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N’yũhũ, les Indiens Otomis

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Jacques Galinier

Troisième partie. Vivre ensemble

Chapitre III. La société malade thérapeutiques domestiques et catharsis communautaire

Texte intégral

1/ LE CORPS, L'ENERGIE VITALE ET LA PENSEE

1La perception de la maladie est étroitement dépendante de l'idée de tamãs'o. Ce mot renferme la notion de saleté, de "souillure" (s'o) qui s'applique aussi bien aux manifestations externes de la maladie (eczéma, trachome...) qu'à des symptômes d'ordre psychique. La gravité du mal est fonction de la douleur (ʉ) qu'il provoque. En règle générale, la maladie s'oppose au bien-être (ho) corporel et mental. L'homme bien portant est fort (šu-nza'ki). Le nza'ki est synonyme de puissance dynamique et de santé. C'est pourquoi les salutations sont parfois accompagnées de la formule 'bę'tho pʉ nza'ki ? (comment va ta force ?). Tant que l'intégrité du nza'ki est conservée, la maladie ne pénètre pas dans le corps, car toute manifestation morbide ne peut surgir que d'une source pathogène extérieure au sujet : la notion de cause naturelle n'existe pas.

2Anatomiquement, l'homme est une enveloppe de peau recouvrant la chair () et les os (to'yo). La peau (šiphani) est perçue littéralement comme un "cuir", de la peau (ši) de cerf (phani). Les organes où la douleur est localisée sont la tête (), les pieds (kwa), le ventre (phoho), le coeur et les os. Ils sont le siège de sensations pénibles en période de fatigue musculaire, à la suite d'un effort, et déterminent une pesanteur du corps. L'organe essentiel est le coeur, qui est aussi l'estomac (mpʉi). Il est situé au centre du corps et son importance est capitale car il est le réceptacle de toutes les sensations de bien-être, faim, etc. Surtout, il est perçu comme le lieu d'origine des émotions. D'un homme heureux, on dit que son coeur est content (khũ ni mbui) ; s'il est triste, affligé, son coeur est "mort" (tu ni mbʉi). La pensée procède également du coeur, qui libère l'acte de parole. Par exemple, on peut formuler la question "que dis-tu" ? en 'bę mã. ni mbui ? (que dit ton coeur ?). Du mbʉi surgit la réflexion, l'esprit (yomphęni) en tant que conscience morale, c'est-à-dire la pensée "bonne" et la perversion, la pensée "mauvaise". C'est donc le siège de la "ratio". Le dément, le fou (nkãti), c'est celui qui "se perd" (ti mbe'ti), "oublie" (la raison) : pũmpeni (par opposition au sain d'esprit, le "grand sens" ou tãmpęni). En d'autres termes, l'opposition rationnel/irrationnel est conçue comme la différence entre le savoir et l'ignorance. L'anormalité, c'est alors le non respect des règles de l'ordre socio-mythique, par défaut de "connaissance". La "folie" émane donc d'une fuite du sens ou, pour nous en tenir au concept otomi, d'une "perte de coeur" (będmbʉi).

Représentation en papier d'écoroe du nzaki, la force vitale, placée dans les chaussures pour éviter les influences néfastes. La Huahua, Hgo.

3Le mbʉi est la forme englobante du nza'ki qui permet à l'individu d'exister, car bʉi, c'est "vivre" et "habiter". Mais l'être ne vit que par la conjonction de trois substances distinctes : le corps, l'âme ou ntãhi ("air", c'est-à-dire le souffle, l'haleine...) et le "tona" (šʉti), incarné dans un animal. La maladie prend sa source dans la désunion de deux de ces trois éléments.

2/ ETIOLOGIE DES SYMPTOMES PATHOLOGIQUES

4On doit dissocier au préalable les maladies sans gravité (toux, infections de l'épidémie, etc.), qui appellent une thérapeutique à base de plantes médicinales, des maladies qui remettent en cause la vie de l'individu et sont du ressort de la médecine rituelle. La première implique un traitement par le malade lui-même ou par un membre de sa famille, la seconde nécessite la présence d'un guérisseur.

  • 1 cf. annexe (plantes médicinales de Santa Ana Hueytlalpan).

5Pour soigner les blessures, écorchures, etc., on nettoie la plaie avec de l'eau-de-vie ou une infusion d'"epazote" (nai). Pour toutes les infections, il existe des catégories de plantes déterminées qui varient selon la végétation de l'endroit. On sait que les Indiens de Santa Ana Hueytlalpan colportent à travers toute la région montagneuse les plantes médicinales du Haut Plateau1.

6Ces maladies bénignes apparaissent au premier degré de la "souillure" que chacun peut éliminer par le traitement approprié.

7Au contraire, l'origine des maladies graves présente une grande complexité, car elle se situe dans le double champ du social et du mythique. D'autre part, elle implique, outre le diagnostic du malade, celui d'un personnage spécialiste, le guérisseur.

8Les principales causes des désordres pathologiques sont les suivantes :

a) La chute et l'effroi

9La médecine traditionnelle recense deux troubles identiques dans leurs manifestations, mais distincts dans leurs causes : la chute et l'effroi. Le premier assimile métaphoriquement la tombée du corps à celle de l'esprit, qui intervient en trébuchant sur une pierre ou en glissant dans un ruisseau par exemple. En balayant le sol derrière la personne avec un chapeau, on permet à l'esprit de réintégrer le corps. Il faut pour cela agir avec rapidité et prononcer les paroles rituelles :

ntãki

ntãki

mbᴐhᴐ

mbᴐhᴐ

okiko

kwa

relever

relever

aller

(imp.)

aller

(imp.)

rester

(imp.nég.)

ici

10Sinon, la dissociation corps/esprit persiste et ce dernier reste plaqué sur le sol, comme l'ombre du corps. La chute est toujours synonyme d'effroi, mais non l'inverse car l'"espanto" est aussi lié à toutes les manifestations émotives provoquées par un évènement inattendu, une apparition soudaine, etc. Il existe plusieurs niveaux dans la frayeur, et selon leur caractère de plus ou moins grande gravité, on fait appel à deux thérapeutes distincts : la sage-femme ou le guérisseur. Pour l'effroi de faible intensité, intervient toujours la vieille femme guérisseuse. Par exemple, E. A., de San Lorenzo Achiotepec, une fillette de quatre ans qui a peur de l'eau et refuse de se laisser baigner par sa mère ; elle s'enfuit à l'approche de l'heure du bain : une vieille guérisseuse consultée lui souffle sur le corps des vapeurs d'encens et l'effleure à l'aide d'un cierge. Ensuite, avec du tabac trempé dans de l'eau, elle lui frotte les mains, le pouls, les articulations. Elle termine en plaçant quatre pierres de "lumbre" dans une cuvette qui sera conservée dans un coin de la maison. Cette technique est couramment employée pour tous les troubles psychiques infantiles. Elle ne présente aucun caractère occulte et peut être réalisée devant une assistance familiale à l'intérieur de la maison.

b) Les "airs"

11Un grand nombre de maladies prennent leur source dans l'agression du corps humain par les "airs" (ntãhi). Au ntãhi "vivant" intracorporel s'oppose le ntãhi externe, qui présente une dualité de formes.

12- Tout d'abord, émanation des défunts, des cadavres, l'air mauvais (s'ontãhi). Il enveloppe d'une présence latente l'espace du cimetière. Il est l'incarnation d'individus ayant eu, au cours de leur existence, une conduite réprouvée par la communauté (les meurtriers ou les gens morts assassinés). Il s'agit d'une force pathogène instable, qui se déplace la nuit et pénètre dans les habitations.

13Mais ces airs mauvais dont l'errance à travers le monde constitue une menace permanente, ont une genèse chtonienne. En effet, signes annonciateurs de la mort, ils représentent une force d'origine intraterrestre dont le surgissement est lié à l'existence de grottes et d'avens. Ces orifices ne sont que les issues secondaires des airs dont le centre génésique est le "vieux sanctuaire" (mayonikha), lieu de culte fondamental marqué par la présence d'un aven d'où s'échappent les "airs" et les nuages.

14Au cours des grands rites de fécondité, on recouvre d'une toile de sac, fixée par des pieux, l'aven correspondant à chaque village, pour éviter sa propagation à travers le monde. Car, néfaste aux hommes, l'air l'est aussi pour les récoltes qu'il détruit, en abattant les épis de maïs. Le "maître de l'air" (hmũntãhi) est aussi l'image de la divinité aquatique. A El Copal, lorsqu'on jette une pierre dans le puits sacré, il doit en sortir un ouragan destructeur. Cette corrélation rejoint les anciennes croyances précolombiennes, attestées à travers tout le Mexique Central.

15- Dans la symbolique religieuse otomi, l'air mauvais est une divinité à faciès anthropomorphe, située dans le panthéon, parmi les divinités majeures (feu, terre, eau, etc.). Dans l'imaginaire indigène, elle prend la forme d'une vieille femme solitaire, se mouvant dans le ciel. Son pouvoir s'étend à de multiples divinités secondaires spatialement localisées. En otomi, on les appelle s'ʉt'abi ("juges"). Issus de la divinité majeure hmũntãhi, ils errent dans le ciel aux abords du village, sur les chemins, etc.

Air mauvais (ts 'ontãhi). Représentation en papier découpé. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

16Les airs se différencient des autres forces pathogènes par leur caractère punitif. A San Miguel, lorsqu'un enfant se dispute avec ses parents, surgit un tourbillon, une tornade dévastatrice. A San Lorenzo, les personnes en état d'ébriété sont atteintes de maladies provoquées par l'air mauvais. Chaque fois qu'il y a infraction à une règle morale, il y a intervention des "airs". Il s'agit là de sanctions à caractère individuel. Mais les grands fléaux touchant la collectivité (épidémies, cataclysmes) sont au contraire attribués à la négligence de la communauté à l'égard des divinités (disparition de rites essentiellement). La maladie, comme processus expiatoire, nous introduit ici au centre même de la vision otomi du pathologique et renforce la notion de causalité extrinsèque.

c) Les pierres et la puissance des ancêtres métamorphosés

  • 2 Tous les mégalithes ont pour dénomination khãto (pierre divine). La pierre n'est pas vénérée en tan (...)

