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Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII

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Thomas Calvo

Segunda parte. Religión popular y piedad barroca

Capítulo VII. Religión popular y resistencia

Texte intégral

La magia: ¿asunto de mujeres?

1Nos preguntamos de qué se hablaba en los gineceos cuando no se trataba de Dios, sus santos y sus milagros.

  • 1 AGN, Inq., t. 339, fol. 573v, testimonio de Francisca de Forres.

“La gente de su servicio... dizen públicamente que quando sueñan que se caen los dientes delanteros de la boca se a de morir padre o madre o marido o hermano, y que si se barren los piés a cualquier persona no se a de casar, y que si se sueñan tortas de pan, que se a de morir alguien de casa, y que si sueñan toros que se an de casar, y que si una muger está preñada y sueña a un bagre, que parirá hijo, y que si el ojo yzquierdo le tienbla a alguna persona le a de suceder alguna mohina, y esto le an dicho muchas negras y mulatas de su casa de su padre”.1

  • 2 Y otros lugares de reunión más típicamente femeninos. Por ejemplo, en Santa María de Gracia, donde (...)
  • 3 AGN, idem.

2Desfilan los fantasmas del mujerío —sobre todo si se trata de una joven—: familia, matrimonio, esposo, hijo; igualmente predecibles —y ricas en enseñanzas— son las asociaciones entre el sexo masculino y el pájaro, entre familia y dentición, que se implanta en la carne, entre el vigor del toro y el matrimonio... En cuanto a la relación establecida entre el ojo —que además es enfermedad— y desgracias previsibles, es algo clásico. La misma delatora informa que cierta mulata “liga” a todos los hombres, y que entre mujeres se habla de eso hasta cerca del río. Así, el tema desborda el secreto de los patios, se extiende por la ciudad; es en las calles, en los lavaderos2 donde se hacen y deshacen las reputaciones. De la superstición pasaremos a la hechicería.3

  • 4 Cf. denuncia de doña Ana de Velasco, el 17-9-1620, AGN, Inq., t. 339, fol. 622.
  • 5 Su declaración, idem, t. 339, fol. 583 y 585-86.

3Magia blanca y magia negra son sin duda conceptos ampliamente rebasados, pero que conservan cierto valor operativo, al menos si seguimos la declaración —también espontánea— de doña Mencía Ortiz de Zúñiga, hecha días antes que la precedente —el 1 de abril de 1621. A esta matrona, a la sazón de 37 años, esposa de un sastre de la ciudad y que vive en Mexicalzingo, ya la hemos encontrado antes, y parece gozar de una reputación abominable —ya había sido objeto de una denuncia en 1620, y el comisario la considera “maestra de echizos”.4 Así, pues, al sentir que subía la marea de denuncias, también sintió la necesidad de conjurar el peligro y de estar entre los primeros delatores. Parece ser que su marido, Miguel Agundes, era la causa de muchos de sus tormentos y, para “amansarlo” y evitar que la “aporreara” sistemáticamente, recurría a ungüentos y otras hierbas, provistos en particular por una india de Tonalá y por su propio tío —indio también él. Con el fin de protegerse de la presencia de su marido —y de sus consecuencias— obtiene un brebaje indio “para no parir tan a menudo”, y una india de Analco le promete, a cambio de un tostón y un poco de peyote, alejar a su marido de Guadalajara. En la segunda parte de su declaración acusa a todo un grupo de mulatas y negras; por rumores, sabe que una de ellas puso en salmuera pedazos de cabeza de muerto; otra supuestamente tenía bajo su cama un trozo del cuerpo de un ahorcado, que poco a poco iba tostando y echaba en el chocolate; una tercera ponía huesos y tierra de sepultura en la cabecera de su ama.5 En lo que tiene de caricaturesca, esta declaración desarrolla por sí misma la tesis, que evidentemente no podemos aceptar sin examen, de que existiría una hechicería en gran medida positiva, aunque por completo ineficaz según las propias experiencias de doña Mencía, en las manos de indígenas herbolarias. Su reputación —exagerada— les permitiría sacar provecho de ella y llegar a los límites de la estafa. Esta vertiente de la magia está perfectamente comprobada, ya que doña Mencía misma era testigo ocular de ella, incluso partícipe. A la inversa, la magia negra, demoniaca y necrófaga, es asunto de los elementos afromexicanos —exclusivamente de mujeres, a diferencia de la otra— y serviles. Esas esclavas y criadas no parecen comerciar con sus actividades, sino que las utilizan para sus propios fines: para vengarse de sus amas o satisfacer sus instintos sexuales. Subrayemos finalmente que aquí el valor del testimonio en cuanto a la realidad material de los hechos es nulo, dado que siempre hay por lo menos segunda mano, pues doña Mencía se refiere a rumores.

