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N’yũhũ, les Indiens Otomis

 | 
Jacques Galinier

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Les sources antérieures relatives aux villages de la Sierra sont très parcellaires et portent essen (...)

1En 1969, à l'époque où je commençais l'étude des communautés otomis sud-huastèques, cette région était pratiquement terra incognito, sur le plan ethnologique, si l'on fait exception de la monographie de J. Dow, publiée en 19741. Le fait que ce bastion indien de la Sierra Madre, au relief si heurté, soit privé de voies de communication autres que les sentiers muletiers, a certainement contribué à l'absence de recherches sur une longue durée. Pourtant, le caractère massivement indigène de la région appelait un travail de reconnaissance ethnographique, tâche à laquelle je devais me consacrer et qui allait décider de l'orientation générale de mes recherches pendant plusieurs années. C'est pourquoi ce travail emprunte certaines des catégories analytiques de la méthode monographique, laquelle me semblait nécessaire à la réalisation de ce projet. Mais, progressivement, sans remettre en cause l'acquis d'une telle démarche, j'ai été conduit à en dépasser les contraintes, par trop rigides, et qui enfermaient dans une sorte d'harmonie sociale la "culture otomi sud-huastèque", reconstruction abstraite faite de pièces et de morceaux dont seul l'observateur aurait eu la responsabilité. Le risque était grand en effet, en abandonnant la monographie de communauté pour une étude à prétention régionale, d'effectuer des découpages n'ayant d'autre réalité que formelle, en particulier quand on a affaire à un complexe culturel tel que celui de la Huasteca méridionale. En outre, comme il apparaît tout au long de l'ouvrage, l'idéologie otomi amplifie cet effet de trompe-l'œil, cette illusion ethnographique, en présentant, sous certains de ses aspects les plus stéréotypés, un modèle d'organisation communautaire clos sur lui-même et sur ses particularismes locaux.

2Comment, dans ces conditions, penser le changement, y compris sous ses formes les plus virulentes, alors que l'observateur est constamment sollicité par la présence écrasante de la tradition, à la fois savoir et pratique sociale ?

  • 2 Cf. les travaux de E. Wolf et R. Stavenhagen déjà cités.

3Il eût été illusoire de réfléchir sur les transformations des communautés sans donner une place fondamentale aux représentations, dont on a vu qu'elles collent étroitement aux institutions (organisation dualiste, système des oratoires, etc.) et aux rapports sociaux (parenté, division sociale des tâches, par exemple). En fonction de cette préoccupation, j'ai tenté de démontrer que le changement se situait – dans ses aspects les plus significatifs - le long d'une ligne de force dont les points extrêmes sont d'une part le phénomène de hiérarchie intracommunautaire, d'autre part la tradition (envisagée du point de vue institutionnel et intellectuel), autrement dit les pôles de deux types de recherches généralement antagonistes : celles centrées sur les conflits (du côté de la hiérarchie sociale), et celles qui privilégient l'harmonie et l'intégration des individus autour d'un système de représentations considérées comme statiques (du côté de la tradition), opposition qui parcourt encore la recherche mésoaméricaniste à l'heure actuelle. Une problématique d'ensemble capable de surmonter cette dissonance - et dont la fécondité a été prouvée ailleurs - m'est apparue progressivement, celle qui met en scène l'Etat, le système de pouvoirs régionaux, le marché national et international et, devrais-je ajouter, le phénomène urbain Mexico2. A cette différence près, très importante me semble-t-il, que ces recherches, en réaction contre les excès du structuro-fonctionnalisme, en arrivent le plus souvent à abandonner l'étude approfondie des représentations aux historiens des religions, car elles ne parviennent pas à intégrer ce qui relève de la conception du monde, des pratiques rituelles ou des thérapeutiques indigènes à une réflexion portant sur le changement social. Non que ces faits soient ignorés, mais leur contenu est simplement passé sous silence. Or, cette attitude n'est pas sans rappeler celle qui sous-tend les théories auxquelles ces auteurs s'opposent, puisque l'idéologique se trouve évacué (en vue d'un éventuel traitement en tant que système symbolique autonome) dans la mesure où il apparaît comme une sorte de poids mort, de monument encombrant dont on ne discerne l'utilité que comme ciment de la cohésion communautaire, frein au changement social, ou au plus comme "survivance" d'une histoire qui se jouerait maintenant ailleurs, dans le politique et l'économique. Et pourtant, pour reprendre l'exemple de l'organisation lignagère du système des oratoires de Santa Ana Hueytlalpan, on est bien en présence d'une institution dont l'existence ne peut être expliquée que par référence à ses composantes symboliques, ce qui invite à réfléchir sur la pertinence, ici attestée, de modèles lignagers d'un genre tout à fait particulier.

