar la más útil, la que los obliga a aceptar el poder de los cristianos.28

43La definición del empleo de esta fuerza, es la conquista, la sumisión, el avasallamiento político de los pueblos bárbaros.

44Aquí, por supuesto, surge una dificultad teórica que Sepúlveda no elude. Más que teórica, en verdad, la dificultad es teológica: la doctrina constante de la Iglesia ¿no dice acaso que de nada sirve imponer la fe por la fuerza? ¿Y no es entonces hostil a la guerra que busca imponer la fe católica? Sepúlveda aporta una doble respuesta a esta objeción:

  • Ante todo, dice, la doctrina admite que los infieles pueden ser obligados por los fieles no a creer, pues la fe es un asunto de voluntad individual, sino a no obstaculizar la propagación de la fe.29 El objetivo de la guerra no es entonces obligar a los bárbaros a abrazar la fe católica sino a eliminar de su nación las instituciones bárbaras, y las autoridades (príncipes y sacerdotes) que, como tienen interés en que se perpetúen estas instituciones y estas costumbres, se opondrán siempre a que nuevas instituciones los reemplacen. Las autoridades (San Lucas, San Agustín, Santo Tomás y muchos otros) que convoca aquí Sepúlveda para apoyar esta tesis, serán ampliamente debatidas por Las Casas.
  • Posteriormente (es el tercer argumento de la Apología, en seis líneas) todos los hombres están obligados por ley natural a evitar que sus semejantes sean tratados de manera inhumana.30 Sepúlveda resume aquí un argumento que desarrolló más ampliamente en el Democrates Alter:31 ”tenemos todos un deber de humanidad, por la ley divina y natural que emerge de esta luz del rostro de Dios, cuya huella está en nosotros, es decir, de la ley eterna enseñada en el Eclesiastés : ”Dios ha ordenado a todos los hombres, y a cada uno en particular, cuidar de sus semejantes”. Sepúlveda cita aquí a Agustín (libro I de la Doctrina christiana): todos los mortales son los semejantes de unos y otros, y están asociados entre ellos por su pertenencia a la comunidad que se extiende a todos los hombres de la manera más amplia”.

45Si se resume, ahora, el pensamiento de Sepúlveda en algunas propuestas, tendríamos el cuadro siguiente:

  • El derecho natural, de origen divino, lo imprime Dios en la razón de todas las criaturas humanas. La ley natural es entonces divina, accesible a la razón y universal. La reprobación del mal y la elección del bien están impresas divinamente en el alma racional, de manera que la ciencia no es necesaria para discernir el bien o el mal.
  • Los cristianos no tienen entonces el monopolio del conocimiento del derecho natural. Da cuenta de ello, principalmente, la proximidad de las definiciones que dieron al respecto una parte de los filósofos paganos (y Sepúlveda cita a Aristóteles: la ley natural es la que tiene en todas partes la misma fuerza y no depende de nuestras diversas opiniones) y por otra parte los Padres de la Iglesia: ”los teólogos, con otras palabras, dicen lo mismo: la ley natural es una participación de la ley eterna en la criatura razonable [...]; el hombre participa entonces en esta ley eterna por su razón recta y por su probidad que lo inclinan al deber y a la virtud”.
  • Una ley humana, o un conjunto de leyes e instituciones humanas serán ”cada vez mejores, si están en concordancia con la naturaleza, con Dios y con la opinión de los grandes autores”.
  • Por el contrario, puede suceder que leyes o instituciones, a pesar de ser humanas, autoricen o no tengan interés en reprimir prácticas contrarias a la naturaleza (y por lo tanto al derecho natural y divino). Todos los seres de razón, paganos o cristianos, según Sepúlveda, han condenado y sancionado siempre estas prácticas, como bárbaras e inhumanas: es el caso, en especial, del incesto, de la bestialidad, de la sodomía, de los sacrificios humanos, de la antropofagia y de la idolatría.
  • Las instituciones (las ”repúblicas”) que autoricen o que no repriman estas prácticas que van contra la naturaleza, contrarias al derecho natural y divino, son ellas mismas contrarias al derecho natural y divino.
  • Es deber de todo príncipe respetuoso del derecho natural y divino (por lo tanto a fortiori de todo príncipe cristiano) hacer todo lo que esté a su alcance para destruir instituciones tan bárbaras e inhumanas.
  • Toda guerra emprendida con este objetivo será declarada justa.

LAS CASAS

  • 32 Cf. Marcel Bataillon, op. cit., y André Saint-Lu, op. cit. La primera obra recuerda que Las Casas (...)

46Sólo evocaré aquí de manera breve, la biografía de Las Casas. Durante mucho tiempo se creyó que se la conocía mejor que la de Sepúlveda. Desde hace unos treinta años, diversos estudios históricos mostraron ciertos episodios esenciales de su vida, hasta entonces transfigurada por las historias edificantes que circularon a principios del siglo xvii.32

47Lo que no está en tela de juicio, es que esencialmente a partir de 1535, cuando sale a cincuenta y un años de su largo retiro de los dominicos en la isla Española, da toda la coherencia a su actividad, a la vez teórica y práctica, a favor de los indios de América. En el plano teórico, su esfuerzo se centra principalmente en tres puntos:

  • La denuncia del repartimiento de los indios, es decir de la encomienda, y su defensa a favor de un vínculo de vasallaje directo entre los indios y el emperador.
  • La demostración de la no conformidad de los métodos de la conquista con las intenciones evangélicas que había determinado el Papa, las cuales debían darse a las islas y tierras recientemente descubiertas para los reyes de Castilla y Aragón.
  • La relación histórica de las modalidades de la conquista por los españoles; esta relación tiene como objetivo mostrar que los medios empleados sólo podían tener como efecto desviar a los pueblos indios del cristianismo.
  • 33 Nestor Capdevila, op. cit.