4Una de las esclavas de doña Mencía también utiliza sus conocimientos de las plantas para librarse del dolor de dientes o “de madre”, y ella misma recurre a la ciencia de una india en este terreno, a quien pide raíces que entrega a otra negra. La propia doña Mencía, como usufructuaria, como mestiza de ascendencia indígena, no podía sino presentar un discurso orientado, pero que permite muy bien captar la doble realidad de la hechicería “folklórica”, eterna, y la de la “brujomanía”, “mítica” y esporádica, cuyo más vivaz florecimiento en toda la historia tapatía coincide con la Pascua de 1621. Esta última oposición nos parece más rica que la antigua distinción entre magia negra y magia blanca: el mismo peyote, el mismo ipuyamate, la misma raíz, el mismo tecomate de chocolate y los mismos gestos pueden ser utilizados con fines curativos o nocivos. En cambio, es seguro que no encontramos los mismos tipos humanos en los distintos eslabones de la cadena de la brujería, que el trasfondo de los pensamientos que guían las denuncias debe ser develado si se quiere tener un enfoque coherente del fenómeno.

  • 6 AGN, Inq., t. 484 (segunda parte), fol. 48

5El momento privilegiado de este estudio se sitúa en la primera mitad del siglo xvii, que coincide con el apogeo de las manifestaciones del mundo mágico no sólo en Guadalajara, sino en el conjunto de la Nueva España y, más aún, en Europa. Es notable que menos de 15 años tras la epidemia que azotó todo el País Vasco, menos de una década después de Celaya, Guadalajara haya también —modestamente— conocido su tiempo de brujas. Convergencia no significa necesariamente similitud y, por lo demás, dejemos que los hechos hablen. La ola se inicia en 1620, quizás en mayo, cuando doña Ana de Zúñiga —hermana de doña Mencía— denuncia espontáneamente a la esposa —difunta— del alguacil mayor por haber intentado “ligar” a un oidor.6 Es con mayor seguridad a partir del fin de agosto cuando las denuncias por hechicería se multiplican. Para todo el año de 1620 hay 7 declaraciones de este tipo, cuando habían sido casi inexistentes en las décadas anteriores. Pero 1621 marca el punto culminante, con 18 testimonios; luego el fenómeno disminuye muy rápido —según los registros de la Inquisición: 6 en 1622, sólo 3 al año siguiente. En total, pues, un corpus de 34 declaraciones, algunas de las cuales contienen más de 20 denuncias distintas y que ponen en entredicho a varios centenares de personas y revelan múltiples aspectos de la hechicería en Guadalajara. Es, pues, un fenómeno importante pero que nos cuidaremos de exagerar: en una población de quizá 3 000 habitantes —no contamos a los indios, cuya posición respecto del Santo Oficio queda aparte—, capital de un territorio, y que por ello involucraba más o menos directamente a varios miles de personas más, estas cifras realmente no representan un alud.

  • 7 Idem, t. 339, fol. 575-577.
  • 8 AGN, Inq., t. 484 (segunda parte), fol. 48: es además ciertamente originaria de Guadalajara, ya qu (...)