17Les Otomis portent un intérêt tout particulier aux pierres, si l'on en juge d'après le grand nombre de croyances qui circulent à ce sujet2. Les pierres sont le produit de la transformation d'anciennes divinités, les géants (wema). De par leur origine, elles sont porteuses de puissance. Génératrices d'abondance, elles attirent en revanche les germes des épidémies. A El Tecomate, près de San Sebastian, se dresse une pierre d'un mètre de haut, au faciès anthropomorphe. On raconte que si le visage est tourné vers l'est, c'est un signe annonciateur de "fièvres chaudes" (hpawhãki) ; au contraire, quand il est dirigé vers l'ouest, surgissent les "fièvres froides" (paludisme) ou sewhãki. Cette pierre, supposée mobile, porte le nom de hmũwhãki, "maître des pierres". Des exemples de pierres sacrées se rencontrent à travers toute la Sierra. A l'image de la terre, elles symbolisent le monde des ancêtres, univers néfaste par excellence.

d) La contrariété, manifestation d'asthénie

18Un des facteurs les plus répandus de maladie est la contrariété, connue en espagnol sous le nom de "mohina" ("muina") d'après la prononciation locale. Les Otomis l'appellent kwe, souci, inquiètude, voire colère. Lorsqu'un individu est accablé de soucis (emme tì nsϕrpe), il ressent une sorte de fatigue, de lassitude, au niveau du corps tout entier, et particulièrement des douleurs ventrales. Son estomac (ou coeur) devient douloureux : ʉ mbʉi ke ra kwe. A tel point que la contrariété peut entraîner un dérèglement psychosomatique irréversible. Elle a pour corollaire la colère, le degré supérieur de la "muina". Vécue comme une frustration, elle prend sa source dans l'impuissance à résoudre une situation.

e) Une théorie indienne du désordre social

19Une des causes manifestes de la maladie est la "jalousie" ("envidia"). Le malade attribue l'apparition de troubles à l'action malveillante d'un individu, réelle ou supposée. Dans la mesure où je suis incapable d'évaluer l'efficience d'une action néfaste à distance faisant entrer en jeu des phénomènes de parapsychisme, je m'en tiendrai à la représentation qui est élaborée par le malade. La simple supposition de maléfice, jeté par un individu, serait-elle capable sinon d'engendrer, du moins d'accentuer, l'état pathologique du malade ? A la deuxième partie de la question, il semble qu'on puisse répondre par l'affirmative. En voici un exemple : R. C. ressent une perte progressive d'appétit, une diminution de ses forces. Au bout de quelques jours, il ne va plus travailler aux champs. Immédiatement il se couche et son état empire rapidement. Non seulement le malade se sent victime d'une action pathogène externe, mais il en désigne l'auteur, un voisin, avec qui il est en conflit, pour une bordure de propriété. Sa croyance est soutenue par les membres de sa famille qui répercutent l'accusation. Si les relations conflictuelles inter-individuelles forment une trame qui pèse lourdement sur la conscience collective de la communauté, il convient d'ajouter qu'elles sont responsables dans bien des cas de maladies diverses. Sous le terme de jalousie, les Otomis expriment un état d'hostilité à une situation qu'ils réprouvent, par exemple l'enrichissement. Les boutiquiers sont très souvent les victimes de la jalousie, ainsi que tous ceux qui, d'une façon ou d'une autre, s'écartent par rapport à la norme sociale de pauvreté.

20En outre, cette déviance, que constitue l'enrichissement, est toujours attribuée par le groupe à une connivence avec les forces occultes de l'univers, donc intolérable pour la collectivité. Dans ce cas, la "jalousie" individuelle coïncide avec la jalousie du groupe. Aussi peut-on dire que la maladie trouve une double justification : chez le malade qui croit être réellement victime d'une persécution, et dans la conscience communautaire qui accepte cette accusation. Bien que le phénomène de jalousie conduise inévitablement à l'examen des pratiques de sorcellerie, des sorts en particulier, on doit souligner qu'il est suffisant en soi pour déclencher différents syndromes chez les individus qui en sont les victimes.

- Caractères de la sorcellerie

  • 3 Les femmes sont des êtres visités périodiquement par le dieu lunaire, donc aptes à communiquer avec (...)

21L'homme est donc situé dans son groupe social, qui projette sur lui ses conflits et peut chercher à le supprimer par l'intermédiaire d'un individu, mais cette action à distance ne peut s'exprimer directement : elle doit traverser le champ mythique pour revenir dans le corps de la victime. Car le corps n'a pas d'autonomie propre ; la puissance qui l'habite est aussi présente dans la nature (animal), donc soumise à l'influence des divinités (terre, eau, brousse, etc.). Celles-ci peuvent directement infliger le mal comme expiation d'une infraction aux règles morales, à une indifférence de l'individu à l'égard des dieux tutélaires, ou lorsque certains intercèdent auprès d'eux par les pratiques occultes, afin de perpétrer une vengeance, etc. D'où la vision ambiguë de la souffrance chez le malade, qui ne sait s'il doit l'attribuer à une faute personnelle (péché) ou à une action malveillante d'un ennemi, ayant accès à la "connaissance", c'est-à-dire capable de parler aux divinités pour déclencher une agression. Mais, seuls dans la société, le guérisseur et les femmes sont détenteurs de ce pouvoir de connaissance3. Et c'est le plus souvent à ce dernier que fait appel le malade.

22Le sort doit être jeté à proximité de l'endroit habité par la victime désignée, ou sur un lieu de passage (chemin face à la maison). Les sorts les plus dangereux sont les poupées en celluloïd, percées d'une épingle ou d'une balle. Elles sont toujours déposées de nuit, car le porteur de sort pris en flagrant délit signe en même temps son arrêt de mort. Mais il suffit parfois d'avoir recours à des techniques beaucoup plus simples pour libérer un influx maléfique, tracer une croix sur un cierge par exemple. La réalisation d'un sort n'entraîne pas obligatoirement la maladie de la victime, voire sa mort. Le processus pathologique est fonction de la résistance que celle-ci peut opposer à la puissance maléfique dirigée contre elle. En d'autres termes, si l'homme a une "force" (nza'ki) suffisante, la procédure échouera ; si le nza'ki est plus faible, il devient vulnérable. Pour cela, certains guérisseurs (San Miguel) utilisent des contre-sorts appelés également nza'ki. Ce sont des représentations anthropomorphes en papier d'écorce, imprégnées de tabac et arrosées d'eau-de-vie. Placées dans les chaussures, elles immunisent contre l'agression.

- Les femmes et la sorcellerie

23J'ai déjà signalé le rôle privilégié attribué à la femme dans les procédures de sorcellerie. L'angoisse de castration, toujours latente, s'exprime au travers des mythes qui reflètent l'image inquiètante de la femme possessive ou infidèle. A distance, elle peut diriger le sort contre la victime. Dans ces cas précis d'agression, le mal pénètre par l'urètre. Le phallus se rétracte progressivement, "pourrit" ou alors disparaît complètement à l'intérieur du corps. On affirme d'autre part, sur le Haut Plateau, que le "pourrissement" peut être la conséquence de rapports avec une femme "fraîche", c'est-à-dire relevant de couches.

  • 4 Or et excréments sont au même titre que les pierres ou autres objets sacrés des corps imprégnés de (...)

24Différentes techniques sont du ressort exclusif des femmes : le sang menstruel, s'il est versé dans la nourriture, peut produire des effets identiques. Etant lui-même de l'ordre du "pourri" (šikhi, "sang pourri"), sa manipulation est délicate. On ne peut manquer de mentionner également les excréments (en particulier les excréments humains qui hantent l'imaginaire des Indiens Otomis). Dans l'ordre du sacré, ils sont l'équivalent de l'or4. Ainsi, le maître de la montagne de Santa Ana Hueytlalpan, le "pingo", mange de l'or qui ressort intégralement par l'anus. Une légende nous conte l'aventure d'un homme qui venait de se marier. Sa femme tomba enceinte. Un jour, il se rendit aux champs et ordonna à son épouse de lui apporter des galettes de maïs. Alors qu'il était étendu sur le sol, il put voir, à travers les trous du chapeau qu'il avait posé sur son visage, sa femme se frotter l'anus avec les galettes de maïs. Il évita ainsi d'être ensorcelé. Ce thème unit les excréments et la gravidité de la femme, car tous deux relèvent de la "souillure". Le plus souvent, les femmes ont recours à des pratiques rituelles identiques à celles employées par les guérisseurs. A San Pedro Tlachichilco, une autre légende rapporte les faits suivants : "Un homme marié vivait avec sa femme au domicile de sa mère. Un jour, la bru tomba malade. Sa belle-mère resta auprès d'elle pour la soigner. Elle fit appeler une guérisseuse qui lui dit : Ta bru est mauvaise. Elle voulait t'ensorceler. Si tu penses à Dieu, le mal ne te pénétrera pas. La guérisseuse se rendit dans la cour et souleva une pierre sous laquelle était placé du papier découpé déjà pourri. La bru mourut".

25Cette méfiance qui entoure les rapports entre la bru et la belle-mère nous est rapportée par plusieurs récits. En voici un qui dévoile une nouvelle technique d'ensorcellement : "Une femme voulait jeter un sort à sa bru. Elle lui donna du lait de vache frais, mais la bru évita de le boire. Le lendemain, des vers sortirent du lait. La belle-mère, qui avait voulu jeter un sort, eut le nez et la bouche pourris".

- L'empoisonnement et les fantasmes d'agression

26Les croyances concernant l'empoisonnement par des boissons sont très connues. Quiconque peut, à tout moment, être la victime non seulement de ses ennemis mais aussi de ses voisins ou de ses plus proches parents. L'angoisse d'empoisonnement s'extériorise à travers de multiples fantasmes d'agression, cristallisés sur la nourriture et les boissons. L'une des plus connues a trait aux jets de morve ou "moco". Ils peuvent être envoyés à l'insu de la victime, en particulier dans les bouteilles de bière et de soda. C'est pour cela que l'on ne doit jamais accepter de consommer une bouteille qui ne soit pas préalablement hermétiquement fermée. La morve est appelée pϕthe ou tϕpϕtehe ("très vieille eau"). C'est donc un liquide possédant une force magique. La croyance assure qu'elle engendre une toux persistante ne disparaissant qu'après une cérémonie rituelle de purification.

27Les décoctions de "calzón de mono" ont pour effet un "empoisonnement du sang", engendrant des manifestations pathologiques identiques. Elles relèvent d'un même type d'actions globalement désignées sous le terme "brujería" (bãdi). On doit cependant les différencier des techniques plus complexes d'ensorcellement, qui sont du ressort des guérisseurs. Leur efficacité tient à ce que la force maléfique introduite dans le corps n'est plus parcellaire, comme dans les exemples précédents, mais globale. L'action pathogène ébranle l'ensemble de la personne dans son aspect physiologique et psychique.