48Nestor Capdevila, hace cinco años, dio una magistral perspectiva del movimiento del pensamiento de Las Casas,33 en la cual, lejos de pretender borrar sus contradicciones, el autor se esforzó en dar cuenta de ellas. Por mi parte, me limitaré a examinar dos puntos por los cuales el abundante bibliógrafo lascasiano pasa, según yo, un poco rápidamente:

  • La afirmación que acepta que ninguna autoridad humana es umversalmente competente para juzgar las prácticas indias contrarias al derecho natural.
  • La justificación de los sacrificios humanos y del canibalismo practicados por los indios.

49La segunda idea es propiamente lascasiana, mientras que la primera es clásicamente tomista y produjo en Las Casas consecuencias nuevas.

Ninguna autoridad humana es competente para juzgar violaciones de derecho natural por los indios

  • 34 Apología de fray Bartolomé de Las Casas contra Juan Ginés de Sepúlveda, Madrid, Editora Nacional, (...)

50Ciertamente no es en Las Casas que se debe pensar en buscar los primeros elementos de un mito del buen salvaje. Frente a Sepúlveda — que toma el argumento de la existencia de instituciones inhumanas, tales como el sacrificio humano y el canibalismo ritual, para justificar, en nombre de un deber de la humanidad, la guerra contra los indios y su avasallamiento — Las Casas no trata de ninguna manera de minimizar la existencia de estas realidades: admite, reconoce que hay ahí un elemento de bestialidad en los indios34 y la justifica.

51Antes de retomar estos elementos de justificación, es preciso hacer notar un punto importante: Las Casas no rechaza en lo absoluto el argumento de la servidumbre natural explotada por Sepúlveda. Sí, dice, hay pueblos e individuos, con vocación natural a la servidumbre. Al construir una interesante tipología de bárbaros, en cuatro categorías, admite que los de la tercera categoría pueden con todo derecho ser llamados siervos por naturaleza. Estos bárbaros de la tercera categoría son hombres

que no se gobiernan ni por las leyes, ni por derecho, y no tienen entre ellos ninguna república instituida, ni príncipes, ni leyes, ni instituciones. No tienen ninguna vida social, su vida se aproxima a la de los animales, incivil, solitaria, sin vecinos: se les puede comparar a los rapaces que no vuelan en grupo con los otros pájaros.

  • 35 Ibid., pp. 127-133.

52Este tipo de bárbaro se encuentra poco en todas las partes del mundo, hace notar Las Casas, y solamente a esta clase de bárbaros se podría aplicar la definición de Aristóteles, de esclavos por naturaleza. En todo caso, es imposible, añade, que todo un pueblo se encuentre en ese estado.35

  • 36 Bartolomé de las Casas, ”Tratado Comprobatorio del Imperio Soberano”, en Tratados, 2a. ed., t. ii, (...)

53Pero lo importante aquí es notar que Las Casas no cuestiona la afirmación de la existencia de seres humanos siervos por naturaleza. Suscribe la posibilidad teórica de que una categoría de esa naturaleza de seres exista. Una posibilidad de esa naturaleza no es contradictoria con su marco de pensamiento. De manera general, y como todos los hombres de su tiempo, Las Casas admite que existe entre los hombres una desigualdad de aptitudes, que conduce naturalmente a que los unos gobiernen a los otros: ”El orden natural”, escribe en el Tratado comprobatorio (al que hace referencia la Apología) ”quiere que los inferiores sean súbditos de los superiores y guiados y gobernados por ellos — y este orden natural comprende a los fieles y a los infieles, pues todo lo que es natural a una especie se aplica a todos los individuos de esta especie”.36

54Contrariamente a lo que una lectura rápida de Las Casas y Sepúlveda puede hacer creer, no existe, en este punto, divergencia radical entre los dos hombres.

55Lo que Las Casas intenta establecer, es que los indios no entran, en bloque, en la tercera categoría de los bárbaros. Y no entran en ella, precisamente, porque están dotados de

  • 37 Apología, pp. 134-135.

[...] repúblicas, regularmente instituidas, es decir correctamente administradas por una legislación excelente [...] su gobierno estaba regido por una legislación en muchos puntos superior a la nuestra y que hubiera podido suscitar la admiración de los sabios de Atenas.37

  • 38 Aristóteles, Política ra, 14 - 1285-1530.

56No corresponden entonces a la clase de bárbaros esclavos por naturaleza contemplada por Aristóteles en el Libro i de la Política, sino de la que Aristóteles describe en el Libro m, como dotados de instituciones monárquicas en donde el poder del rey está enmarcado por leyes.38

57La observación de Las Casas es en el fondo bastante pertinente: viene en efecto a hacer hincapié en el desplazamiento operado, a partir de Aristóteles, por Sepúlveda, y a indicar que este último introdujo una idea que no se encuentra en Aristóteles: la idea en la cual se afirma que un pueblo puede ser llamado siervo por naturaleza, y por lo tanto legítimamente sometido, un pueblo dotado de instituciones que se consideran contrarias al derecho natural, es decir bárbaras.

58Pero después de haber puesto en evidencia esta alteración de Sepúlveda con respecto a la letra del texto de Aristóteles, queda afrontar la cuestión planteada por él: ¿qué deben hacer los cristianos confrontados a un pueblo bárbaro cuyas instituciones son contrarias al derecho natural? Para ello, Las Casas desarrolla tres niveles de reflexión:

  • 39 Bartolomé de las Casas, op. cit., pp. 147 y 211.

