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Egohistorias

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Jean Meyer

Luis Villoro

Texte intégral

1Mis primeros recuerdos de la historia están escritos en caracteres egipcios. No evocan textos escolares ni narraciones infantiles, sino un viejo libro de pastas usadas. Oncken era su autor y narraba la vida del antiguo Egipto. Mundo maravilloso y extraño donde todo era igual y todo distinto. Las barcas eran barcas y vehículos de dioses, los pájaros eran aves y también eran palabras, las tumbas eran montañas, los hombres poderosos gobernaban desnudos. Todo era familiar y sencillo: bueyes que aran, escribas que atesoran signos, artesanos e hilanderas; había guerras, invasiones, muertes y sucesiones; pero todo tenía una traza distinta: como si el mundo se hubiera transformado en otro sin dejar de ser el mismo.

2Como todos los niños, jugaba a habitar mundos imaginarios. Historias representadas o escenas fugaces, en que cada quien era un personaje. “Que yo era un guerrero y tú el enemigo”. Un poco más tarde inventé mis propias historias, en forma de naciones imaginarias que se repartían un planeta inventado. Consignaba sus progresos, expediciones, guerras y fundaciones en un “periódico”. La vida real era mediocre y solitaria, el entorno, usado y sin color, cuando no, desconocido y sombrío. Lo más temible era el aburrimiento. En cambio, en los mundos imaginarios todo era distinto. Allí cada cosa, cada acontecimiento estaba conectado con los demás, todo tenía una unidad, un fin y un comienzo, no había huecos, no existían aquellos vacíos en que nada sucedía y sólo ocupaba el tedio. Los mundos imaginarios vencían el aburrimiento.

3Por desgracia, cambiaban al arbitrio de mi gana, eran proyecciones de mi deseo, ilusiones y fantasmas. Con la historia de Egipto, en cambio, había descubierto que un mundo imaginario era también real. No tenía ya necesidad de inventarlo. Estaba ahí, bastaba descubrirlo. Era completamente distinto de mi mundo cotidiano y, sin embargo, existía. Creo que la historia fue para mí primero, aunque entonces no me diera cuenta, la posibilidad de que cobrara realidad un mundo otro, análogo al mío tal vez, pero pleno de sentido. Quizás por eso me retuvo la historia de Egipto y no una más cercana. Porque en Egipto se subrayaba la extrañeza, el carácter fantástico de una posibilidad humana. Que esa posibilidad otra fuera real, que su existencia pudiera comprobarse con seguridad era la garantía de que la vida podía ser distinta. Descubrir una posibilidad realizada, en la cual reconocernos, ¿no es una función que sólo puede cumplir la historia? Es curioso cómo el juego infantil, para proponer la existencia de lo figurado, utiliza verbos en tiempo pasado. “Que yo era tal o cual”, dice el niño. Lo imaginario transcurre en una dimensión alternativa del presente: ante el vacío del futuro, sólo puede tener plena realidad en el pasado... Como la historia de Egipto.

4Pero la niñez quedó atrás y con ella la fuga en los mundos posibles. Mi atención se quedó cada vez más atrapada por el presente. A eso se le llama crecer. Mi interés era ahora comprender este mundo. Estudié medicina y filosofía simultáneamente, hasta dedicarme exclusivamente a esta última. Por muchos años la lectura de la historia pasó a ser un simple entretenimiento, parecido a la de novelas o crónicas periodísticas. Me gustaba, sí; sobre todo narrada por grandes escritores, César, Bernal Díaz, Gibbon, Michelet, pero ya no tenía la mágica aureola que rodeó en mi infancia la historia de Egipto. Hasta bien entrada la juventud. Pero entonces la historia me presentó otra de sus caras.

5En pocos años había asistido a un derrumbe interior. La fábrica de creencias trabadas a la perfección, de una educación católica tradicional, estaba en escombros. En su lugar quedaba el vacío de la duda y la urgencia de certeza. Ahora ya no podía haber engaños: tenía que partir de certidumbres primeras, al alcance de mí razón, para saber a qué atenerme por mí mismo. Por eso mis guías filosóficos, en ese momento, habían de ser Descartes y Husserl. Ambos, después de suspender su adhesión a las creencias recibidas, habían hecho el mayor esfuerzo por edificar la propia verdad a partir de lo dado sin velos a la conciencia. Primero, con mayor premura que éxito, intenté en soledad emularlos, anotando descripciones y análisis de lo dado, bajo la pretensiosa rúbrica de una “filosofía de lo especiado”. Por suerte, la Facultad de Filosofía me salvó del solipsismo.