  • 3 Pour Wolf, les conflits autour de la tradition reposent fondamentalement, dans les sociétés paysann (...)

4C'est donc à cette lacune, fort répandue chez des spécialistes du changement social dont les travaux sont souvent par ailleurs excellents, que j'ai tâché de remédier en montrant, chaque fois qu'il était possible, le double aspect, fonctionnel et symbolique, des phénomènes sociaux observés. Dans son ouvrage sur les Tzotzils – Tzeltals, H. Favre développe une thèse très nuancée lorsqu'il fait référence, de façon explicite, aux rapports conflictuels entre la société nationale et l'"indianité", position qui explique bien le mouvement de recul ou de dynamisme de celle-ci. Mais, de même que Wolf et Stavenhagen3, il associe tradition (sous son aspect le plus conservateur) et communauté "fermée" sans envisager les cas dans lesquels elle se coule dans les hiérarchies et luttes sociales, dont elle est une composante indissociable. La tradition n'est pas avant la différenciation sociale, ni l'acculturation après. Elle est interne au processus de reproduction sociale, et c'est pourquoi elle prend une coloration spécifique dans chaque communauté.

5Pour sortir de ce faux dilemne – penser changement avec ou sans la tradition et son contenu propre – j'ai donc été conduit à considérer l'idéologie non comme un simple système d'idées générales, monolithique, mais aussi comme le lieu d'affrontement de tendances divergentes et concurrentes relevant, par certains côtés, de la tradition et de ses schémas symboliques fondamentaux, et par d''autres de formes modernes, plus politiques, de contestation sociale. De la sorte, l'idée d'un "pluralisme idéologique" prend tout son sens une fois qu'on le situe par rapport aux affrontements sociaux actuels, dont la traduction, au niveau des mentalités, prend les formes les plus diverses. C''est un type de recherche encore embryonnaire auquel j'espère donner un prolongement à travers une étude portant plus spécialement sur les rituels et les représentations.

6Au terme de cette étude, l'image que nous présentent les communautés otomis est celle d'une mosaïque aux teintes multiples, mais d'une forte spécificité, qui autorise à parler encore, dans l'actualité, d'une authentique culture otomi.

7La tentation serait grande – ainsi que les descriptions qui émaillent cet ouvrage le soulignent – de ramener le changement social des communautés à une simple adaptation de la tradition otomi. Et, comme il a été dit, il apparaît impossible de penser les rapports sociaux, la production, la consommation, ou les conflits, sans référence à ce savoir social (à la fois idéologique et pratique), à cette mémoire du passé.

8Cependant, cette unité culturelle ne doit pas faire illusion, même si, à première vue, elle semble survalorisée de l'extérieur par la présence du paysan métis dans cette région. En premier lieu, on ne peut nier l'existence d'un champ conflictuel dans lequel les deux groupes s'opposent globalement. Cette opposition repose en partie sur la dualité linguistique espagnol/otomi. Il est sûr que le parler constitue en soi un facteur réel d'éloignement des deux groupes. Mais c'est plutôt sa manipulation comme justification du pouvoir qui pose un problème. A l'extrême opposé, la langue indienne conserve une fonction indispensable pour les gens qui la parlent dans la communauté. Le refus borné des Métis d'utiliser la langue otomi, quand ils la comprennent, est la règle de fer dans les rapports entre les deux groupes. Cela peut atteindre des dimensions aberrantes, comme j'ai pu le constater : deux voisins communiquant parfaitement, tout au long de leur vie, mais chacun parlant sa propre langue. Dans le Sud de la Huasteca, les Otomis semblent davantage victimes de cette discrimination que les Tepehuas ou les Totonaques. Dans les zones d'habitat mixte nahua/métis, ces derniers sont très souvent bilingues.