El primero podría ser el llamado jurídico-teológico: combina en efecto una definición territorial y una distinción teológica. Sólo los infieles que viven en los reinos cristianos o sometidos por un vínculo de avasallamiento a estos reinos dependen de la jurisdicción en acto de la Iglesia: este es el caso de los judíos, de los moros y de los herejes que habitan en tierra cristiana. Las otras categorías de infieles no están sometidos a esta jurisdicción en acto; sin embargo, se encuentran sometidos en potencia al juicio de Dios, pues el Padre eterno concedió a Cristo el poder en el Cielo y en la Tierra, sin excluir a ningún ser humano. Para los infieles que no han hecho acto de fe, y no han abrazado la religión cristiana, el poder de Cristo está en suspenso hasta el juicio final. San Pedro, Vicario de Cristo, y después de él los Papas y la Iglesia, no tienen, como el Cristo de quien obtienen su poder, jurisdicción en potencia sobre estos infieles.39

  • 40 La Apología (p. 309) remite además a este Tratado.

59Esta tesis, desarrollada ampliamente en la Apología será retomada también en el Tratado comprobatorio del imperio soberano, publicado en 1552, algunos meses después de la controversia de Valladolid,40 y totalmente dedicada al análisis de los poderes del Papa.

  • 41 Bartolomé de las Casas, op. cit., p. 146.

60Para el caso de los indios que nos interesa aquí, Las Casas deduce claramente la consecuencia: ”no pueden ser castigados por los cristianos o por la Iglesia, por muy atroces que sean los crímenes que cometan” .41

61Sin embargo, después de haber establecido de manera sólida esta tesis, Las Casas examina seis excepciones. Una sola, la sexta, concierne específicamente a los indios. Pero en el examen de esta excepción, Las Casas pone en marcha dos niveles muy diferentes de argumentación. Uno podría ser descrito como político-jurídico, y el segundo como teológico-antropológico. Cada uno de ellos nos reserva conclusiones sorprendentes, rara vez sacadas a la luz, y que encuentran su coherencia en la afirmación del primado de Dios sobre el hombre, de la teodicea sobre la humanidad, del teocratismo sobre el humanismo.

La argumentación político-jurídica

62Después de haber planteado que la Iglesia no es competente para intervenir en los asuntos de los infieles que nunca recibieron la palabra de Dios, Las Casas admite una excepción:

La Iglesia puede ejercer en acto una jurisdicción coercitiva sobre los infieles, independientemente de quienes se trate, en caso de que estos oprimiesen sin derecho a personas inocentes, los matasen para inmolarlos a sus dioses o comiesen la carne de sus cadáveres, como ciertos pueblos de las Indias tienen la reputación de hacerlo.

63Como podemos recordarlo, ahí está el tercer argumento de Sepúlveda para justificar una guerra contra los indios. Las Casas comienza entonces por admitir que hay una excepción a las reglas que ha expuesto ampliamente a lo largo de los veintesiete primeros capítulos de su Apología, una excepción que merece debatirse. Dedica a este análisis once capítulos, es decir, más de cincuenta hojas de su manuscrito original, o sea más del doble del conjunto del texto de la Apología de Sepúlveda.

  • 42 Op. cit., pp. 247-248.

64Según Las Casas, si la Iglesia tiene fundamentos para intervenir en este caso, no es porque el hecho de inmolar hombres sería un acto contra la ley natural (retomará el tema cuando entregará su argumentación teológica antropológica), ni porque todo hombre está obligado por ley natural a ayudar a los oprimidos. Si tiene fundamentos para intervenir es porque las personas inocentes en cuestión pertenecen en potencia a la Iglesia, y por lo tanto se encuentran bajo de su protección. ”El Papa y la Iglesia deben velar por su salvación, que no obtendrán si son asesinadas”.42 No se trata entonces de castigar o someter a los infieles que cometen esta clase de crímenes, sino de impedir que crímenes de esta naturaleza se cometan, sustrayendo a la víctima de su verdugo.

65Este objetivo limitado debe, por otra parte, proseguirse:

  1. Velando por que esta intervención no genere un mal más grande que el que lo motiva. Esto es lo que uno llamaría en derecho moderno el principio de la proporcionalidad de la pena con respecto a la falta. ”Si se puede razonablemente pensar que una guerra es necesaria para impedir que los infieles sacrifiquen inocentes, la Iglesia, incluso si se juzga competente, no debe siempre decidir empezar esta guerra”, escribe Las Casas, quien añade:
    • 43 Ibid., pp. 249-264.
    • 44 Ibid., p. 250.

    [...] en todo caso, todo el mundo, en el caso de los indios, no come la carne de los indios, sino solamente los príncipes y los sacerdotes. Por el contrario, la guerra haría innumerables víctimas. No puede ser lícito matar a muchas personas para sustraer a algunas de la muerte. Se debe escoger el menor mal, y por consiguiente, ni la Iglesia ni ningún príncipe debe hacer la guerra si el único motivo es sustraer estos inocentes de los sacrificios de los cuales son víctimas43 [...] En esos casos, es mejor disimular el mal hecho a los inocentes que pretender perseguir a los culpables.44

  2. Velando por distinguir a los culpables de los inocentes.
  3. Velando por que este castigo tenga como objetivo el mejoramiento del culpable y el retorno a la paz civil.
  • 45 Ibid., p. 271.

66Aquí Las Casas introduce diversas consideraciones que merecen ser mencionadas aunque sea rápidamente: existen casos, escribe, ”en los que el castigo de los delitos no puede llevarse a bien porque es una multitud la que comete el delito”.45 Pues entonces, como no se puede castigar a todo el mundo, salvo si uno se libra a una masacre, no se ejerce habitualmente el castigo. Pero entonces, añade Las Casas, si se está dispuesto a perdonar a una multitud, es preciso a fortiori, perdonar a los culpables si son unos cuantos.

  • 46 Idem., p. 271.