6¿Quiénes osarían, en la madrugada o ya caída la noche, presentarse ante el comisario del Santo Oficio o su notario, o mandarlos llamar? Cuando confrontamos a 25 mujeres y 7 hombres —hubo dos declaraciones duplicadas— vemos claramente que la hechicería es asunto de mujeres. Esto es aún más evidente si se considera con atención el cuadro: no es sino el 10 de abril de 1621 —o sea en vigésimo primer lugar— cuando se hace la primera declaración masculina ante el comisario. Éste se sorprende tanto que, mientras que se había limitado hasta entonces a tomar nota —con una placidez mesurada— de las denuncias femeninas, esta vez ordena una investigación rápida, ya que el 7 de mayo se oye a un testigo.7 Además, resulta evidente que los hombres van a remolque, que han sido arrastrados por un clima generado por el mujerío, y no sólo porque son los últimos en dar testimonio — 6 hombres para un total de 9 declaraciones en 1622-23—, sino sobre todo porque su situación social e incluso su personalidad están en total contraste con las de las denunciantes. Mientras que todas las mujeres —salvo doña Ana de Zúniga, “vecina de las minas de los Reyes”—8 residen al parecer en Guadalajara o Mexicalzingo, la situación de los denunciantes hombres es mucho más inestable. Ninguno de los 7 parece vivir en la ciudad, por el contrario, dos son arrieros —de Colima, de Compostela—, un mestizo es vecino de Celaya, un joven hidalgo es originario de Culiacán, y por último están dos religiosos cuyo destino a menudo vagabundo, de convento en convento, conocemos. Cuando mucho uno de éstos se aloja en casa de su madre en Guadalajara, y es el único de todos. Semejantes acusaciones afectaban la honra. Una oleada de denuncias entre conciudadanos hombres presentaba demasiados inconvenientes y podría haber llevado a incidentes demasiado graves para incurrir en tal riesgo. Es como si existiese un acuerdo tácito entre los varones de la ciudad, que dejaban esa zona “lodosa” a las mujeres, a los religiosos, a los cortos de entendimiento y los forasteros. Pero el hecho de que consideraran la acusación de hechicería como una injuria grave no permite emitir —al menos a priori— un juicio sobre el sentido que podían atribuir a la brujería en cuanto a su realidad.

  • 9 Idem, t. 335, fol. 8.
  • 10 Lleva sus escrúpulos hasta convocar por tercera vez, en su lecho de muerte en 1624, al comisario p (...)
  • 11 En particular que un fulano de Puelles, acusado de pacto diabólico por Figue-roa, no es sino un “h (...)
  • 12 Idem, t. 339, fol. 581-582.
  • 13 Idem, t. 339, fol. 564-574.
  • 14 Idem, t. 486, primera parte, fol. 524.

7En todo caso, por lo menos 7 hombres estaban convencidos de su existencia material, incluso de su eficacia, pero hay que admitir que su imaginación y su prolijidad están muy por debajo de las de las mujeres. Sobre todo, se pueden expresar reservas sobre la personalidad de algunos de ellos. El joven caballero don Sancho Padilla Dávila simplemente retoma las habladurías sin base de una negra libre.9 Francisco Espino Figueroa, soltero de 30 años que vive con su madre, vuelve dos veces ante el Santo Oficio10 y exagera las conversaciones escuchadas. Basta convocar un testigo sensato, el alcalde mayor de Juchipila, para que las cosas retomen su verdadera dimensión.11 En contraste con esto, hay entre las mujeres denunciantes algunas personalidades muy fuertes, como doña Mencía, que está en el centro de todas las redes de intrigas —y de delaciones—; algunas otras atormentadas —como Aldonza Rangel, soltera de 25 años, particularmente susceptible a los incestos y otros pecados de la carne;12 1otras tienen una imaginación desbordante, pues han acumulado y asimilado todos los rumores que atraviesan la ciudad, como las dos hijas de Diego Porres;13 otras se muestran particularmente despabiladas, como la mestiza María Pérez.14

8Si algunos denunciantes dejan, acerca de su persona, una impresión borrosa, incluso dudosa, las mujeres aparecen mucho más dinámicas, decididas, emprendedoras; en todo caso, no es cuestión en cuanto a ellas de población marginada. ¿Marginadas por su edad? ¿Demasiado viejas o demasiado jóvenes? Conocemos la edad de 18 de ellas, y el promedio es de 28 años (la más joven tiene 14 y está casada, la más vieja tiene 50). ¿Marginadas por su posición social? De las 25, 11 tienen el título de “doña”, apenas 4 son castas o indias. El único punto que puede inquietarnos al considerar los contornos sociológicos del conjunto para estas mujeres denunciantes es su estado civil: 4 viudas, unas 10 solteras. Esto no tiene nada de excepcional —ya lo sabemos— en el contexto de la Guadalajara del siglo xvii; pero el hecho de que más de la mitad de estas mujeres, que en promedio se acercan a los 30 años, estén solas en una sociedad dura es un elemento que no podemos pasar por alto.