6Sobre un mar de mediocridad destacaba un único maestro: José Gaos. Sus clases eran un llamado al rigor y a la autenticidad; sus opciones filosóficas, la fenomenología justamente, y el existencialismo; sus orientaciones de trabajo, ir con el pensamiento a la realidad... y la realidad es historia.

7Era lo que yo necesitaba para orientar mi reconstrucción sobre el vacío. Varios alumnos de Gaos nos reunimos. El grupo “Hiperión” (así nos bautizamos) duró poco, pero la actitud que asumió dejó —así lo creo— cierta huella. Dos eran los rasgos que creíamos reconocer como característicos de nuestra generación. Lo fundamental era una exigencia de rigor en la actividad filosófica; reacción contra la filosofía retórica y el ensayo fácil, que habían dominado la filosofía mexicana; escepticismo ante la especulación y los “sistemas” y tendencia al análisis directo de “las cosas mismas”. Para ello había que leer en la realidad dada y no seguir sin crítica doctrinas establecidas. De ahí el segundo rasgo: reflexionar a partir de nuestra circunstancia, esto es, del mundo concreto que nos rodea. La filosofía no podía ser ese discurso repetitivo de lo dicho en las metrópolis culturales, teníamos que crear nuestra propia filosofía, ejerciendo nuestra razón al leer nuestro mundo. En ese propósito confluían el historicismo de Ortega, la reflexión de Samuel Ramos sobre la cultura imitativa y la exhortación de Sartre a una filosofía “comprometida” con la propia realidad. Esos dos rasgos eran —así lo veo ahora— las dos facetas de una misma actitud intelectual. Pensar por nosotros mismos, anclados en el análisis de lo que se ofrece a nuestra razón, implicaba rechazar la repetición sin crítica de pensamientos importados y volver a la realidad concreta. Sólo que, por la circunstancia cultural del momento, redujimos esa realidad a la de nuestro contexto inmediato: la mexicana. Así, el programa de nuestro grupo llegó a conocerse como un intento de realizar una “filosofía de lo mexicano”. Pero, visto desde una ecuánime lejanía temporal, debajo de ese proyecto puede percibirse un cambio de actitud, que ahora me parece lo más importante: la búsqueda de una filosofía auténtica, dirigida a pensar en lo concreto los problemas universales de la filosofía. El tema de “lo mexicano” fue una manera circunstancial de expresar ese intento. Pensar lo concreto; pero lo concreto es histórico. Por segunda vez, por un sesgo distinto, se me hacía presente la historia.

8Siguiendo esas líneas, se trataba de elegir un tema particular de investigación. De acuerdo con Gaos, escogí la historia de la conciencia indigenista. Esta elección obedecía a un programa teórico: se trataba de ayudar a esclarecer nuestra identidad cultural. Pero ésta parecía escindida, desde siglos, en el enfrentamiento de dos realidades históricas. El examen de algunos momentos del pensamiento sobre el mundo indígena trataría de cernir lo específico de nuestra identidad como pueblo, pero haría posible también aplicar la reflexión filosófica sobre temas clásicos (la dominación, el conocimiento del otro, la mistificación ideológica, por ejemplo) a una realidad histórica concreta. Ésa era la razón teórica de la elección adoptada. Pero también había una motivación personal, menos explícita. Porque toda obra creativa obedece a la vez a una exigencia teórica y a una honda motivación subjetiva.