67De las misma manera, insiste, si se trata de un persona poderosa — que cuenta con numerosos defensores — la que comete estos crímenes, no hay que castigarla, ya que para hacerlo, habría que matar a las demasiado numerosas personas que lo defenderían.46

68De manera general, concluye en este punto Las Casas, no se debe imponer una pena, incluso buena en su principio, si se teme que ésta provoque una sedición o un grave escándalo. ”Es lícito transgredir todo derecho si es por evitar el escándalo”; y Las Casas hace referencia aquí a la lectura tradicional de Santo Tomás, que recomienda a los subditos ”respetar, al menos en su conducta exterior, una ley injusta, con el fin de evitar el escándalo o la sedición”.

69Las Casas lleva más allá esta lógica tomista cuando examina lo que debe hacerse en contra de los paganos que pecan en contra de la ley natural.

  • 47 Ibid., p. 224.

Como recibieron la ley natural, escribe, deben ser perseguidos. Y el Papa, en efecto, está habilitado para castigarlos, pero añade inmediatamente, el Papa no es el único observador del respeto de la ley natural. Los príncipes y reyes, los jueces, incluso paganos, tienen también esta función [...] Todo príncipe o rey, incluso infiel, añade, debe tener cuidado en promulgar leyes que garanticen que se respete la ley natural.47

70Todo ello está muy bien, pero lo hemos visto, la cuestión planteada por Sepúlveda es precisamente la siguiente: ¿qué debemos hacer si es el príncipe mismo quien promulga leyes que violan la ley natural?

  • 48 Ibid., p. 225.

71Ahí una vez más, la respuesta de Las Casas es conforme a la enseñanza de Santo Tomás y sin apelación: ”Si el príncipe es infiel y peca contra la ley natural, es Dios quien lo juzgará”.48 La Iglesia, no más que ninguna otra institución humana, no tiene entonces fundamentos para intervenir y poner fin a estos actos de barbarie. La fe, escribe Las Casas en el Tratado comprobatorio, no destruye el orden del mundo. ”El orden natural quiere que los inferiores sean súbditos de los superiores y guiados y gobernados por ellos. Este orden natural se aplica a todos los individuos de la especie, a los débiles como a los infieles, que por orden natural, reinan sobre los inferiores, sus súbditos” (cf. nota 36).

72Este desarrollo es, así lo creo, esencial para comprender la perspectiva en la cual se inscribe Las Casas: de acuerdo con la doctrina tomista, afirma en efecto aquí, simultáneamente, que las instituciones de las que un pueblo se ha dotado no tienen por que ser juzgadas por terceros, independientemente que sean desiguales o contrarias al derecho natural; pero, también que existen seres nacidos para gobernar, y otros nacidos para ser sometidos. Las Casas reduce el alcance de esta última proposición a diferencias individuales en el seno mismo de una nación, y aparta totalmente la idea que se pueda aplicar entre dos pueblos, y que pueda justificar que un pueblo, considerando sus instituciones superiores a las de otro, desde el punto de vista natural, pretenda imponérselas.

73En otras palabras: pueden existir desigualdades en el seno de una nación, y ello es conforme al derecho natural; pueden incluso existir violaciones del derecho natural en el seno de una nación. Pero ninguna otra nación tiene fundamentos para intervenir. Y no existe ninguna instancia humana, ni siquiera el papado, ni siquiera supuestos valores universales sintetizados en la ”ley natural” para justificar una ruptura de esta separación total entre naciones soberanas.

La justificación de los sacrificios humanos y del canibalismo

  • 49 Ibid., p. 275.

74De cualquier forma, las instituciones de los indios no son en nada inferiores a las de los españoles. Las Casas cambia aquí radicalmente de terreno y pasa al nivel que definí más arriba como antropológico-teológico: todos estos argumentos jurídico-políticos, nos dice de repente, son de cualquier forma de poco peso ya que el fondo del asunto, tratándose de los indios, es que sus costumbres incluyendo los sacrificios humanos y el canibalismo ritual, que se nos describen como bárbaros, incluso si violan de alguna manera la ley natural,49 son no solamente excusables, sino conformes, en cierto sentido, al derecho natural, un derecho natural redefinido por él.

75El análisis de esta tesis merece atención, pues cada uno puede ver bien que se está tocando aquí a la esencia de lo que es propiamente lascasiano en Las Casas. Todo el resto, se podría decir, se encuentra ya, bajo una forma u otra, en Santo Tomás o en ciertos de sus comentaristas. Pero la afirmación en la cual se dice que los sacrificios humanos y la antropofagia ritual son excusables es totalmente nueva. Constituye la punta del pensamiento de Las Casas así como la afirmación en la cual se propone que el carácter bárbaro de un pueblo debe apreciarse en la no conformidad de sus instituciones a la ley natural, constituye la punta del pensamiento de Sepúlveda.

76La tradición cristiana como la tradición filosófica convergen en efecto, para afirmar que la antropofagia es contraria a la ley natural. Las Casas lo sabe y cita a Aristóteles, para quien la antropofagia es contraria a ley natural por partida doble: en primer lugar cuando son inocentes a quienes se mata para comer su carne; enseguida porque es bestial (inhumana) en sí.

  • 50 Ibid., p. 276. Un error probable, en el sentido aristotélico del término, es un error compartido p (...)
  • 51 Op. cit., caps. xxxv y xxxvi.