  • 15 Cf. AGN, Inq., t. 486, primera parte, fol. 524 y 555.
  • 16 Fue doña Ana quien se presentó primero el 15 de mayo de 1620, encabezando la lista de las denuncia (...)

9Todo lo que se dice lleva un sentido preciso: el brote de fiebre obedece a cierta lógica. De esta manera, el virus de la hechicería no se dipersó sistemáticamente a través de la trama sociológica, sino que se agrupó en ciertas familias, ciertas viviendas privilegiadas. Las dos hermanas López —Damiana y Catalina— y las dos Porres —Francisca y Juana— se presentan, con algunas horas de intervalo, ante el comisario; cuando éste oye la declaración de María Pérez, soltera de Mexicalzingo, aprovecha para también recoger la de su inquilina Leonor de Sosa.15 Es evidente que hubo concertación, en otras circunstancias diríamos “complot”. Más complejo, pero con la misma orientación, es el caso de las tres hermanas Zúniga —una de ellas nuestra doña Mencía— que se presentan ante el Santo Oficio, pero en distintas fechas,16 quizá porque no viven juntas —una es vecina del real de Los Reyes, las otras de Mexicalzingo— y no hubo concertación; quizás, al ser muy distinta su situación —doña Mencía está directamente en la mira—, no estaban muy unidas. La finalidad de esos disparos cruzados no era, por supuesto, ¡nocente, incluso si a veces resultaba contradictoria: cortafuegos o botafuegos —según los casos—, buscan respaldarse o neutralizarse.

  • 17 Cf. t. 379, en particular fol. 149-150, y t. 383.
  • 18 Idem, t. 685, fol. 553.

10Pero ¿qué es lo más importante, la proclamación escandalosa del edicto de fe —y por lo tanto la publicidad que se da a hechos a menudo imaginarios— o la denuncia de delitos —ya sean reales o supuestos? De hecho el dilema no se restringe al díptico edicto-denuncia, sino que se asocia a él muy estrechamente un tercer elemento, la Pascua, punto culminante de la religiosidad, como hemos visto, pero también momento sensible, ya que quince días tras el domingo de Resurrección toda persona con la edad requerida debía haberse confesado y comulgado, so pena de excomunión, es decir que se hallaba bajo presión directa del clero. ¿Será por eso que, bajo la de su confesor, el 15 de mayo de 1620 —o sea hacia el fin del periodo fatídico— doña Ana de Zúniga denuncia las prácticas de la difunta esposa del alguacil mayor? En todo caso, sí es a petición de su director espiritual, y conforme a los edictos promulgados, por lo que una de nuestras últimas denunciantes, doña Beatriz de Aguilera, se presenta ante el comisario. La Iglesia comprendía bien el interés que tenía el hacer coincidir la Pascua con la promulgación y, salvo en 1620, las publicaciones del edicto tienen lugar a principios de la Cuaresma. No nos asombremos entonces si entre 1621 y 1623, periodo durante el cual sabemos con certeza que el edicto fue publicado en la catedral, las denuncias se concentraron entre abril y mayo. ¿Será simple coincidencia que el edicto de 1636 haya desembocado en un breve acceso de fiebre?17 En todo caso, la propia Inquisición establece esa relación, ya que el encabezado del legajo que reúne las denuncias de 1692 —otro periodo intenso— reza: “con rasón de publicar el edicto de fe”.18 En todo esto, sólo una serie desentona, la de 1620, ya que, fuera de la declaración de doña Ana de Zúñiga, todas las demás se sitúan entre el fin de agosto y el principio de octubre. La explicación de ello nos la da fray Martín López que, habiendo oído el edicto de fe el 24 de agosto en la iglesia de San Francisco, denuncia por “solicitud” a un congénere. El propósito del Santo Oficio era, pues, claro al publicar el edicto en el bastión de los clérigos “solicitantes”, pero al mismo tiempo otro pez cayó en la red, lo que lo condujo sin duda a variar su táctica a partir de 1621 y lo cual prueba que en la dialéctica edicto-denuncia las causas y los efectos no son siempre los esperados.