9Revivo una imagen obsesiva de mi niñez. Hace más de una hora que salimos de San Luis Potosí. Surcamos caminos construidos sobre el polvo, bordeando bosques de magueyes, dilatados hasta los áridos cerros, con sus ascéticos quiotes que sostienen apenas el peso del aire caldeado por el sol. Es una tierra seca, silenciosa, para mí desconocida. Estoy al lado de mi madre, en el patio de la antigua hacienda del abuelo. En un viaje de nostalgia, ella ha querido darla a conocer a sus hijos. Enfrente, la multitud otra, indistinta, de los antiguos peones, ahora ejidatarios. Guardan silencio, cohibidos. Los niños no retozan, ni los jóvenes se ríen. Están ahí, a la espera de algo, que no llega; nos miran. Entonces, un viejo se acerca, toma la mano de mi madre y, en un gesto de acatamiento, se inclina para besarla. Para él es aún “la niña”, la hija del antiguo patrón. En seguida, para mi gran azoro, toma mi pequeña mano y también la besa. Me quedo paralizado, sé que enrojezco, quisiera desaparecer en ese momento. Siento cómo un viscoso lodo de vergüenza me invade. Vergüenza por la humillación ajena, vergüenza por mi propia superchería y la de mi madre, y por el resquicio de satisfacción que creo percibir en mí. Ellos, ellos eran los hombres del polvo y los magueyes y el sol, ellos eran los dueños de la tierra. Ese mundo era el suyo, les pertenecía. Y, sin embargo, se inclinaban ante unos extraños, de otra sangre, venidos de lejos sin saber siquiera cómo tratar a la tierra ni caminar cubiertos por ella. Estábamos vacíos y teníamos la pretensión de ser “alguien” frente a ellos. Era la mirada de los viejos la que colocaba a mi madre en el ficticio papel de “ama” y era su propia mirada la que convertía a los hombres de la tierra en “los indios”. La dominación supone un juego de miradas.

10Mundo escindido, doble, mundo de dominación y de engaño. Yo pertenecía a la parte venida de lejos que jugaba a humillar y a ensalzarse. La página en blanco de mi conciencia de niño quedó desde entonces manchada. Quizás aquella imagen infantil soterrada en mi memoria no haya sido ajena a mi elección de la historia de la concien­cia indigenista como primer tema de investigación académica.

11Mi segundo trabajo histórico tuvo un origen casual. Mi maestro Leopoldo Zea había recibido el encargo de hacer un estudio sobre las ¡deas de la independencia. Cargado de trabajo, no podía hacerse cargo de él y, enterado de que yo necesitaba una beca, con su habitual generosidad me cedió el encargo. Pero el azar tiene a veces cara de destino. El tema correspondía al programa teórico que había iniciado. La independencia es el momento histórico en que el país (su sector criollo, al menos) dibuja su propia imagen, aquella en la que elige reconocerse. ¿Qué momento histórico mejor para encontrar esa identidad del mexicano que el grupo Hiperión invocaba? ¿Y qué ocasión más singular para examinar en lo concreto cómo la razón se ejerce en la acción colectiva? Con entusiasmo acepté la tarea.

12Pero también aquí, a la exigencia teórica se sumaba una motivación existencial menos consciente. En aquel tiempo me sentía en disposición de negar mi pasado, con todo y la educación recibida que percibía como opresiva. A la vez tenía la orgullosa premura de elegir mis propias creencias y abrazar valores que obedecieran a mi razón. Pero dudaba: ese proceso de negación y elección ¿era en realidad posible? ¿No era ilusoria la ruptura? Además, la ruptura tenía un segundo aspecto. Huyendo de un país convulso, mis padres habían ido a Barcelona. Allí nací y pasé mis primeros años. Mi madre se encargaba de llenar de México la casa, con objetos, vírgenes y guisados. En sus narraciones, México era un reino fabuloso, donde andaba mi padre y en donde todo era sensualidad y magia. Así, antes que un dato incuestionable, México fue para mí, primero un sueño, luego, una elección personal. Ahora bien, la independencia se me presentaba como un proceso de negación del pasado y de proyección de un futuro propio. En ella podía verse, agrandada, la desventura y la gloria a la vez, de toda elección de sí mismo. La pregunta que me dirigía se planteaba a una comunidad entera: ¿es posible, sin desgarrarse, negar el pasado y elegirse a sí mismo?

13La historia desempeñaba pues, para mí, un papel doble. Por un lado obedecía a preocupaciones teóricas, formuladas en preguntas expresas, por el otro cumplía, sin proponérselo expresamente, una función existencial. Trataré de aclarar este último punto.