3/ "L'HOMME QUI SAIT" : PORTRAIT DU GUERISSEUR

28La théorie indigène du désordre social, mythique et mental, met au premier rang l'idée de connaissance. Le guérisseur c'est le bãdi, "celui qui sait". A l'ignorance vécue par l'Indien du monde auquel il se heurte, le guérisseur oppose son savoir, c'est-à-dire sa faculté de rattacher des manifestations pathologiques à une causalité externe spécifique. Cette faculté particulière peut être d'origine héréditaire, mais pas nécessairement. Il existe des familles de guérisseurs où la connaissance se transmet de père en fils, voire de mère en fils (les femmes ayant un rôle éminent dans la fonction de thérapeute, associée à celle de sage-femme). Certains signes sont visibles dès la naissance. Ce jour-là est marqué définitivement le destin de l'enfant. Sont bénéfiques tous les jours de la semaine, sauf le mardi et le vendredi. On dit des nouveaux-nés au teint clair et de ceux qui pleurent souvent qu'ils ont une vocation de guérisseur (San Miguel). Lorsque sur la tête se forme un épi de cheveux à deux branches dirigées vers le haut, l'enfant deviendra devin. Si les branches sont dirigées vers le bas, il sera jeteur de sorts. En fait, cela signifie que sa fonction primordiale sera celle d'un sorcier, puisque l'on ne peut dissocier la pratique de divination de la sorcellerie (voir plus loin). Cet épi porte le nom de yãši (terme désignant les ciseaux avec lesquels les guérisseurs découpent le papier rituel) et ne doit jamais être coupé. Dans le cas contraire, l'enfant mourrait immédiatement (San Pedro Tlachichilco).

29La vocation de guérisseur est affirmée dès l'enfance par l'origine familiale qui lie le sort de l'enfant à la pratique médicale. A San Pablito, une tradition veut que cette fonction soit le fruit d'une véritable contrainte. Lorsqu'un adolescent souffre d'une maladie grave, le guérisseur qui parvient à le soigner peut le désigner à son tour comme bãdi et, par de multiples pressions, l'oblige à accepter sa nouvelle fonction. Progressivement initié par son nouveau maître, il sera officiellement désigné comme son disciple, au cours d'une cérémonie de remise du bâton à rubans, emblème des guérisseurs. La période initiatique est relativement longue : elle s'étend de l'adolescence à l'âge adulte. Son but est de permettre au disciple d'acquérir la dextérité nécessaire au découpage des divinités anthropomorphes et zoomorphes en papier d'écorce ou industriel, et la mémorisation de ces représentations (au nombre de plusieurs dizaines). En outre, il recevra une connaissance pratique du déroulement du rituel de la cérémonie curative. On l'appelle alors le hmϕšmohi ("celui qui pose les assiettes"), c'est-à-dire les offrandes propitiatoires. Enfin, il devra être initié dans la connaissance des textes sacrés, récités au cours du rite médical.

30Homme de savoir, le guérisseur s'affirme comme tel d'un côté par ses connaissances thérapeutiques, de l'autre par sa faculté de voyance. La divination est étroitement liée à la fonction médicale. On peut même dire qu'elle l'implique nécessairement. Dans les rites traditionnels de divination, le voyant utilisait des cristaux de quartz (ts'oto) "étoile-pierre", comme moyen divinatoire. A l'emplacement du village de Texcatepec, affleure un important gisement de quartz : les guérisseurs du village le considèrent comme sacré et conservent les cristaux les plus fins sur leur autel domestique. Partout ailleurs, le quartz a fait place à des morceaux de verre, mais le rituel est identique. Ce don de voyance permet aux guérisseurs de déceler les objets perdus ou isolés, de suivre la trace des animaux égarés, etc. C'est également au guérisseur que les adolescents font appel pour obtenir des marques de réciprocité dans leurs relations amoureuses. Dans ce cas, les cristaux sont remplacés par un jeu de cartes dont la disposition détermine le jugement du voyant, favorable ou non. Ce rite peut être associé à des pratiques non divinatoires d'envoûtement à distance : le voyant place deux poupées habillées face à face, l'une de sexe féminin, l'autre de sexe masculin, et décrit un ballet amoureux destiné à assurer le succès de la démarche du prétendant.

  • 5 C'est donc au sens d'"Etre Suprême" qu'il faut comprendre le terme espagnol "diablo"

31On n'est donc pas surpris que cette polyvalence du guérisseur en fasse un homme particulièrement redouté. Nécessaire pour sa société, il est en même temps l'expression vivante du mal, par la familiarité que son pouvoir lui donne avec les esprits néfastes. Cela d'autant plus que, dans le panthéon otomi, les divinités sont ambivalentes (la divinité terrestre est bénéfique en tant que parturiente, mais mauvaise comme "endroit des ancêtres"). Plus encore, le mal est la force primordiale, le Grand Maître régissant la marche du monde. A San Pablito, on désigne sous le terme šimhoi à la fois le ciel, l'univers et le "diable"5. Etymologique-ment, on retrouve le concept de pourriture (si), de divinité (m = hmũ), et d'universalité (hoi = terre, monde). Dans ces conditions, le guérisseur doit être toléré puisqu'il est la personnification de l'ancêtre créateur. Mais, dans la perception des membres de la communauté, l'aspect jeteur de sorts dissimule toujours celui de guérisseur.

32Aussi, les meurtres de guérisseurs sont-ils fréquents. A Pié del Cerro, plusieurs d'entre eux ont été assassinés au cours de ces dernières années. Car leur existence repose toujours sur une ambigüité : si la "connaissance" du guérisseur lui donne incontestablement le pouvoir de détruire, il ne doit utiliser sa surpuissance qu'à des fins thérapeutiques ou rituelles. Au cas où il serait pris en flagrant délit de sorcellerie (et même parfois simplement soupçonné), sa mort est certaine. Des échecs répétés dans les cérémonies curatives sont parfois interprétés comme la conséquence d'une procédure maléfique de la part de ce dernier et accroissent l'animosité du village à son égard. Il faut souligner que tous les guérisseurs ont conscience de la relativité de leur pouvoir thérapeutique et parfois estiment leur patient condamné. En refusant de le soigner, ils essaient de protéger leur clientèle et de préserver leur prestige. Certains n'hésitent pas à recommander leurs malades aux médecins des centres de santé installés dans les chefs-lieux métis, lorsqu'ils jugent leur état désespéré.

33Il est vrai que l'issue fatale d'une cérémonie curative n'est pas en soi préjudiciable au guérisseur. Celui-ci intervient comme médiateur entre des forces dissociées qu'il s'applique à remettre en harmonie (corps/esprit, corps/divinité, etc.). Lorsque la mort survient, on dit que le nza'ki était trop faible pour résister à la force pathogène.

34Chaque village possède plusieurs guérisseurs dont le prestige est fonction de la réussite médicale et du pouvoir occulte qu'on leur prête. Ils sont classés selon un rang déterminé dans l'échelle des détenteurs de "nahuales" doubles et entretiennent des relations de concurrence, exacerbées par leur appartenance à des quartiers distincts : toutefois, leur clientèle s'étend à toute la communauté. Comme thérapeutes, ils s'accusent à mots couverts d'incompétence, car le prestige du guérisseur réside aussi dans le fait qu'il est considéré comme détenteur de la "connaissance" la plus approfondie. Par contre, ils participent conjointement aux grands rites de fertilité, aux cérémonies du Carnaval, etc.

35La rémunération du guérisseur est fonction de son prestige, de la complexité de la thérapeutique utilisée (donc de la gravité de la maladie), et des ressources du malade. Le montant des gratifications est variable, de quelques pesos pour une "limpia" à plusieurs centaines pour les thérapeutiques de longue durée nécessitant plusieurs cérémonies. La réputation des guérisseurs s'étend largement au-delà des frontières de la zone otomi. Les Nahuas de la Huasteca ont parfois recours à leurs services et surtout les Métis dans les régions de contact. Bien qu'officiellement ces derniers rejettent ostensiblement tous les éléments de la culture indigène, il est néanmoins courant qu'en cas de maladie grave, ils sollicitent l'aide de guérisseurs otomis. Il est difficile d'apprécier les revenus de ces derniers. Après chaque cérémonie, le guérisseur doit être remercié par un repas copieux et reçoit à cette occasion des dons en nature (oeufs, fruits, etc.). Lorsqu'il effectue une visite à une famille du village, il est toujours reçu avec gratitude et une crainte mêlée de respect. Les plus réputés même dissimulent leurs gains et évitent toute manifestation ostentatoire de richesse (qui les soumettrait inmanquablement à l'accusation de sorcellerie). Par ailleurs, leurs activités économiques ne se limitent pas à la pratique médicale. Ils sont aussi agriculteurs, participent aux travaux d'intérêt communautaire ("faena") et parfois appartiennent à la hiérarchie administrative ou religieuse du village.

4/ UNE THERAPIE DE GROUPE : LES CEREMONIES CURATIVES

a) Le diagnostic

36Lorsqu'un individu souffre d'une affection quelconque, il essaie tout d'abord de se soigner lui-même. Par contre, si la douleur persiste, que l'état du patient empire, ou bien encore qu'il se sente victime d'un effroi ou d'un sort jeté par une tierce personne, il vient consulter le guérisseur. La visite a lieu à la maison de ce dernier, quand le patient est encore valide. Parfois, un membre de la famille vient faire état des troubles du malade (généralement pour les enfants en bas-âge). La consultation préliminaire a un double but : renseigner le guérisseur sur l'état du malade et permettre la préparation de la cérémonie curative. Le patient commence par signaler les zones douloureuses de son corps, exprime les malaises qu'il ressent. Puis, il évoque les conflits survenus à l'intérieur de sa famille, et surtout vis-à-vis de voisins, des autres membres de la communauté. Pour le guérisseur, cette confession joue un rôle déterminant dans la formulation de son diagnostic. On remarquera que ce dernier ne dirige pas l'entretien (à la manière d'un psychanaliste en somme), et laisse le malade s'exprimer avec le plus de liberté possible. Au terme de l'entretien, le guérisseur se contente d'indiquer au malade les objets qui seront nécessaires à la réalisation de la cure (pain, viande, papier, etc.), et qui devront être fournis pour le jour de la cérémonie. Tout au long de la consultation, un cierge doit brûler en permanence près du foyer. Au cours de cette visite préliminaire, le malade n'est pas tenu de verser des honoraires. Il s'acquitte de sa reconnaissance envers le guérisseur qui consent à le soigner par des dons (fruits, épis de mais, etc.).