9Toutefois, le clivage Indiens/Métis n'est pas en soi véritablement significatif des rapports de force en présence. En premier lieu, la pratique courante de la langue espagnole par une fraction des Indiens est un indice du déplacement de la ligne de démarcation entre les classes dominée et dominante. Mais il n'a de signification qu'associé à d'autres facteurs dont la présence est déterminante.

10La composition sociologique de la société indienne fait apparaître une hiérarchisation dont les caractéristiques peuvent être résumées ici brièvement :

11- zone supérieure de la hiérarchie :

  • mercantilisme, spéculation sur la café ou les biens de consommation industrialisés.

  • superficies des biens fonciers dépassant la moyenne locale, possession de fonds de commerce.

  • forte communication avec les villages métis et les villes.

  • pratique quotidienne de la langue espagnole ; éducation des enfants exclusivement dans cette langue. Pratique occasionnelle de l'otomi.

  • agnosticisme religieux ou zèle ostentatoire.

  • absentéisme aux cultes traditionnels.

  • très faible participation aux charges religieuses.

  • très forte participation aux charges politiques.

  • attitude critique vis-à-vis du passé indien.

  • évasion des services communautaires ("faena").

  • individualisme.

12- zone inférieure de la hiérarchie.

  • agriculture d''autosubsistance.

  • salariat agricole (journaliers), petits exploitants, sous-emploi et chômage élevés.

  • communication faible avec les bourgs métis, quasi inexistante avec les villes (sauf à Santa Ana Hueytlalpan et San Pedro Tlachichilco).

  • analphabétisme. Pratique dominante (ou quasi unique) de l'otomi.

  • assistance régulière aux rites ancestraux.

  • très forte participation aux charges religieuses.

  • exclusion des charges politiques, au niveau supérieur.

  • respect des traditions, confiance dans les thérapeutiques indigènes.

  • valorisation de la communauté.

  • sensibilité plus forte aux valeurs intégratrices qu'au développement personnel.

13Bien évidemment, ces deux "classes" ne s'opposent pas d'une façon rigide. Elles sont en complémentarité dynamique et communiquent aisément selon le contexte :

14- vers le bas :

15dans certains villages où la tradition reste très forte (San Lorenzo Achiotepec), les individus les plus riches se plient au conformisme imposé par les détenteurs du "savoir" (les bãdi) et acceptent de coopérer à des rites qu'ils réprouvent. Dans le style de vie en général (habillement, nourriture), les similitudes restent encore très fortes et la richesse (supposée ou réelle) reste dissimulée, pour respecter l'idéologie égalisatrice de la communauté.

16- vers le haut :

17la pauvreté nême a parfois un effet d'entraînement, en provoquant l'émigration temporaire, et en ouvrant le groupe des déshérités aux valeurs de la société urbaine.

  • 4 Voir ARIZPE (Lourdes), "La ideología del Indio y la economía campesina", in : Capitalismo y campesi (...)

18Si l'on veut parler de couches sociales ou de "classes" à l'intérieur du monde indien, elles ne sont pas étrangères cependant à celles déjà existantes dans la paysannerie en général (indienne et métisse). Sociologiquement, les Métis pauvres et les Indiens pauvres forment une seule entité face à la couche supérieure de la société indienne qui se prolonge dans le milieu métis. Il y a là un clivage qui peut être déterminant pour ce qui est de l'avenir du monde indien. Deux difficultés surgissent à cet égard : la première consisterait à effacer mentalement l'indianité et à ne considérer les Otomis qu'en tant que paysans marginalisés, ce qu'ils sont par ailleurs. La seconde, à mettre l'accent sur la "culture indienne", ce qui reviendrait à isoler artificiellement la société otomi de son contexte national, à l'aide de critères purement formels4.