14Creo que, cuando la historia no se reduce a la escueta narración de los hechos “tal como acontecieron”, el historiador trata de leer en su campo de estudio una respuesta indirecta a alguna inquietud existencial. Ese proceso es generalmente inconsciente o, si el historiador lo descubre, trata de que no interfiera en la objetividad de su investigación. Pero suele ser esa inquietud existencial la que pone en marcha la imaginación y orienta la inquisición racional. Es ella la responsable de que la historia no sea una fallida reproducción de lo dado, sino una re-actualización creativa de un mundo posible, a partir de lo dado. El problema personal del historiador se ve reflejado en una realidad más amplia, de carácter objetivo. En la guerra entre las ciudades-Estado se ve objetivado el conflicto interno, individual y social, del griego ilustrado (Tucídides), en la decadencia del Imperio Romano, la de la alta sociedad inglesa (Gibbon), en la construcción de la patria revolucionaria, la necesidad de comunidad del individuo moderno (Michelet), en la destrucción de un país, el propio desencanto (Alamán), y así sucesivamente. En esa realidad histórica más amplia, el historiador descubre lo que no percibía en sí mismo: una estructura, más o menos laxa, que puede expresarse en una narración con sentido. En la historia, los acontecimientos se ligan, remiten unos a otros, siguen líneas que permiten comprenderlos, dibujan una figura con sentido. El caos y la tiniebla se vuelven una narración significativa. Por fin, podemos comprender. El problema personal del historiador —que suele compartir, sin duda, con otras muchas personas— puede ahora leerse a la luz de aquella figura histórica: puede verse como un caso individual en que se cumplen rasgos análogos a la estructura de sentido que ha descubierto en la historia, o bien como un elemento dentro de esa estructura. El problema existencial no cambia, no se resuelve, pero ahora deja de ser un fenómeno subjetivo, individual; adquiere una significación objetiva, puesto que puede comprenderse en relación con la esfera más amplia del mundo histórico. La historia proporciona consuelo: el drama del historiador forma parte ahora del drama del hombre; no es gratuito; quizás ahora sabrá mejor enfrentarlo.

15En realidad, la historia puede cumplir, sin proponérselo, un papel semejante al que cumplía el mito en el mundo antiguo. El mito era una narración con una estructura clara de sentido. No acontecía en el tiempo profano, sino en la realidad intemporal de lo Sagrado. Permitía comprender los hechos, porque éstos podían verse como instancias particulares en que se actualizaba la estructura general descrita por el mito. Los acontecimientos profanos dejaban de ser sucesiones azarosas y caóticas, se leían como secuencias en que se cumplía un orden, una forma. Los hechos singulares cobraban sentido a la luz de la narración mítica.

16Pues bien, en la historia —la verdadera, la que no consiste en describir simplemente los datos (ésta es, en realidad, “pseudohistoria”, como diría Croce)— puede darse un proceso que presenta analogías con la función que cumple el mito. El historiador, guiado por una pasión a menudo inconsciente, busca en el amplio mar de lo acontecido estructuras, totalidades, que expresa en narraciones con sentido. Una perplejidad presente del historiador, un “no saber a qué atenerse”, seguramente compartido con muchos de sus contemporáneos, puede aclararse al reconocerla como un fenómeno en el que se cumplen rasgos de aquella estructura más amplia que muestra la historia. Un papel de la historia —como antaño del mito— es comprender el sentido de la existencia personal, mediante el procedimiento de verla a la luz de una figura más amplia que la englobe. En ambos casos, los acontecimientos individuales sólo pueden ser comprendidos en la medida en que la historia o el mito no hablan de una realidad subjetiva o ilusoria sino objetiva. El mito pretende leer en los hechos profanos, transitorios y evanescentes, los signos del ser intemporal de lo Sagrado, la historia intenta comprender la existencia personal a la luz de un decurso temporal que la trasciende. Por ello uno y otra son fuentes de seguridad y de consuelo, porque alivian el desamparo de la subje­tividad, al conectarla con un mundo objetivo. La historia no cumpliría pues ese papel si no suministrara conocimientos de lo real. Lo cual nos lleva a la segunda de las caras que presenta la investigación histórica: si bien obedece a motivos personales, también está fundada en razones verdaderas. Y los motivos personales no podrían satisfacerse si la historia no pretendiera ser un conocimiento de la realidad, que aspira a estar objetivamente justificado.