37Autrefois, le guérisseur émettait son diagnostic à l'aide de cristaux de quartz. Cette pratique semble actuellement en voie de disparition. Par contre, dans certaines zones de la Sierra (San Pablito), le praticien utilise la "marihuana" (Cannabis indica), qui est censée lui permettre de "voir". Pendant qu'il mastique la plante, une femme chante et lui demande ce qu'il entend, ce qu'il ressent, ce qu'il voit, afin de trouver la thérapeutique adéquate au cas en présence.

Autel domestique d'un guérisseur de San Lorenzo Aehiotepec, Hgo.

  • 6 Cette expression traduit la libération de l'affectivité de l'homme (émanant du mbʉi), confondue ave (...)

38L'usage de la "marihuana" est en principe réservé aux seuls guérisseurs, mais il arrive que certains malades l'utilisent afin de connaître leurs chances de guérison (de même que les femmes au cours de l'accouchement, pour atténuer la douleur). Personnellement, je n'ai jamais assisté à des cérémonies curatives où il en soit fait usage. Il semble que son rôle ait été volontairement restreint en raison des difficultés d'approvisionnement que rencontrent les guérisseurs, en particulier par suite de la répression exercée par les autorités fédérales (destruction des plantations, emprisonnement, etc.). Toutefois, son utilisation demeure vitale pour la divination dans les grands rites de fécondité. On peut même affirmer que, sans cette plante, ces rites n'auraient plus aucun sens, car elle est le médium indispensable entre le prêtre et les divinités. Le Cannabis, communément appelé "marihuana" ou "Santa Rosa", est désigné en otomi par plusieurs termes exprimant son caractère divin : mate ("grâce", nom appliqué également aux rites de fertilité, mbʉi okhã ("coeur de dieu")6 ou makatϕni ("fleur vénérée"). De plus, elle s'inscrit dans le vaste principe cosmogonique de dualité qui régit l'ensemble de l'univers, la graine étant appelée mpϕhϕ (maître), et la plante šũmpϕ (vieille femme). C'est la plante divine par excellence.

b) Déroulement des cérémonies

391er exemple : guérison d'une coqueluche à Tenextongo (municipio de Ixhuatlân de Madero, Veracruz).

40La cérémonie débute vers midi, en présence de l'enfant malade, dans son berceau, et de tous les membres de la famille. Le guérisseur est aidé par un assistant qui le suit dans tous ses déplacements ; c'est un vieil homme initié aux techniques de guérison et qui se charge de certains préparatifs de la cérémonie particulièrement longs, tels que l'installation des "planches" de papier découpé.

- Préliminaires de la cérémonie : le découpage du papier rituel

41Le guérisseur utilise du "papel de China" (papier industriel fin), de couleur jaune, noire, violette et du papier plus fort de couleur blanche. Il est assis face à une natte et découpe simultanément les figurines et les "lits" de papier sur lesquels elles seront disposées.

Support des personnages découpés. San Clemente, Hgo.

42Chaque feuille découpée est censée représenter une des divinités du panthéon indigène. De toutes les cérémonies ou "limpias" (pʉki), la première série de divinités appartient toujours à l'ordre du maléfique ; on appelle ces forces occultes d'un terme général : "la mala obra", le mal sous ses différentes incarnations. Dans l'ordre du découpage, ce sont les suivantes :

43- Divinités de papier jaune :

    • 7 Le terme "juge" traduit de l'otomi s'ʉt'abi est employé ici à dessein afin de souligner l'homologie (...)
    • 8 Commentaire du guérisseur.

    Le juge de la porte (de l'enfer)7 : "Il peut apparaître le jour et la nuit. Il pénètre dans les foyers et frappe les personnes qui n'y prennent pas garde"8.

  • Le juge des chemins : "Il déclenche les maux de tête".

44- Divinités de papier noir :

  • Le juge du purgatoire : "Il envoie de l'enfer ses complices, les juges".

  • Le deuxième juge de la porte de l'enfer : "Il condamne ceux qui n'ont pas su respecter leurs parents et les attire dans l'enfer".

45- Divinités de papier violet :

  • Le troisième juge de la porte de l'enfer : "Il reçoit les personnes destinées à l'enfer après qu'elles aient comparu devant le juge précédent".

  • L'assistant du juge : "Il collabore avec ce dernier".

46- Divinités de papier blanc :

  • Le juge sans tête : "Il n'a pas voulu apparaître dans le monde avec une tête

  • Le premier juge de la porte du cimetière : "Il surveille les lieux et rit des malheurs des gens".

  • Le deuxième juge de la porte du cimetière : "Il est placé de l'autre côté de la porte".

  • Le premier juge de la porte de l'église : "Il empêche les gens d'écouter la messe et renvoie ceux qui essaient de pénétrer à l'intérieur de l'église".

  • Le deuxième juge de la porte de l'église : "Il dit aux fidèles : laissez donc le rosaire et la messe, dormez plutôt".

  • Le juge boiteux : "Présente un aspect patibulaire ; se promène sur les chemins".

  • Le juge de l'univers : "Il vit dans la brousse (conjoint mâle du suivant)".

  • Le juge de l'univers : "l'assistant du diable" (femelle).

  • Le général du diable : "c'est un envieux".

  • Les soldats du général : "Il les envoie pour tuer".

  • La mort : "elle se trouve partout".

  • Le maître de la mort : principe mâle.

  • Le soldat de la porte de la prison : "Il garde les prisonniers".. Le diablotin : "Il connaît les pensées de chacun".

  • Le juge de l'air mauvais : "Il vient faire du bruit quand une personne est prise de boisson".

  • Le soldat de l'air mauvais : "Il frappe tous ceux qui boivent".

  • Le juge de l'air d'en-haut : "Il punit ceux qui passent en avion".

47Quand le découpage est terminé, les dieux sont distribués par séries de huit sur une feuille de papier présentant une encoche à chaque extrémité pour maintenir les figurines. On appelle ces planches "camas" (phĩti). Le guérisseur dispose sur la natte tout d'abord celles de papier blanc, puis superpose celles de papier violet et celles de papier jaune.

- Découpage des divinités de l'arbre

48L'une des particularités de cette cérémonie est l'installation, dans un coin de la maison, d'un petit arbre grâce auquel s'effectue l'ascension de l'âme de l'enfant malade. Le guérisseur découpe une échelle de papier qu'il installera à la fin de la "limpia" ainsi que les figures suivantes :

  • Un "couvercle" pour la coupelle contenant de l'eau afin qu'elle ne manque pas.

  • L'"âme" d'un grand oiseau (non identifié).

  • L''"âme" d'un petit oiseau, compagnon du précédent.

  • L'"âme" d'une personne atteinte d'une maladie incurable.

  • L'"âme" d'un "jaguar" : celui qui possède l'esprit d'une personne vivante (cf. le "tonalisme" ou croyance en un double animal de l'âme humaine).

  • L'"âme" d'un individu : figurine à forme humaine.

  • L'"âme" d'une personne qui va mourir (avec une croix sur la tête qu'elle présentera à Dieu).

  • L'"âme" ailée volant jusqu'au soleil.

49A la fin du découpage, le guérisseur compose sur la natte sept planches des "assistants" de l'âme, encadrées de huit paquets de feuilles d'arbre de "agua honda", des bouquets de fleurs d'oeillets d'inde ("cempoalxochitl") et des feuilles d'arbre de "capulín" (toza). Avec du sang de poulet, il peint ensuite les figurines au niveau de la bouche.

- Déroulement de la cérémonie (1ère partie : offrandes aux divinités pathogènes)

50Le guérisseur utilise comme accessoire un encensoir, une assiette avec du sang de poulet, de la terre extraite aux quatre coins de la maison, un oeuf posé sur les "idoles" de papier violet, des débris de papier découpé enveloppés, de l'eau-de-vie ainsi qu'une bouteille vide et un cierge. Aux extrémités des planches de divinités, le guérisseur dépose une assiette contenant du poulet, des galettes et trois tasses de café sur les rangées du milieu. Il passe ensuite l'oeuf au-dessus de l'encensoir, puis le frotte sur la nuque du propriétaire de la maison, sur l'enfant malade, sur les autres enfants, puis sur les femmes, en récitant des prières. A ce moment-là, il saisit la guirlande de fleurs et la passe trois fois autour de la tête du propriétaire avant de la disposer en cercle sur le sol : le père de famille se prosterne au centre, à quatre reprises, en direction des points cardinaux. Le mouvement se répète avec les autres membres de l'assistance. Le guérisseur, tenant à la main un cierge et des feuilles de "capulín", fait alors entrer les femmes trois fois dans le cercle, avec l'aide de son assistant. La guirlande est finalement coupée en trois morceaux et placée sur les divinités de papier qu'il enveloppe dans des feuilles d'Heliconia. Le guérisseur projette sur elles des fumées d'encens et les arrose d'eau-de-vie. Les membres de la famille s'agenouillent alors afin qu'il passe les "idoles" au-dessus de leur tête, en récitant des litanies, qu'ils ponctuent, à mesure, d'un mouvement de tête. Les cendres de l'encensoir, versées sur les feuilles entourant les figurines, seront emportées et jetées dans la brousse. Fin de la première partie de la cérémonie.

Schéma des offrandes placées sur la natte face au guérisseur. Tenextongo, Ver.

- Déroulement de la 2e partie de la cérémonie : offrandes aux divinités orthogènes

51A l'emplacement précédemment utilisé, le guérisseur dispose en carré deux séries de quatre planches de papier et deux de trois. Toutes les divinités y figurant sont bénéfiques. L'officiant tient dans sa main un poulet qu'il enveloppe de vapeurs d'encens, puis l'agite au-dessus de la tête de l'enfant dans sa couche. A l'aide d'une aiguille, il pique le poulet sous l'aile. Le sang jaillissant de la piqûre sert à peindre le visage des divinités, la tête du jaguar et celle des oiseaux. Pour cette catégorie de "limpia", le poulet ne doit pas être tué, sinon la cérémonie échouerait. Le guérisseur installe alors sur un verre contenant de l'eau et huit morceaux de calcaire, quatre feuilles de "mano de gato" (yarhnini) et quatre feuilles de "tripa de pollo pinto" (ko 'bʉi). Il tient dans sa main une pièce de 20 centavos et fait le signe de la croix au-dessus de la tête de l'enfant. Cette pièce servira à acheter un cierge dans un délai de cinq jours. Le guérisseur compose les dernières planches de papier où figure l'âme ("sombra") de l'enfant malade, entourée de cierges et des "dents" (fleurs fixées sur des baguettes). Il va de la porte à l'enfant, à plusieurs reprises, en agitant le rameau de fleurs, puis dépose les feuilles découpées autour du verre placé au centre d'une bassine.