19Le "fait indien" pose un douloureux défi à la société nationale mexicaine. Mais le débat n'est pas entre tradition ou modernité. Les gens de San Pablito, producteurs de papier d'écorce, démontrent actuellement qu'ils peuvent utiliser à la fois leur propre tradition et l'expansion du marché touristique pour s'intégrer au développement du pays, mais dont ils risquent aussi d'être les victimes. La tradition vient dans ce cas au secours de l'économie de marché. Encore s'agit-il là d'une réaction à une demande extérieure de "curiosités indiennes". Mais l'enjeu peut être entre deux groupes de pression aux intérêts antagonistes, dans la communauté même :

  • la fraction "acculturée", hispanophone, pour laquelle la vieille idéologie représente un obstacle au développement des petites entreprises mercantiles. Pour tourner la difficulté, des réactions de récupération sont possibles, comme à Santa Ana Hueytlalpan, par les habitants du quartier "riche" (Atlalpan), qui contrôlent le jeu du Carnaval.

  • la fraction d'"en bas", qui a besoin de la tradition pour se protéger de l'introduction d'un genre de vie qui bouleverse la vieille éthique communautaire (celui des jeunes en particulier). Et surtout, parce que derrière les nouveaux besoins se profile la désintégration inévitable des réflexes de solidarité entre les individus.

  • 5 DEHOUVE (Danièle). op. cit., p. 288.

20Les situations socio-économiques et culturelles sont trop différentes d'une communauté à l'autre pour permettre une synthèse véritablement satisfaisante. Pour la région tlapanèque, D. Dehouve aboutit à des conclusions similaires quant au rôle d'entraînement exercé par, selon son expression, les "Métis indigènes" dans le processus de destruction communautaire, mais n'entrevoit qu'une issue "volontariste", un démantèlement de la culture indienne grâce à une prise en charge par les Indiens eux-mêmes de leur devenir politique, à travers une alliance avec les couches pauvres de la société mexicaine5. La situation me paraît assez différente chez les Otomis à plusieurs égards, car la survie de la tradition est médiatisée par les phénomènes de compétition à l'intérieur des communautés, et surtout parce que la "demande de floklore" exercée par le marché extérieur peut devenir un paramètre dont l'action sera plus décisive que celle des "choix culturels" simples (conservatisme ou progrès) tels que ceux auxquels les Tlapanèques ont à faire face.

21Comme il a été dit, la tradition se révèle d'une plasticité trop souvent sous-estimée. En laissant croire que la société otomi n'a d'autre ressource, que d'accepter en bloc les schémas de développement de l'Etat mexicain et l'encerclement des centres de pouvoir métis, on méconnaît les capacités de réaction, de réactivation de la vieille culture. Celle-ci, à l'heure où les communautés paysannes sont menacées de dislocation, conserve une raison d''exister.

Notes

1 Les sources antérieures relatives aux villages de la Sierra sont très parcellaires et portent essentiellement sur San Pablito.

2 Cf. les travaux de E. Wolf et R. Stavenhagen déjà cités.

3 Pour Wolf, les conflits autour de la tradition reposent fondamentalement, dans les sociétés paysannes, sur l'opposition entre un savoir de clercs et la religion moins élaborée du peuple. Dans le cas des mouvements millénaristes, l'auteur attribue essentiellement aux représentations une fonction d'unification de la paysannerie.
(Cf. Peasants …, op. cit., pp. 96-107).

4 Voir ARIZPE (Lourdes), "La ideología del Indio y la economía campesina", in : Capitalismo y campesinado en Mexico, SEP-INAH, 1976, p. 106.

5 DEHOUVE (Danièle). op. cit., p. 288.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1979

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