17Ya conté cómo, en mi caso, el estudio de la historia estuvo ligado a problemas suscitados por una reflexión filosófica. Lo cual nos conduce a plantear las relaciones entre filosofía e historia.

18La filosofía no descubre hechos ni relaciones entre ellos. Su principal tarea es el análisis de conceptos. Pero los conceptos se expresan en lenguajes y éstos son históricos. Las preguntas filosóficas remiten a menudo a la historia lingüística para aclarar y precisar significados. Algunos filósofos, como Heidegger, llegan a considerar la filología griega (puesto que allí se acuñaron, por primera vez, términos filosóficos) como auxiliar indispensable, otros, la escuela de Oxford por ejemplo, se centran en el análisis del lenguaje ordinario, que siempre es contextual y, por lo tanto, histórico.

19En otro sentido, el análisis filosófico remite a una larga historia del pensamiento. Porque en filosofía no hay un progreso claro en donde pudiera descartarse lo pasado para abrazar lo nuevo. El pensamiento pasado nunca es refutado ni abandonado del todo. En efecto, cada época plantea las mismas preguntas, pero de manera distinta. En los cambios de época, las creencias básicas comunes, supuestas en las demás, varían; de manera que la totalidad de creencias sufre una transformación. Al cambiar el todo, cada uno de los conceptos, cada uno de los temas y problemas permanentes de la filosofía ocupa un lugar distinto en la totalidad. Unos adquieren más importancia, otros pasan a la sombra, todos cambian en la manera como se relacionan con otros, en el modo como se justifican y en la validez que se les concede. La traza de la totalidad de creencias se transforma, pero sus contenidos son los mismos bajo distinta traza. La evolución de la filosofía no puede representarse en una línea continua hacia un término único, sino en órbitas variables que exploran la misma esfera desde lugares cambiantes. El “progreso” de la filosofía, si progreso hay, no consiste en el abandono de un momento para subir a un escalón más alto, sino en el descubrimiento de nuevas facetas con las que se enriquece el mismo objeto. Por eso la evolución de la filosofía no cancela su pasado, sólo vuelve a pensarlo para afinarlo y enriquecerlo. De ahí que en el tratamiento de cualquier problema filosófico esté presente su historia. Pero se trata, naturalmente, de la historia de la misma disciplina.

20Hasta aquí, la relación de la filosofía con la historia se reduce a la historia de los conceptos, las creencias, las doctrinas que forman parte de la filosofía misma. En verdad, esa relación resulta banal por evidente. Habría, con todo, otro nivel más interesante, en el que la reflexión filosófica no se refiere sólo al pasado de su propia disciplina sino a la historia en el sentido más amplio. Esto no sucede en todas las ramas de la filosofía sino sólo en aquellas que tratan del hombre en su circunstancia. Es evidente en filosofía política y moral. La filosofía se ocupa de los fundamentos y justificación del poder político. Las soluciones propuestas no pueden deducirse de un examen empírico de los poderes existentes de hecho, pero tienen que aplicarse a ellos. Cierto conocimiento de las comunidades políticas históricas ha servido de ilustración siempre, para resolver preguntas sobre el bien común, la naturaleza del poder, el Estado legítimo, etc. Igual en la ética. Tampoco aquí puede confundirse la moralidad históricamente existente con los principios éticos universales. Pero también aquí las formas cambiantes de moralidad son indispensables como punto de referencia. El problema de la relatividad o universalidad de los juicios éticos no puede plantearse sin la consideración del carácter histórico del comportamiento moral en distintas épocas y culturas. Aunque las preguntas del filósofo se distingan claramente de las del historiador, no pueden plantearse sin un conocimiento general, si bien no circunstanciado, de la historia.