Dernière partie : le rituel de l'arbre

  • 9 Le symbolisme du 16 peut être rattaché à celui du 8 (chiffre classificatoire dans les cérémonies cu (...)

52Au pied de l'arbuste placé sur le coffre, les jaguars sont disposés en cercle dans la bassine contenant le verre d'eau. La "couverture de l'eau" est placée sur l'ensemble. Aux branches de l'arbre sont accrochés 16 jaguars et 21 oiseaux9. Au cours des quatre jours qui suivront, cet autel restera caché aux regards, surtout à ceux de l'enfant malade, à l'aide d'une couverture tendue.

53Le rite s'achève par les prières que le guérisseur récite devant l'arbre, puis devant l'autel domestique. Après les dernières libations d'eau-de-vie, il prend tous les participants par la main et leur fait les recommandations d'usage.

542eexemple : guérison d'une fillette atteinte d'une maladie non identifiée, ayant pour symptômes des plaques brunes sur le corps et une teinte cireuse de la peau. El Xothe (municipio de Huehuetla, Hidalgo).

55La cure a lieu dans la maison d'un "compère" du guérisseur, avec pour auxiliaires un autre "compère" et une vieille femme accoucheuse.

- Rites préparatoires

56Aux quatre coins extérieurs de la maison, en commençant par l'est, le propriétaire trace sur le sol, avec son "machete", une croix sur laquelle il verse de l'eau-de-vie. A cet endroit, il recueille un peu de terre qu'il dépose dans une feuille de mais et conserve sur l'autel domestique durant toute la cérémonie. Ces préparatifs achevés, on procède à une purification des mains.

- Découpage du papier

57Il se déroule suivant la même technique que dans la cérémonie décrite précédemment.

- Première phase de la cérémonie : offrande aux divinités du mal

58Le guérisseur, face à la porte, installe sur des feuilles d'Heliconia douze planches représentant la maladie, encadrées de paquets de feuilles qui portent le nom d'"alguaciles", c'est-à-dire policiers (du "diable" en l'occurrence). Après les libations et le soufflement de l'encens, suit l'arrosage des figurines avec du sang de poulet. L'une d'elles, d'une taille nettement supérieure aux autres, symbolise l'âme de l'enfant malade. Le guérisseur, après une bénédiction, la lui présente devant le visage. Ensuite, il souffle sur le ventre de la fillette en la vaporisant d'eau-de-vie, à l'aide d'un roseau effilé. Puis il aspire le "mal" et le crache, à deux reprises, dans une poche de papier. Le père participe au rite en soufflant sur sa fille des vapeurs d'encens, tandis que le guérisseur oint le ventre avec l'eau-de-vie puis le frotte avec un oeuf ainsi que la tête et le dos. Il poursuit en coupant la guirlande avec des ciseaux, en la renouant (quatre fois), et la passe autour de la tête des assistants. Enfin, les offrandes empaquetées sont passées au-dessus de la tête des participants agenouillés, avant d'être jetées dans la brousse.

Deuxième phase de la cérémonie : fin des rites de purification

59Le guériseur fait souffler la fillette dans une bouteille vide, qu'il fait tourner plusieurs fois autour de sa tête, et répète l'opération avec les parents, en refermant chaque fois la bouteille aussitôt. Les participants se placent, les uns après les autres, devant l'autel, en acquiesçant à chaque litanie du guérisseur, sorte de commentaire sur la maladie et appel aux divinités. On remarquera que les prières faites devant l'autel se déroulent à haute voix, alors que celles devant les divinités maléfiques se font à voix basse, dans un langage ésotérique quasiment incompréhensible. Après de nouvelles litanies devant la porte, les participants viennent se mettre à genoux auprès du feu domestique. Sur la paillasse qui entoure le foyer reposent les divinités "bonnes" ; les autres, vouées à l'esprit de la terre, sont glissées sous l'autel, avec celles de la "Reine des Cieux" et de l'Ange du Ciel". Le guérisseur entoure de guirlandes les divinités du foyer et asperge d'eau bénite les mains et le cou de la fillette pour l'immuniser contre la mal.

60A ce moment-là, l'autel est chargé de toutes les offrandes destinées :

    • au ciel (étage supérieur), plats de viande, galettes de mais, sodas.

    • au ciel (étage intermédiaire), galettes de mais, pain, café.

    • à la terre (étage inférieur), café, sodas.

61Sur le foyer domestique figurent les dernières offrandes (viande, galettes de mais, oeufs). Le guérisseur répand de l'eau-de-vie sur les flammes et, en direction de la brousse où ont été jetées les offrandes maléfiques, verse deux bouteilles de bière.

62A la fin de la cérémonie, le maître de maison remercie ses compères et commères par un long discours en leur tenant la main. Ils se parlent, sans se regarder, et terminent en s'inclinant. La cérémonie a duré cinq heures.

633e exemple : cérémonie à caractère prophylactique : protection de la maison et de ses occupants, à San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo.

64Tous les objets censés avoir été utilisés par les "ancêtres", par leur seule présence inanimée, sont susceptibles d'exercer une influence dangereuse sur le cours de l'existence des personnes résidant au même endroit. C'est pourquoi, dans cette cérémonie, sont représentés, parmi les offrandes aux forces maléfiques, la "terre morte", le "foyer mort", le "mais mort". Il faut d'ailleurs régulièrement retirer quelques mottes de terre de la maison et les jeter dans la brousse, si l'on veut éviter que les enfants ne soient frappés par la "maladie". Il en va de même avec les axes de fusées de mais qui pourrissent sur le sol.

- Préparatifs

  • 10 Les nombres 24 & 32 sont des multiples de 8, chiffre dont le caractère religieux a été évoqué.

65Outre 24 planches de divinités, le guérisseur installe 32 rameaux de fleurs10, une coupelle avec du sang de poulet noir, de la terre recueillie aux quatre coins de la maison, quatre fusées de mais, des cierges, des tasses de café, des sodas et quatre plats de viande de poulet noir.

66Les personnages de papier découpé portent les noms suivants :

  • le maís mort : "les récoltes des ancêtres".

    • 11 "Antigua" ou n'yoki est le désignatif de l'ancêtre, mais dont le nom ésotérique est tãškwa.

    le foyer mort : "le culte de l'"antigua""11.

  • le juge du monde : "la véritable incarnation du mal".

  • le juge de la brousse : "autre forme maléfique".

  • les défunts : "les ancêtres morts".

  • le croc-en-jambe : "juge des chemins qui attrape les gens par les pieds et les fait tomber".

  • le cracheur : "divinité diabolique ; à l'endroit où il crache, les personnes peuvent mourir subitement".

  • le juge de la nourriture : "au moment d'un repas, il vient troubler les convives qui s'étouffent ou font ressortir l'eau qu'ils absorbent par les narines"

  • le juge de l'âme : "il donne de mauvaises pensées".

  • le juge du feu : "il déclenche toutes sortes de maladies".

  • le juge qui décide la terre, le maïs et le feu domestique à rendre malades les gens de la maison : "en eux-mêmes, ces trois éléments sont inoffensifs, mais les juges savent leur parler pour les faire agir en ce sens".

- Déroulement de la cérémonie

67Je reproduis ci-dessous le texte des paroles prononcées par l'officiant et les membres de la famille au cours de la "limpia".

- Discours préliminaire du guérisseur

  • 12 Sorts.
  • 13 La référence à la tête comme centre de la pensée traduit l'apparition - dans ce contexte très tradi (...)

68"Mettez-vous à penser à Dieu pour qu'il vous aide. Oubliez les personnes qui vous veulent du mal... n'y faites pas attention. Pensez à Dieu parce qu'il nous aime, mais il y a des cas où, par oubli, il nous arrive des malheurs. Parfois, nous souffrons de maux de tête, de maux d'estomac, d'une sorte de lourdeur du corps, ou de douleurs dans les chevilles... ou bien dans la tête, le dos, les mains, que sais-je... Il n'est pas rare que nous ayons ces maladies, ou que nous trébuchions sur un arbre, une pierre, car nous ne pensons pas assez à Dieu. Pensez donc à votre propre esprit que Dieu vous a donné, car l'heure à laquelle nous devrons quitter ce monde n'est pas encore arrivée. Maintenant, écoutez bien ce que je vais vous dire : bien sûr, on peut être pauvre, orphelin, n'avoir ni père ni mère ou que d'autres ne nous aiment pas, mais ça ne fait rien, Dieu est avec nous. Nous devrons tous rendre compte de ce que nous avons fait dans ce monde, et si l'on veut nous faire du mal, qu'on nous le fasse. Dieu nous regarde, lui seul qui est notre esprit, notre corps, notre sang. Mais il y a des gens qui n'aiment pas faire le bien. Quand ils voient quelqu'un travailler, ils deviennent tout de suite envieux, et les calamités s'ensuivent. Que ceux qui veulent nous injurier le fassent, car, le jour de notre mort, Dieu en dressera l'acte. Il n'y a rien qui se fasse et qui ne se paye. Ne faites pas attention à ces gens qui nous méprisent parce que nous sommes pauvres... Celui qui ne pense pas à mal, qui ne fait pas de figurines pour les laisser auprès des maisons12, ne sera pas puni... C'est pour cela que je vous invite à penser avec la tête et non avec les pieds13".

69Ce discours, prononcé debout par le guérisseur, s'adresse aux personnes présentes dans la même position. Quand il l'a terminé, il vient s'asseoir devant les offrandes aux divinités maléfiques et prononce les paroles suivantes :

  • 14 En otomi mãte, mãkʉnte, c'est-à-dire autrefois.