77Las Casas comienza por dar la impresión de no querer oponerse frontalmente a esta doble tradición. Desarrolla así ante todo la idea de que la antropofagia ritual de los indios es un ”error probable”,50 y recuerda que se ha dado constancia de esta práctica en el pasado en numerosos pueblos fuera de las Indias. Pero muy rápidamente, va más lejos y se esfuerza por demostrar que estas prácticas son de hecho conformes a la ley natural. La concepción teocrática de la ley natural que nos entrega entonces, nos introduce a la esencia de su divergencia con Sepúlveda.51

78La demostración de Las Casas se basa en cuatro principios:

  • Ningún pueblo es tan bárbaro como para no tener cierto conocimiento, incluso confuso, de Dios, como algo superior y mejor que cualquier otra cosa.
  • Los hombres, por instinto natural, se sienten propensos a adorar a Dios, según sus posibilidades y a su manera. La razón de ello es que consideran y creen naturalmente que Dios es el origen de su vida y de todo lo que poseen. De ahí que, por derecho natural, el hombre se siente obligado de honrar a Dios, ofreciéndole lo mejor que tiene. Aquí Las Casas cita a Santo Tomás: ”El hombre se encuentra en deuda con Dios”. Dios no nos debe nada, pero nosotros le debemos todo lo que tenemos y todo lo que somos, nuestras riquezas, nuestras fuerzas, nuestra vida, y nuestra alma misma.
  • No hay mejor manera de adorar a Dios que por medio de un sacrificio, principal acto de idolatría, debido a él únicamente.
  • Es derecho natural ofrecer sacrificios a Dios verdadero o al que uno considera como tal. En cuanto a la selección de lo que debemos ofrecer a Dios, es la ley humana o la constitución positiva lo que lo determina.

79De lo que precede, concluye Las Casas, resulta posteriormente — en los límites de la ley natural, si la ley positiva, humana o divina no ordena lo contrario, y cuando se trata de hombres a quienes falta la gracia o la doctrina — que estos hombres deben inmolar víctimas humanas al Dios verdadero o al que consideran como verdadero.

80En La Apologética historia sumaria, que sirve de apéndice documental a la exposición de las tesis de la Apología, Las Casas indicará que la selección de víctimas humanas es el signo de una religiosidad superior: los pueblos que ofrecen animales a sus dioses en lugar de incienso o hierbas tienen más estima y un concepto más alto de estos dioses, y demuestran un mejor uso del juicio de la razón y de los actos de entendimiento.

  • 52 Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria, Madrid, Alianza editorial, 1992, t. iii, cap (...)

81Los que sacrifican animales de mayor precio, como caballos o leones, demuestran una religiosidad más elevada de los que ofrecen puercos o asnos; finalmente, los que ofrecen víctimas humanas en sacrificio a sus dioses son aquellos que tiene el concepto más noble de la excelencia y de la divinidad de sus dioses,52

Finalmente Las Casas deduce igualmente de los cuatro principios evocados arriba que, como todo hombre se encuentra en deuda con Dios, las víctimas humanas de los sacrificios, incluso si no dan su consentimiento, deben ser considerados como voluntarios por acto debido: pues todos los hombres deben verter su sangre y dar su vida por Dios, cuando el honor a Dios lo exige.
Inmolar hombres inocentes para la salvación de la comunidad no se opone a la razón natural como si se tratara de algo abominable inmediatamente contrario al dictamen de la naturaleza, añade Las Casas, tanto aquellos que toleran ser inmolados, como los ministros que los inmolan por orden de los príncipes y de los sacerdotes, sufren de una ignorancia excusable e invencible, y su error debe ser perdonado. Y si tales inmolaciones ofenden a Dios, sólo Dios castigará ese pecado.

82Como se puede ver, ahí donde Sepúlveda describía la ley natural como universalmente grabada en el alma racional de todos los seres humanos — ”de manera que nadie necesita la ciencia para discernir el bien y el mal”— y de donde deducía la capacidad universal de la razón para distinguir y juzgar las instituciones humanas en función de su conformidad con esta ley natural — o que por el contrario la violan — , Las Casas afirma que un juicio de esta naturaleza sólo puede hacerlo Dios. Su definición de ley natural va más allá de la distinción moral retenida por Sepúlveda, y suspende todo juicio humano, en nombre de Dios. Como aquello que podría aparecernos como una violación de la ley natural está motivado por el amor de Dios, no tenemos nosotros, los humanos, la competencia para juzgarlo.

83Para que esta lección parezca perfectamente conforme a la doctrina tomista y a la escolástica medieval — nunca antes habían sido puestas a prueba de deducciones tan radicales — , Las Casas, en la Apología, se apresura a regresar a consideraciones mejor admitidas. Como para cerrar el círculo, regresa al enunciado de los argumentos jurídico-teológicos y político-jurídicos desarrollados más arriba: si la Iglesia y sus príncipes cristianos deben en general abstenerse de toda intervención para castigar las violaciones de la ley natural cometidas fuera de sus jurisdicciones ¿deben acaso a fortiori abstenerse, como es el caso de los indios, cuando esta violación tiene motivos religiosos?

84Al término de este círculo, la posición de Las Casas, puede resumirse de la siguiente manera:

  • No existe instancia humana para juzgar la conformidad de una costumbre en la ley natural, tomando en cuenta que esta costumbre tiene como objetivo honrar a Dios y que concierne a un pueblo bárbaro que no depende de la jurisdicción de la Iglesia o de un príncipe cristiano.
  • Sólo las autoridades (príncipes o sacerdotes) del pueblo bárbaro en donde estas costumbres se llevan a cabo pueden castigarlas o corregirlas. Si por el contrario las promueven, corresponderá a Dios juzgar a estas autoridades.
  • En otros términos, si bien Las Casas mantiene en cierta medida la idea de que existe una ley natural universal, desplaza el alcance de este universalismo de la esfera del conocimiento racional y moral hacia la esfera de lo religioso; Dios permanece entonces como el único juez de la compatibilidad de ciertas prácticas humanas con esta ley; los hombres deben admitir en estas materias la incompetencia de su juicio, y aceptar la coexistencia con pueblos cuyas instituciones pueden parecerles atentatorias a la ley natural. El hombre no tiene derecho para aventurarse más allá de un relativismo absoluto de los valores. Debe caracterizarse por la tolerancia en sus relaciones con las otras naciones, y la sumisión a las autoridades en el seno de la nación a la cual pertenece.