21Hay otro tema en que la liga con la historia es más estrecha. La filosofía, desde Sócrates, ha pretendido ser reformadora del entendimiento, esto es, ha sometido a prueba todos los sistemas de creencias vigentes para liberar las mentes de su sujeción a convenciones injustifi­cadas y permitir su acceso a creencias fundadas en la razón. La filosofía tiene, por lo tanto, una faceta negativa: la destrucción de los prejuicios y de las creencias mistificadoras. La expresión más importante, por lo tenaz, de esas creencias injustificadas son las ideologías. Las ideologías son sistemas de creencias condicionados por situaciones históricas, que responden a intereses particulares. En cuanto develadora de las ideologías, la filosofía requiere del estudio histórico. El análisis de ciertas creencias básicas de una época, de su condicionamiento por factores sociales, permite desmontar la fábrica ideológica.

22Pero la relación más importante entre filosofía e historia se presenta en un último nivel, cuando la reflexión filosófica se vuelve concreta al examinar un proceso histórico particular.

23El pensamiento moderno sustuvo, hasta el siglo xix, la vigencia de una razón universal. El siglo xx, en cambio, ha sido más sensible a la historicidad y multiplicidad de la razón. Frente a la idea ilustrada de una razón única para todo sujeto, diferentes corrientes han subrayado uno u otro factor que la diversifica o limita: su relatividad, en el “historicismo”, su función vital, en Ortega o en Bergson, su ejercicio pragmático, en Dewey o James, su condicionamiento existencial, en el existencialismo alemán y francés, y lingüístico, en Wittgenstein, o su dependencia de las pasiones del hombre, en tantos postnietzscheanos. Pero, en este sentido, la más interesante y fructífera de las corrientes ha sido el estudio de las formas en que, de hecho, se ejercita la razón en un campo histórico particular. La filosofía de la ciencia no sería lo que es actualmente sin las aportaciones de Kuhn y sus seguidores. Kuhn investigó cómo operaba en concreto la razón científica en momentos delimitados de la historia de la química, la física o la astronomía. Esta visión del ejercicio del pensamiento en un proceso histórico revolucionó nuestra idea de la razón teórica y de sus relaciones con deseos, intereses, fines prácticos. Aquí la historia se introduce en el aparentemente más alejado de sus dominios, la ciencia natural, y permite llegar a una noción nueva de la historicidad del pensamiento científico. Pienso que, tal vez, lo que el estudio de las “revoluciones científicas” puede aclararnos sobre el ejercicio de la razón teórica, el de las revoluciones políticas podría lograrlo respecto del ejercicio de la razón práctica.

24Cuando en el grupo Hiperión nos proponíamos ligar la reflexión filosófica a lo concreto, este programa pudo entenderse en dos sentidos diferentes. El que resultó moneda más corriente lo interpretó como un llamado para que la filosofía tomara por temas de reflexión la cir­cunstancia histórica mexicana o latinoamericana. Pero también podía interpretarse en otro sentido, que ahora me parece más fructífero: ir a lo concreto es plantear los problemas generales, permanentes, de toda filosofía, estudiando cómo se ejerce la razón en circunstancias históricas bien delimitadas. Se trataría de detectar los límites, contra­dicciones, dificultades con que tropieza la razón práctica cuando trata de guiar, en una circunstancia histórica particular, la acción humana.

25Sería falso —y pretensioso por añadidura— decir que en mis trabajos de historia intelectual tuviera conciencia de un programa semejante. No; sólo intentaba trazar una historia de las distintas etapas de un proceso ideológico. Sin embargo, en ambos estudios se veía, de hecho, cómo operaba la razón en momentos concretos. Independientemente del valor que pudieran tener como historias, podrían leerse también, creo, como estudios del ejercicio de la razón práctica, de sus límites y contradicciones, de sus relaciones con actitudes, deseos e intereses, en un proceso histórico particular. Podrían verse como intentos, limitados e incompletos, por aclarar problemas de la razón práctica, ya no en abstracto, sino en su ejercicio concreto en la historia. Ésa era la dirección que los animaba, aunque no estuviera claramente expresada. Ésa es, en todo caso, la dirección que anima mi trabajo actual. Y éste no hubiera sido posible sin aquel encuentro, ya lejano, con la historia.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1993

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