70"Juge de la Brousse, juge de l'Univers, je veux maintenant que vous soyiez ici présents. Nous vous demandons une grande faveur, à vous, tous les juges de la terre, de toutes les portes, de tous les chemins ; pour tous ceux qui se trouvent dans cette maison, hommes, femmes, enfants, je vous demande de les laisser en paix, que vous cessiez de les déranger. Supprimez toutes leurs douleurs, maux de tête, du dos, du ventre, toutes ces maladies dont ils souffrent ; ne les importunez plus car nous vous demandons pardon. Nous vous donnons votre papier, votre eau-de-vie, votre encens, vos cierges, tout vous est offert. Nous vous le demandons aussi à vous, terre, feu, maîs, car depuis bien longtemps pn vous a oubliés. Nous vous demandons d'excuser tous ces enfants, ces femmes, ces hommes, qui se trouvent en ce moment dans cette maison. Ils souffrent dans leur corps, mais pourquoi ? Ce n'est pas leur faute s'ils sont ignorants ; car il se peut qu'"hier ou avant-hier"14, ou dans les années passées, ils vous aient beaucoup donné, fait beaucoup de prières, mais plus maintenant. Il est bien fini ce temps où l'on vous offrait toutes sortes de poulets, de dindons, de pains... Maintenant, ils ont disparu ceux qui vous offraient des fleurs et du pain. Ces parrains, ces marraines ont disparu de ce monde. Aujourd'hui, c'est une autre époque. Peut-être que dans le temps jadis, ceux qui nous aimaient disposaient de tout ce qu'ils voulaient, maintenant non. C'est pour cela que je vous demande de ne plus les déranger, qu'ils soient heureux, là où ils vivent, sur leurs terrasses, dans leurs cours, dans leurs maisons, sur les chemins. Enlevez-leur tout ce qui fait mal, épines, branches, pierres, laissez-les en paix. Eux aussi ils veulent vivre, ils veulent voir la lumière du monde. Personne ne s'est jamais lassé de vivre, mais ce que vous faites, au lieu que ce soit le bien, c'est le mal. Laissez-les donc en paix une bonne fois".

71Le guérisseur reste un moment silencieux devant les offrandes, puis se relève et laisse la parole au propriétaire de la maison :

72"S'il te plaît, enlève-nous tous ces maux. Nous autres, dans ce monde, ne savons rien. Mais toi, terre, tu ne devrais pas faire cela, et pour tout ce mal qui nous arrive, qu 'y pouvons-nous ? Nous pensons beaucoup, mais nous ne savons rien. Parfois, nous avons de quoi manger et d'autres fois non. Nous n'avons ni de quoi manger ni de quoi nous vêtir. Nos enfants sont morts et vous te savez bien. Nous vous donnons le peu que nous avons. Laissez-nous. Ça suffit".

73A sa suite vient la femme, extrêmement émue, et dont le discours est interrompu par de nombreuses crises de larmes :

74"Vous qui êtes mon père, ma mère, tous ceux qui sont morts, je vous demande pardon et je ne vous dois rien. Tout ce que vous m'avez laissé, je le possède encore. J'ai continué à travailler pour mon bien. Tous mes fils qui sont ici, je les aime beaucoup et je ne veux pas que vous leur fassiez du mal. Toi, Sainte Terre, toi Feu Sacré, toi Saint Maîs, laissez-les. Nous avons assez souffert. Tous les jours je suis mal vue, là où je vis. Je ne veux plus qu'on me fasse de remontrances ou qu'on médise de moi. Je veux bien souffrir sur cette terre, mais ne pas mourir. Il m'arrive souvent de pleurer de tout ce qui m'arrive. Ce que nous vous offrons, ce n'est pas beaucoup, mais recevez-le quand même. Toi Terre, toi Feu, ne nous donnez pas de maladies... Quand je vais aux champs, je ramasse de l'herbe, des plantes comme me l'ont enseigné mon pauvre père et ma pauvre mère. Je n'ai pas tout appris, mais le peu que j'ai, je vous l'offre. Ne nous dérangez plus".

75C'est au tour du guérisseur de s'adresser à nouveau aux divinités pour conclure la cérémonie :

  • 15 L'autel des différentes divinités, dans les grottes.

76"Toutes les offrandes, recevez-les. Terre, Feu, Maîs, arrêtez-donc de nous tourmenter. Peut-être les ancêtres vous avaient-ils offert davantage ou même trop, mais cette époque est révolue... Vous venez simplement nous tromper et nous apporter des maladies. Quand vous ne donnez pas de frissons, vous nous donnez de la température. Quand vous ne nous donnez pas la fièvre, vous nous donnez des douleurs dans les os. Tout cela, c'est vous qui l'apportez, car il n'y a rien de bon en vous... C'est vous qui apportez tout ce qui est mauvais : épines, reptiles, opossums, tatous, aiguilles, fers, vers ; vous venez avec le diable... Séparez-vous de nous ; allez culbuter de l'autre coté de la porte, au dehors. Continuez vos pas jusqu'où vous avez votre table15, votre terrasse, là où vous allez vous reposer".

77Hommes et femmes se mettent à genoux pendant que le guérisseur esquisse des circonvolutions au-dessus de leur tête, à l'aide du paquet de figurines enveloppées de fleurs et de feuilles d'Heliconia. Il termine ainsi :

78"Maintenant, vous allez partir. Ces hommes, laisse-les profiter de leur travail, laisse-les manger et boire. Ne leur enlève pas la galette de la bouche... Laisse-les libres.

79Levez-vous, Terre, Feu, Maîs, allez en repos là où se trouve votre table, votre église, c'est le dernier adieu. Enlevez ces épines, ces pierres, ces herbes, ces vers, ces fourmis, ces punaises, ces puces ; qu'ils ne détruisent plus le maîs nouveau. Retirez-vous de cette maison, chiens, chats, animaux vénéneux... Laisse-les tranquilles, je t'en remercie".

5/ LES RITES D'ENSORCELLEMENT

80Ils se déroulent dans le plus grand secret. La technique consiste à capter l'énergie de mort ambiante et à la diriger sur la victime.

81Pour y parvenir, il faut que le mal (tamats'o) investisse la totalité du corps. La procédure rappelle celle des cérémonies curatives, dans la mesure où les divinités maléfiques sont actualisées (par le papier découpé), conciliées par des offrandes et des paroles rituelles. Cependant, la finalité de l'expérience n'est pas l'expulsion du mal, mais plutôt sa pénétration dans le corps dirigée par le guérisseur qui, lui-même, le répercute consciemment dans les offrandes destinées à sa victime. En voici un exemple.

821ère phase : invocation de la puissance mortelle (tamãts'o ou zithũ). Le guérisseur, seul dans sa maison, lui adresse une prière, à genoux devant son autel.

83nuk tí hon n'da mate ke ke ra tamãts'o para ke

84moi je solliciter une faveur de de le mal pour ke

85n'da khã'i n'yohʉ hinki ra amiko bʉ pe nu'bʉ

86une personne homme nég. le ami vraiment mais si

87ka 'yøtã tí šihi nu'bʉ ra amiko bʉ pe

882e pers. futur faire je dire si le ami vraiment mais

89ke nu'bʉ hinki yøtã tí šihi nte manta'i tí

90de si nég. faire je dire nég.donner toi je

91nzẽkwa dokwatho tí nkha'pʉ pe nu'bʉ ka yøtã tí šihi

92saluer ainsi qu'il en soit mais si 2e pers. future faire je dire

93šʉn-ho ma mbʉi : bien mon cœur.

94Traduction libre :

95Je te demande ton aide, Maître du Mal,

96Contre un homme qui est mon ennemi.

97Je souhaite que tu fasse ce que je dis,

98Si tu es vraiment mon ami.

99Au cas où tu refuserais, tu ne recevrais rien de moi.

100C'est bien ce qu'il adviendra.

101Si tu accomplis ce que je te demande,

102Alors mon âme sera apaisée.

103A la fin de l'invocation, le guérisseur pleure, "tellement il a parlé au diable". Le lendemain, il se réveille malade (douleurs d'estomac, dans les genoux, maux de tête), "comme si on l'avait battu". Il est pris de fièvre. Il éprouve de la colère (kwe) à l'égard de sa victime et recommande son esprit au "diable" en souhaitant que l'homme visé s'enivre, ou qu'il trouve un adversaire avec qui se quereller, quelqu'un qui le tue d'un coup de pistolet, qu'il tombe n'importe où, qu'il se batte avec son épouse, ses frères, qu'il ne rencontre que des malheurs...

1042e phase : les offrandes.

105- Le papier découpé.

106Comme pour la cérémonie curative, le guérisseur 'dispose sur le sol un certain nombre de figurines, ainsi que les plantes suivantes :

  • Dormilona (ãhã), Mimosa albida.. Ortiga (tϕnzra).

  • Cornizuelo (n'yapoi) 3 Acacia cornigera.

  • Palo de zopilote (hpataza).

  • Cabello blanco (yentϕni), Calliandra sp.

  • Berenjena (minto).

  • Espina (mintotehe).

  • Uña de águila (pišta hpaši).

  • Vara negra (t'ʉšpunto).

  • Cierrilla (wesas'i).

107Auxquelles il peut ajouter :

  • Un poulet noir dont le sang est versé sur le papier.

  • Un demi-kilo de viande de porc.

  • Des cigarettes.

  • Deux oeufs.

  • Des fleurs.

1083e phase :

109L'ensemble des offrandes, enveloppé dans des feuilles d'Heliconia, est déposé pendant la nuit devant la maison de la victime. En cas d'échec, le guérisseur recommence sa tentative. Si la victime a un nza'ki assez puissant et se recommande au dieu chrétien (tãhmu), il peut neutraliser l'énergie dégagée par les offrandes. Dans ce cas, le sort se retourne contre le guérisseur. Il entend le tamãts'o s'écrier :

110"Regarde, tu souhaites beaucoup de choses à ton prochain. Mais, avec lui, je ne peux rien. A sa place, je t'emporte, toi, tellement tu me déranges".

111Ce contour ambigu de l'énergie maléfique est traduit par l'idée de šʉn–t'ʉški, exprimant le danger menaçant tous ceux qui tentent de la manipuler. Et nous voyons par cet exemple que le guérisseur lui-même peut devenir sa propre victime.

6/ LA PRATIQUE THERAPEUTIQUE COMME ACTIVITE SYMBOLIQUE

a) La nourriture des dieux

112Chaque cérémonie impose un don de nourriture aux divinités : du pain, du café, de la viande de poulet bouillie, accompagnés de boissons (sodas, eau-de-vie ou "pulque"). Les offrandes de la phase I sont emportées dans la brousse : elles ne sont pas comestibles car elles correspondent aux puissances néfastes, dont le maître est le zithũ (litt. : mangeur de nom). Celles de la phase II par contre, destinées au guérisseur, sont distribuées à l'ensemble des commensaux. Les offrandes alimentaires représentent, dans le code des relations sociales, la forme la plus marquée de déférence à l'égard des êtres que l'on tient à honorer, en particulier la viande bouillie réservée aux jours de fête. A fortiori donc, pour les divinités qui sont impliquées dans le processus pathologique, l'eau-de-vie n'a qu'un rôle adjuvant purificateur indispensable au rite.