85El lector moderno de la controversia de Valladolid no está en la posición incómoda del jurado de 1550-1551. Éste, lo sabemos, retardará su decisión. Cada miembro del jurado fue invitado a comunicar por escrito su opinión, para dar una opinión mayoritaria, a la que nunca se le dio forma.

  • 53 Francisco de Vitoria, Leçons surles indiens et sur le droit de guerre, Introducción, traducción y (...)

86No voy a invitar aquí a arbitrar entre las tesis de Sepúlveda y de Las Casas. No voy a entrar tampoco, como con frecuencia se ha hecho, en el juego que pretende establecer quien, de Sepúlveda o de Las Casas, se acerca más a Francisco de Vitoria, durante mucho tiempo presentado en una Europa colonial, como el que formuló una posición equilibrada y como padre fundador del derecho internacional.53

87Me limitaré a hacer hincapié en que la controversia de Valladolid permitió sin duda, por primera vez en la historia de la humanidad, el planteamiento con una extrema claridad, de los dos polos extremos — pretensión universalista, tentación relativista — entre los cuales oscila hoy día el pensamiento occidental de la guerra.

  • 54 Alexis de Tocqueville, De la colonie en Algérie, presentación de Tzvetan Todorov, Bruselas, Éditio (...)

88La pretensión al universalismo, en marcha en el pensamiento de la época de las luces, animará todas las empresas coloniales de Occidente. Tocqueville, heraldo del pensamiento liberal, exclamará en 1847 con relación a Argelia: ”sólo se puede estudiar a los pueblos bárbaros con armas en la mano”, y propondrá instituciones ”adaptadas a la infancia de esas sociedades”.54

  • 55 Claude Lévi-Strauss, Histoires de lynx, París, Flammarion, 1991.

89En cuanto a la tentación del relativismo absoluto, presenta otros peligros. Como lo menciona Lévi Strauss,55 condujo a Montaigne al escepticismo radical: siempre y en todas partes las creencias son arbitrarias; no existe criterio absoluto a partir del cual una cultura podría autorizarse a juzgar otra. No existen ”leyes firmes, perpetuas e inamovibles impresas en el género humano por la condición de su propia esencia”. Entonces ”no hay ley natural, no hay luz natural y — añade Lévi-Strauss citando a Montaigne — ”no hay comunicación en el ser humano”. Y cada uno puede percatarse de que el ideal del cual se inspira, inmóvil y separado, es el de un mundo caduco, que los gritos de Las Casas no bastaron para reanimar.

Notes

1 Thomas More, L'Utopie, París, Éditions Sociales, 1982, p. 179: Los habitantes de Utopía añaden a las tradicionales causas de guerra justa dos nuevas causas: la primera es ”liberar de la esclavitud o del yugo de un tirano a un pueblo oprimido por el despotismo [...] en este caso, los utópicos no consultan sus intereses, sólo tienen en la mira el bien de la humanidad”. La segunda, igualmente innovadora, es la colonización: cuando la isla de Utopía se encuentra sobrepoblada, envía emigrantes a fundar una colonia en otro continente ”en donde los indígenas tienen más tierra de la que pueden cultivar”. Si los colonos encuentran un pueblo que acepta sus instituciones y sus costumbres, forman una comunidad social en beneficio de todos; pero si encuentran una nación que rechaza las leyes de Utopía, estos últimos se sienten con el derecho de ”expulsar esta nación del territorio del país que quieren colonizar, y, si es necesario, emplean la fuerza de las armas”. Moro considera que una guerra conducida en óptica colonizadora es ”la más justa y la más razonable”. Es preciso notar que Sepúlveda, que menciona este pasaje de la Utopía, rechaza esta nueva causa de guerra considerada como justa por T. Moro ”eso no tiene que ver con la guerra, dice, sino con el bandolerismo”.

2 Cf. Silvio Zavala, Las instituáones jurídicas en la conquista de América, Primera parte: Teoría de la penetración española en América, 3a. edición. México, Editorial Porrúa, 1988. Véase también: Silvio Zavala, América Latina, filosofía de la Conquista, traducción y presentación por Louis Sala-Molins, Mouton Ediciones, 1977.

3 Para una exposición pertinente de Las Casas y de J. Ginés de Sepúlveda en el pensamiento de su tiempo: Cf. Nestor Capdevila, Las Casas, une politique de l'humaníté, París, Cerf Éditions, 1998. Véase también: Ángel Losada, ”La polémica entre Sepúlveda y Las Casas y su impacto en la creacion del moderno derecho internacional”, en Autour de Las Casas, Actas del coloquio del V Centenario, Tallandier Éditeur, París, 1987.

4 Bartolomé Bennassar, Cortés, París, Payot éditeurs, 2001, p. 265. El autor fija en 1543 la última entrevista entre los dos hombres. Sobre la biografía de Sepúlveda, véase Ángel Losada, ]uan Ginés de Sepúlveda a través de su epistolario y nuevos documentos. Madrid, csic, 1973.

5 El tratado De las islas del mar océano. Del dominio de los reyes de España sobre los indios de Juan López de Palacios Rubios fue traducido y editado por primera vez al español por Silvio Zavala, en el Fondo de Cultura Económica, México, 1954.