113Tous les rites médicaux traduisent la même dualité fonctionnelle de la nourriture. Dans la phase I, les offrandes vont aux défunts, réceptacles des forces du mal, infraterrestres, à la mort en définitive. Ce qui est à rapprocher du rite de clôture du Carnaval, où les offrandes alimentaires (consommées quotidiennement par les "diables" et les "vieux") sont dispersées le dernier jour et détruites. Dans la phase I, on retrouve cette notion de fin de cycle, de disparition : avec les offrandes s'évanouissent les symptômes morbides, récupérés par les puissances néfastes. La phase II se présente comme une antithèse, une célébration de la vie, de la nourriture "bonne" avec son aspect coercitif (obligation d'honorer les divinités bénéfiques et communion avec ces dernières par le repas rituel de sortie).

b) Une parole apaisante

  • 16 Connue chez les Aztèques sous le nom de Tlazolteotl.

114Capital est le rôle joué par le discours dans les cérémonies curatives : discours du praticien, mais aussi des membres de la famille présents (cas n° 4). Nous avons vu dans les exemples précédents que les forces pathogènes essentielles correspondaient au monde des ancêtres, divinisés en quelque sorte. Dans la tradition des Indiens voisins (Huastèques, Nahuas de l'est et Totonaques), une divinité terrestre16 assure la confession des péchés. Or, il est certain qu'elle est toujours intégrée au panthéon otomi, en tant qu'élément femelle de la dualité primitive. Et à travers le rite médical se développe nécessairement un acte de contrition, recherche du pardon (pũki) et de grâce (mate). Au-delà du simple rite religieux, cette action dévoile une pluralité de relations avec le mal.

  • 17 Le discours des patients (cérémonie no 3) exprime avec la plus grande clarté le vécu des conflits e (...)

115En premier lieu, le discours préliminaire du guérisseur met à jour l'état de déséquilibre permanent dans lequel est plongé le malade, constamment aux prises avec des calamités d'origine surnaturelle et les vicissitudes de la vie en société. L'intégrité de son psychisme, de son corps tout entier, est remise en question soit par les pulsions néfastes émanant du monde des dieux, soit à la suite de relations conflictuelles avec son entourage. Le guérisseur, médiateur nécessaire entre les divinités présentifiées, le malade et les membres de la famille, libère la parole de ceux-ci en faisant surgir les angoisses refoulées, incommunicables dans la vie quotidienne. En fin de compte, la cure déborde la thérapeutique au sens occidental du mot sur deux plans : celui des protagonistes impliqués dans le rite (le malade n'est plus qu'un acteur parmi les autres, au même titre que tous les commensaux), celui de l'étiologie des syndromes morbides (il se produit un va et vient entre le mythique et le social, duquel sont explicités les conflits intracommunautaires). L'émergence du social dans ce contexte médical (à la fois dans la recherche d'une causalité et dans la thérapie de groupe) souligne l'extrême importance de la cure comme processus de rééquilibration des groupes domestiques17. Dans son principe, la cure permet une réconciliation du corps avec l'au-delà (les ancêtres, les divinités, le double animal), sans laquelle il est voué à la mort. Mais encore elle doit assurer la remise en ordre du monde communautaire, dont nous avons vu qu'elle est indissociable d'un accord avec l'ordre du cosmos.

c) Le papier découpé, création de l'imaginaire

  • 18 Ces expressions traduisent avec justesse l'anthropomorphisme de la vision otomi des divinités.

116Vestige de la tradition précolombienne, le papier découpé conserve un rôle éminent dans les cérémonies curatives. Sous sa forme traditionnelle (papier d'écorce), il n'apparaît plus qu'à San Pablito, dans les hameaux voisins de San Bartolo Tutotepec et, plus au nord, sur la frontière linguistique otomi-nahua (Ayotuxtla, Santa Maria Hueytepec, Tenamicoyan et Tzicatlán). Le terme le plus général est hemi, lorsqu'il s'agit de papier d'écorce, sϕkwã pour le papier industriel. Mais la désignation du papier découpé varie d'un village à l'autre. A Tliltepec, on l'appelle limite ("visage vivant" ou "masque"), à San Clemente, hϕkhã'i ("comme un être")18, à San Miguel, pʉmakoni ("papier d'écorce de sorcier"), à Tenamicoyan, tãhpaši ("grande feuille").

117En papier d'écorce de Ficus, on trouve deux types distincts (sombre et clair), le premier néfaste et le second bénéfique. L'introduction du papier industriel multicolore permet une combinaison de couleurs dont chaque guérisseur connaît les propriétés. Même dans les centres de production de papier d'écorce, les guérisseurs associent toujours du papier de couleur à celui d'écorce. En règle générale, rouge et noir sont mauvais, les autres couleurs étant considérées comme les attributs de divinités favorables. Pourtant, cette taxinomie est fluctuante : le blanc a une connotation tantôt positive, tantôt négative. Dans toutes les cérémonies curatives, on trouve un jeu de polychromie ésotérique, variable d'un rite à l'autre.

118La gamme chromatique otomi se compose des teintes suivantes :

    • šʉn-t'aši : désigne aussi bien le blanc des nuages que la couleur de la peau d'un Européen, et diverses nuances de blanc plus tendre.

  • šʉn-k'ašti : terme recouvrant des teintes comprises entre le jaune clair et

  • l'orangé soutenu. Les oeillets d'Inde présentent toutes ces nuances. L'or est appelé du même mot (k'asti).

  • šʉn-t'ehni : le rouge dense et le rouge plus clair entrent dans cette catégorie.

  • La terre appelée "tierra colorada" est aussi désignée sous ce nom (t'ekhoi).

  • Il n'y a pas de terme indigène pour le rose. On utilise un emprunt à l'espagnol (losa).

  • šʉn-t 'ẽns 'i : en distribution complémentaire - dans certains contextes - avec

  • šʉn-t 'ehni. Se réfère à des nuances d'orangé (le soleil couchant par exemple).

  • šʉn-khupoi : catégorie malaisée à définir, englobant des teintes allant du bleu

  • au rouge, dont diverses variétés de violet et de marron. Dans certains villages, le mot désigne spécifiquement le bleu. On trouve parfois en concurrence le mot espagnol asul.

  • šʉn-k'ami : les différentes nuances des feuilles des plantes correspondent à

  • ce terme. Les légumes sont appelés aussi k'ami.

  • šʉn-poti : la couleur des ténèbres. Au sens figuré synonyme de "mal".

119Aucun terme ne traduit nos nuances de gris. On utilise soit šʉn-t'aši soit šʉn-poti, selon le degré d'intensité.

120A San Pablito, les couleurs évoquent les instances néfastes suivantes :

    • rouge : "señor de Diablo" (divinité nocturne).

    • jaune ou rose : "Judas" (divinité nocturne).

    • noir : "Dieu de la nuit".

    • vert : "Sirène" (Déesse de l'eau).

    • orange ou rose : "arc en ciel" (guérisseurs-sorciers).

    • violet : "Moctezuma" (divinité terrestre).

121A l'exception de la Sirène, divinité aquatique dont la personnalité est ambivalente (principe essentiel à la vie, mais suspect par sa relation avec la divinité lunaire), toutes les autres divinités renvoient au panthéon infra-terrestre. Donc, les couleurs relèvent largement, dans leur totalité, de l'ordre du maléfique.

122A San Lorenzo Achiotepec, la configuration sémantique des couleurs diverge sensiblement :

    • blanc : "le bien".

    • noir : "diable, ténèbres, forces occultes".

    • rouge : sang du sacrifice. "Le Diable est attiré par la couleur rouge".

    • jaune : "le bien et le mal, les actions de chacun d'entre nous. Le Diable joue sur les deux".

    • violet : "désirs contrecarrés par le Diable".

123Dans la symbolique des nombres, le 8 apparaît constamment : chaque feuille de papier découpée comprend 8 épaisseurs. On retrouve souvent 8 divinités distinctes (l'ensemble est réparti sur plusieurs files). Le total doit toujours être un multiple de 8. Par exemple, pour le traitement d'un "effroi" (Rio Beltrán), 33 séries de 8 (11 x 3 x 8 sur 3 colonnes), correspondant à la "mala obra", plus 2 séries de 64 (8 x 8) pour les divinités bénéfiques. Il est difficile d'évaluer la signification attachée au chiffre 8. Les guérisseurs eux-mêmes sont incapables d'en déceler le sens. De plus, il n'apparaît nulle part dans les opérations symboliques, à l'exception des cérémonies curatives, plus précisément dans le découpage du papier.

  • 19 Plusieurs montagnes de la région otomi sont appelées "montagne des ciseaux" (San Lorenzo Achiotepec (...)

124La papier en soi est neutre, amorphe, dénué de force. Il n'acquiert de valeur que par la puissance que le guérisseur investit en lui grâce au découpage. L'opération même de découpage (šeni) est une technique sacrée. Les ciseaux (ši) ont un caractère religieux19. De plus, les débris de papier découpé ne sont pas jetés : ils représentent des "voeux" et l'on doit soigneusement les conserver après chaque découpage. Mais c'est l'acte de parole du guérisseur qui seul peut faire surgir de la divinité symbolisée la force magique dont l'irradiation est sʉn–t 'ʉski. Et cette parole est à double sens : par exemple, dans la guérison d'un "espanto" provoqué par un mauvais sort, le guérisseur "reconstitue" la série des divinités néfastes qui ont provoqué la maladie pour la phase I de la cérémonie. Mais au lieu de les charger de puissance néfaste (comme l'avait fait l'ensorceleur supposé), il leur adresse un discours conciliatoire assorti d'une confession.

125La thématique du papier découpé est extrêmement révélatrice du sumbolisme religieux otomi, non seulement dans son aspect ancien, mais aussi dans ses développements actuels. L'exemple des personnages découpés dans du papier journal peut paraître assez énigmatique au premier abord. Mais il répond à un certain nombre de questions que se posent les Otomis sur le monde urbanisé, et dont le journal est un des véhicules privilégiés. D'une part, il existe toujours une méfiance vis-à-vis de l'écrit (en tant que support de la "connaissance", donc de potentialités magiques néfastes). Les Indiens Otomis (analphabètes dans leur très grande majorité) ressentent bien la coercition qu'entraîne l'écrit dans un monde de l'oralité, et souffrent de se sentir manipulés par les gens qui maîtrisent le savoir et l'écriture, les autorités, les hommes de loi, les commerçants, etc. Leurs déplacements à la ville accentuent ce sentiment d'oppression et leur "cécité" dans un univers où les signes naturels du village font place aux symboles abstraits des panneaux indicateurs. Par ailleurs, les journaux (surtout à travers les pages dites "sociales", c'est-à-dire consacrées à la chronique mondaine) offrent aux Otomis des images d'un monde tellement éloigné de leur vie de misère, qu'elles exercent une fascination profonde sur leur imagination. Il n'est guère d'habitation, surtout les plus pauvres, où n'apparaissent, collées sur les parois, des pages entières de photos en couleur représentant des beautés évanescentes des night-clubs à la mode. On comprendra, dans ces conditions, que l'imaginaire otomi, dont le véritable support créatif est le papier découpé, trouve, grâce à un simple journal, des possibilités insoupçonnées d'expression.

d) La médecine moderne : pour ou contre le savoir traditionnel ?

126Elle est représentée par le dispensaire ("Centro de Salud") où un médecin et des infirmières soignent et distribuent des médicaments pour une somme modique. Malheureusement, ces établissements sont pour la plupart réservés aux bourgs métis. Hormis Santa Ana Hueytlalpan, Santa Mónica et San Lorenzo Achiotepec, tous les villages otomis en sont dépourvus. Les Indiens n'ont recours à la médecine moderne que dans les cas très graves, et si le guérisseur local ne parvient pas à mettre un terme à la maladie. A l'inverse, quand la médecine occidentale est prise en défaut, on fait appel au praticien indigène. J'ai été témoin de démarches de ce genre à diverses reprises.

Personnage découpé dans du papier journal, symbolisant les propriétés nocives de la civilisation urbaine. La Huahua, Hgo.

127On peut dire que la médecine moderne n'est ni sous-estimée ni survalorisée. Elle est une des deux voies possibles pour aboutir à la guérison. Dans une communauté otomi, on juge diversement les deux médecines, d'un individu à l'autre. D'un côté les vieillards et les groupes familiaux très conservateurs, dont le système de valeur est ancré dans le traditionnel, observent une grande méfiance vis-à-vis de la médecine moderne et en refusent le concours. De l'autre, les Indiens très ouverts au monde extérieur considèrent avec un scepticisme amusé la thérapeutique indigène et s'adressent en priorité au médecin.

128Là encore, il nous faut détruire l'image d'une société dont tous les membres partageraient le même type de croyances, où la tradition serait un creuset nivellateur des mentalités. L'attitude vis-à-vis de la médecine nous fournit un bon exemple de cette hétérogénéité de valeurs à l'intérieur d'une même communauté, voire dans un même groupe de parenté.

129La médecine moderne n'est pas seulement présente par les "Centros de Salud". Dans nombre de villages, des Indiens ayant acquis quelques connaissances médicales rudimentaires vendent des produits pharmaceutiques et pratiquent des piqûres. Les injections, préférées aux médicaments, sont employées souvent pour les affections les plus diverses. Il en est de même de l'aspirine dont les Indiens font grand usage.

130Il est en train de se créer un corps de professions para-médicales qui vient concurrencer les thérapeutes indigènes. Mais, les véritables plaques tournantes de la médecine moderne sont les officines d'apothicaires des chefs-lieux métis. Leurs gérants possèdent quelques rudiments de médecine et ont ainsi une clientèle s'étendant à tout le Municipio. La dépendance des Indiens vis-à-vis de ce type de traitement va s'accroissant. En réalité, c'est la consommation médicale qui augmente de pair avec celle d'autres biens, et non le recours au médecin.

131Mais les résistances à la médecine moderne restent fortes, et ce pour de multiples raisons. Son prix de revient est généralement plus élevé (lorsqu'on s'adresse à un médecin de la ville) que pour une thérapeutique traditionnelle (qui peut cependant exiger parfois de très fortes dépenses). La rareté des centres de traitement freine encore l'encadrement médical des populations locales. D'autre part, du point de vue indien, l'efficacité thérapeutique est remise en cause à partir du moment où le traitement n'a pas lieu dans le cadre communautaire. Les Indiens manifestent une très forte répulsion au fait d'être soignés en dehors de la communauté, qui est le seul milieu véritablement sécurisant. J'ai connu le cas de plusieurs personnes hospitalisées réclamant leur retour anticipé au village, alors que leur traitement commençait à apporter un soulagement. Or, ces retours ont parfois des conséquences catastrophiques.

132Il est donc nécessaire de resituer l'action de la médecine moderne dans des cadres explicatifs indiens. La seule substitution d'une thérapeutique à une autre ne peut engendrer mécaniquement des résultats probants. Les manifestations pathologiques sont hautement socialisées. Nous avons déjà vu l'importance de la dimension conflictuelle dans l'étiologie. Ce n'est pas la seule, mais, fictive ou pas, elle est intériorisée comme telle, et entre, en tant que composante psychologique dans la sensation que l'Indien a de son propre corps. Pour le malade, la communauté est l'environnement le moins traumatisant mais, en même temps, celui où les clivages sociaux sont tels qu'ils s'inscrivent dans les procédures thérapeutiques. L'ancrage de la maladie dans les conflits communautaires ne saurait être mieux explicitée que par les discours des bãdi, examinés plus haut. Car, ces points de référence aux conflits locaux sont indispensables à la prise des Indiens sur leur propre maladie.

133Actuellement, la médecine moderne fait sauter ce schéma explicatif et le remplace par des abstractions. Il se crée un vide par lequel s'infiltrent les angoisses, que des pratiques non reliées à la tradition viennent engendrer. Ce phénomène est d'autant plus profond que les procédures curatives et maléfiques se trouvent ainsi dissociées. Or, dans l'ancien système médical, elles étaient inséparables l'une de l'autre, et encore à l'heure actuelle il est impossible d'isoler pratique médicale et sorcellerie. Cette fusion des deux techniques n'est pas pour surprendre, puisqu'elle fait appel à un même type de relation au monde surnaturel (et au monde social évidemment). Ce sont les mêmes dieux, les mêmes forces qui agissent, pour le bien ou le mal, sur la personne qu'on met en scène. Par ailleurs, pour être efficace, la sorcellerie a besoin d'un camouflage dont la médecine traditionnelle lui fournit le prétexte. La sorcellerie doit-elle connaître un déclin ? Il serait hasardeux de porter un tel pronostic dans la mesure où elle est trop intimement liée aux luttes dans la communauté. Surtout, la sorcellerie révèle au mieux cette dimension fantasmatique des conflits sociaux. C'est un système de croyances profondément manipulé par les groupes en position antagoniste : de la part des "riches", elle est sentie comme une agression, la concrétisation des pulsions de l'entourage, de l'"envie", etc. Les Métis et les Indiens à revenus plus élevés sont très directement sensibles à ce phénomène. De la part des pauvres, la sorcellerie est une sorte de recours, d'explication des attitudes de réaction aux inégalités sociales. Elle entre pour une part dans tous les mouvements de rébellion au statu quo, elle se noie dans n'importe quelle activité néfaste. Aussi la sorcellerie présente-t-elle un double visage : à la fois protectrice de l'ordre communautaire, en mettant à jour les victimes, c'est-à-dire les gens supposés être dangereux pour les normes locales, et "progressiste", en s'attaquant à la classe dominante de la communauté. Mais la sorcellerie otomi est loin de se résumer à ces simples mécanismes : il y entre une grande part de fantasmes sexuels vécus qui, eux aussi, nécessitent un langage, une traduction sur le devant de la scène sociale.

Notes

1 cf. annexe (plantes médicinales de Santa Ana Hueytlalpan).

2 Tous les mégalithes ont pour dénomination khãto (pierre divine). La pierre n'est pas vénérée en tant qu'objet en soi, mais bien comme principe énergétique vivant sacré. On comprend par là même pourquoi l'Otomi perçoit visuellement les contours et les aspérités de la roche comme des empreintes géantes de pieds, de visages, etc., là où l'observateur étranger ne voit que des formes dénuées d'intelligibilité.

3 Les femmes sont des êtres visités périodiquement par le dieu lunaire, donc aptes à communiquer avec le monde mythique.

4 Or et excréments sont au même titre que les pierres ou autres objets sacrés des corps imprégnés de puissance, šʉn-t'ʉški

5 C'est donc au sens d'"Etre Suprême" qu'il faut comprendre le terme espagnol "diablo"

6 Cette expression traduit la libération de l'affectivité de l'homme (émanant du mbʉi), confondue avec le discours des dieux et obtenue par absorption de la plante dans les transes rituelles.

7 Le terme "juge" traduit de l'otomi s'ʉt'abi est employé ici à dessein afin de souligner l'homologie entre la hiérarchie des charges de l'univers mythique et celle de la communauté.

8 Commentaire du guérisseur.

9 Le symbolisme du 16 peut être rattaché à celui du 8 (chiffre classificatoire dans les cérémonies curatives). Quant à la signification du 21, elle est indéchiffrable même pour le guérisseur.

10 Les nombres 24 & 32 sont des multiples de 8, chiffre dont le caractère religieux a été évoqué.

11 "Antigua" ou n'yoki est le désignatif de l'ancêtre, mais dont le nom ésotérique est tãškwa.

12 Sorts.

13 La référence à la tête comme centre de la pensée traduit l'apparition - dans ce contexte très traditionnel - d'idées modernes en opposition (ou cohabitant) avec l'ancienne conception du mbʉi.

14 En otomi mãte, mãkʉnte, c'est-à-dire autrefois.

15 L'autel des différentes divinités, dans les grottes.

16 Connue chez les Aztèques sous le nom de Tlazolteotl.

17 Le discours des patients (cérémonie no 3) exprime avec la plus grande clarté le vécu des conflits entre "riches" et "pauvres", la pesanteur de la hiérarchie sociale, le poids de l'idéologie communautaire et l'angoisse de la déviance.

18 Ces expressions traduisent avec justesse l'anthropomorphisme de la vision otomi des divinités.

19 Plusieurs montagnes de la région otomi sont appelées "montagne des ciseaux" (San Lorenzo Achiotepec, San Clemente), mais yaši désignait autrefois le couteau d'obsidienne sacrificiel.

Table des illustrations

Légende Représentation en papier d'écoroe du nzaki, la force vitale, placée dans les chaussures pour éviter les influences néfastes. La Huahua, Hgo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4176/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Légende Air mauvais (ts 'ontãhi). Représentation en papier découpé. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4176/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Légende Autel domestique d'un guérisseur de San Lorenzo Aehiotepec, Hgo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4176/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 504k
Légende Support des personnages découpés. San Clemente, Hgo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4176/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Légende Schéma des offrandes placées sur la natte face au guérisseur. Tenextongo, Ver.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4176/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 280k
Légende Personnage découpé dans du papier journal, symbolisant les propriétés nocives de la civilisation urbaine. La Huahua, Hgo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/4176/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 1,8M

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1979

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