6 Juan López de Palacios Rubios, op. cit., pp. 25-26.

7 Ibid., p. 37.

8 Nestor Capdevila, entre otros, hizo notar, con toda pertinencia, la dificultad de interpretación de la locución latina tarditatem insitam: ”insitam” es en efecto el participio pasado del verbo ”inserere” que no sugiere la idea de ”calidad de innato” o de ”naturalidad”, sino por el contrario la de introducción, de ”injerto”. La torpeza de espíritu de los indios, en lugar de ”natural” podría traducirse también como ”adquirida”, lo cual, reconozcámoslo, abre une perspectiva totalmente diferente, pues si esta torpeza es adquirida, ya no es natural, sino cultural. Y resulta entonces lógico que Sepúlveda afirme que es necesario modificar las instituciones de los reinos indios si se quiere llevar a los indios a tener más humanidad. De cualquier forma, Sepúlveda no siempre va más allá del pensamiento de su tiempo, y se puede encontrar en su obra algunos planteamientos mediante los cuales hace hincapié en la proximidad de los indios a la animalidad y, sobre todo, mediante los cuales recuerda que el hombre y ciertos animales comparten ciertas aptitudes técnicas: ”ya que podemos ver animales, las abejas, las arañas efectuar construcciones, que ninguna actividad humana llega a efectuar tan perfectamente [...] y el hecho de tener casas, una vida en común algo racional, y hacer comercio, son cosas — todas ellas — que induce la necesidad natural, y que sólo sirven a probar que no son ni osos ni monos” (Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Madrid, csic, 1984, pp. 36 y 37). Conviene recordar aquí, no para atenuar el alcance de los planteamientos de Sépúlveda, sino para situarlos mejor en la historia del pensamiento, que Diderot y el abate Raynal, dos siglos después de Sepúlveda, pondrán en tela de juicio que los indios hayan sabido incluso construir casas: ”simplemente fueron capaces de amontonar piedras unas encima de otras”, escriben. ”Es preciso despojar a México, añaden, de todo lo que esas historias fabulosas le han dado, y encontraremos entonces que ese país no era nada en comparación con los pueblos civilizados del antiguo continente” (Histoire philosophique et politique des établissements du commerce dans les deux indes, 1783, t. iii, libro vi, p. 187).

9 Juan Ginés de Sepúlveda, op cit., pp. 37-38.

10 Ibid., p. 57. Las cursivas son mías.

11 Apología de Juan Ginés de Sepúlveda contra fray Bartolomé de las Casas, texto establecido y traducido del latín por Ángel Losada, Madrid, Editora Nacional, 1975, p. 64.

12 Tomás de Aquino, Somme théologique, 2, La loi, París, Desclée éditions, 1935, preguntas 90-97.

13 Ibid., pregunta 95, art. 2, p. 143.

14 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., p. 9. En una carta a Pedro Serrano, Doctor en Teología (Epistolario de Juan Ginés de Sepúlveda, recopilado por Ángel Losada, Madrid, 1979, p. 223), Sepúlveda aborda ampliamente este punto. En ella hace hincapié en que ”Dios, infinitamente bueno y misericordioso, quiere que todos los hombres alcancen la salvación y el conocimiento de la verdad. Por esta razón, Dios da a todos sin excepción, la gracia suficiente”. Pero recuerda la distinción de dos leyes: ”La ley natural, es decir una norma infundida en nuestro espíritu, imagen grabada en el entendimiento humano de la ley eterna” y la ley mosaica, cuvo único depositario era el pueblo judío (y después de éste, el pueblo cristiano). Sepúlveda concluye que el resto de la humanidad no está guiado por la ley judaica, sino que su única ley divina es la ley natural, cuyo respeto garantiza la salvación del alma. Añade que la predisposición a la gracia es ”innata en todos los hombres sin excepción” y hace hincapié en lo siguiente: ”como tú lo ves, no me refiero a una gracia divina extraordinaria, sino a una predisposición del alma humana que, desde el principio del mundo, fue creada por Dios, capaz por sí misma de conocer el verdadero camino de la salvación”.

15 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., p. 38.

16 Apología, op. cit., tercer argumento, p. 64.

17 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., pp. 36-37, variante en pie de página. Esta variante que no retiene Losada, es retomada íntegramente por la versión de Menéndez Pelayo (México, Fondo de Cultura Económica, 1941, pp. 110-111). Diderot y el Abate Raynal, dos siglos más tarde (op. cit., p. 188) exclamarán en términos parecidos: ”pueblos que permanecen tranquilamente en el servilismo, sin pensar que había una montaña o un río, atravesarlos y ser libres, aquí hay algo que sería incomprensible, si no supiésemos lo mucho que desnaturaliza el hábito y la superstición en todas partes a la especie humana”.

18 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., p. 73.

19 Ibid., p. 61.

20 Apología, op. cit., p. 69.

21 Agustín, Carta al donatista Vicentius.

22 Apología, op. cit., p. 71. No puede más que sorprendernos, en este punto, la absoluta coincidencia de Sepúlveda con Las Casas: ”nadie, escribe este último, puede abandonar voluntariamente y de buena gana lo que considera desde hace tantos años como Dios, que mamó con la leche, y que está garantizado por sus ancestros” en Bartolomé de las Casas Historia de las Indias, t. iii, cap. 117, París, Éditions du Seuil, 2002.

23 Juan Ginés de Sepúlveda, op. cit., pp. 68-72.

24 Las Casas tenía entonces, según su biografía actual, 38 años. Marcel Bataillon dedicó un estudio objetivo a este episodio venezolano: ”el 'Clérigo Casas', ci-devant colon, réformateur de la colonisation”, en Études sur Bartolomé de las Casas, París, Centro de Investigaciones del Instituto de Estudios Hispánicos, 1965, pp. 74-84.

25 André Saint-Lu, La Vera Paz, esprit évangélique et colonisation, París, Centro de Investigaciones del Instituto de Estudios Hispánicos, 1968, p. 294.

26 Ibid., p. 308.

27 Apología, op. cit., p. 69. Se notará con interés que, 450 años más tarde, la misma idea, planteada prácticamente en los mismos términos, vendrá bajo la pluma de Samuel P. Huntington: ”La potencia suave (cultura e ideología) es fuerte solamente si está basada en la potencia dura (que es la potencia de mandar descansando sobre la fuerza militar y económica). El progreso en economía y la fuerza militar producen la confianza en sí, la arrogancia y la creencia en la superioridad de su cultura o de su potencia suave [...], esto es lo que aumenta considerablemente la seducción que se ejerce sobre los otros. La aceptación entre el año 1000 y 1300, por los húngaros, los polacos y los lituanos, de la civilización occidental, fue estimulada, enfatiza Huntington, por una mezcla de miedo e admiración con respecto a las promesas militares de los principios occidentales”. Cf. Huntington, Le choc des civilisations, París, Odile Jacob, 1997, pp. 126-127. Para Huntington, ”Occidente venció al mundo no porque sus ideas, sus valores, su religión fueran superiores (raros fueron los miembros de otras civilizaciones que se convirtieron) sino por su superioridad en la utilización de la violencia organizada. La clave del éxito europeo [...] fue el progreso en la posibilidad de difundir la guerra, a la que se llamó 'revolución militar'” (ibid., pp. 60-61).

28 Apología, op. cit., p. 72.

29 Ibid., pp. 62-67.

30 Ibid., pp. 64-65.

31 Juan Ginés de Sepulveda, op. cit., p. 59.

32 Cf. Marcel Bataillon, op. cit., y André Saint-Lu, op. cit. La primera obra recuerda que Las Casas no dudó en aliarse a traficantes de esclavos para asentarse en la costa venezolana, cuya concesión había obtenido y que estaba en plena agitación por una revuelta india. La segunda muestra que Las Casas sólo tomó parte en los preparativos de la evangelización pacífica; después se dedicó, desde Madrid, a movilizar los apoyos institucionales necesarios para esta empresa. Sólo estuvo físicamente presente en Vera Paz durante algunos días, con motivo de una visita pastoral en 1545 en su calidad de obispo de Chiapas. Sobre todo André Saint-Lu recuerda que esta empresa pacífica concluyó en 1558, por la petición de los dominicos de exterminar a las dos tribus, lacandones y pachutlas. Sobre este último punto, cf. Jan de Vos, La paz de Dios y del rey, la conquista de la selva Lacandona (1525-1821), México, Fondo de Cultura Económica, 1988, pp. 77-80.

33 Nestor Capdevila, op. cit.

34 Apología de fray Bartolomé de Las Casas contra Juan Ginés de Sepúlveda, Madrid, Editora Nacional, 1975, p. 294.

35 Ibid., pp. 127-133.

36 Bartolomé de las Casas, ”Tratado Comprobatorio del Imperio Soberano”, en Tratados, 2a. ed., t. ii, México, fce, 1967, 1997, p. 1079.

37 Apología, pp. 134-135.

38 Aristóteles, Política ra, 14 - 1285-1530.

39 Bartolomé de las Casas, op. cit., pp. 147 y 211.

40 La Apología (p. 309) remite además a este Tratado.

41 Bartolomé de las Casas, op. cit., p. 146.

42 Op. cit., pp. 247-248.

43 Ibid., pp. 249-264.

44 Ibid., p. 250.

45 Ibid., p. 271.

46 Idem., p. 271.

47 Ibid., p. 224.

48 Ibid., p. 225.

49 Ibid., p. 275.

50 Ibid., p. 276. Un error probable, en el sentido aristotélico del término, es un error compartido por todos los hombres, y, en este caso por todos los miembros de una sociedad.

51 Op. cit., caps. xxxv y xxxvi.

52 Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria, Madrid, Alianza editorial, 1992, t. iii, cap. 183, p. 1217.

53 Francisco de Vitoria, Leçons surles indiens et sur le droit de guerre, Introducción, traducción y notas por Maurice Barbier, Ginebra, Droz Éditeur, 1966: en la 3a. parte de su Lección sobre los indios (”Títulos legítimos de la dominación de los españoles sobre los indios”) Vitoria escribe (quinto título, p. 97): ”podría haber otro título: la tiranía de los jefes bárbaros mismos o las leyes tiránicas que oprimen injustamente a los inocentes, permitiendo por ejemplo, sacrificar inocentes o incluso dar muerte a hombres no culpables para comérselos. Afirmo que, incluso sin la autorización del Papa, los españoles pueden impedir a los bárbaros que practiquen toda costumbre o ceremonia injusta, ya que pueden defender a los inocentes de una muerte injusta”. Vitoria añade: ”en efecto, Dios dio a cada uno mandamientos con respecto a su prójimo. Ahora bien, estos bárbaros son nuestro prójimo. No importa quien, entonces, los defienda contra una tiranía y una opresión de esta naturaleza, y eso corresponde principalmente a los principios [...]. Se puede también obligar a los bárbaros a abandonar estas costumbres. Si no quieren, se puede, por esta razón, hacerles la guerra. Si no se puede suprimir de otra manera estas costumbres abominables, se puede cambiar de jefes y establecer un nuevo gobierno [...] [para] que todos los bárbaros acepten leyes y sacrificios de esta naturaleza, y que no deseen que los españoles los liberen, eso no es un obstáculo. Ya que en este ámbito no son libres al grado de entregarse a la muerte, ellos o sus hijos”. Como se puede ver, y a pesar del empleo del condicional al principio del párrafo, no se puede de ninguna manera interpretar a Vitoria como partidario de la suspensión del juicio en nombre del relativismo de valores defendido por Las Casas.

54 Alexis de Tocqueville, De la colonie en Algérie, presentación de Tzvetan Todorov, Bruselas, Éditions Complexes, 1988, pp. 152 y 143.

55 Claude Lévi-Strauss, Histoires de lynx, París, Flammarion, 1991.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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