11Luego, en una primera etapa, están las declaraciones detalladas, pero bastante breves —menos de tres denuncias en promedio para cada una—, y sobre todo precisas, para las cuales la denunciante aparece muy frecuentemente como testigo ocular, incluso partícipe, o sea lo que entendemos por primer grado. Muchas de estas declaraciones contienen, en efecto, numerosas autoacusaciones, buscan minimizar el papel desempeñado por los testigos y la eficacia de los hechizos utilizados, así como contrarrestar mediante una confesión anticipada el efecto de acusaciones eventuales. Todo esto culmina con la audiencia de doña Mencía —a petición de ella misma, claro está—, figura central de muchas conversaciones y declaraciones. Temprano por la mañana del jueves anterior a la Semana Santa, el notario y el comisario fueron a su casa. Es poco probable que su visita pasara inadvertida, y probablemente hizo que la gente se excitara más y trasladó lo que hasta entonces había sido un fenómeno puntual y controlado a terrenos mucho más azarosos.

12A partir del siguiente día —la Semana Santa es inminente, los preparativos y el significado de la festividad exaltan aún más los ánimos— las dos hijas de Diego de Porres se presentan a su vez y hacen declaraciones muy largas, muy imaginativas, síntesis de todos los rumores y acontecimientos extravagantes que han sido la comidilla de una ciudad pequeña y provinciana: 36 acusaciones por parte de doña Francisca, algunas que se remontan a 15 años antes (ella misma no tiene más que 22 años), 27 por parte de su hermana menor (16 años), la cual, claro está, repite en mucho a la primera. En tal contexto de chismes y comadreos, el valor de las declaraciones —como lo prueba el cuadro— se desploma, los testimonios directos se ven sustituidos por los rumores, o incluso por la repetición de lo que no es más que chismorreo público —eso es lo que hay muy a menudo tras el calificativo de “indeterminado”. Ya no es cuestión de autodenuncia —salvo en el caso de María Pérez, quien comienza a inquietarse por el alud de delaciones y decide el 20 de abril adelanterse a cualquier acusación.

13Si pasamos por alto una última declaración hecha en septiembre, vemos que todo vuelve a la calma desde principios de junio de 1621, luego de dos meses. Pero el fuego parece quedar en rescoldo, ya que se reaviva, bajo las cenizas, en marzo de 1622, luego en 1623, pero ya no hay llamarada; son testimonios más bien escasos y, sobre todo, pobres e imprecisos. Evidentemente se ha agotado la psicosis de la cacería de brujas.

¿Por qué?

  • 19 Lo hemos mencionado; hubo sólo una excepción, y todo acabó con una especie de guiño del testigo co (...)
  • 20 Idem, t. 486, primera parte, fol. 524r.
  • 21 Idem, t. 339, fol. 569r.

14Hay razones que tienen que ver, en primer término, con la propia Inquisición, que esperaba solicitantes y encontraba hechicerías a su paso... Como debía simultáneamente ocuparse de otros frentes, azuzada por Logroño, dio pruebas de prudencia ante estas acusaciones femeninas que, además, carecían de fundamento.19 Pese a todo, el primer comisario que tuvo que enfrentar la ola, el canónigo Juan Martínez de Cugasti Mendia, por conciencia profesional y sobre todo por convicción propia, entró en el juego, e hizo anotaciones en los márgenes de las declaraciones, lo cual no deja lugar a dudas sobre sus opiniones: “Ojo, esta Margarita, partera, deve ser castigada y como tengo avisado, es acusada de grandes echizos”,20 y también a propósito de la misma: “esta yndia deve ser muy corregida porque como es partera entra en todas las casas y da doctrina de echizos —ojo”.21 Es muy probable que su actitud, cuando menos atenta, haya alentado las delaciones; sin embargo no hay duda que la ola disminuye desde antes de su partida de Guadalajara en 1623; sobre todo, resulta evidente que su remplazo por otro canónigo, P. González de Polanco, cuya opinión queda pronto de manifiesto, asestó un golpe definitivo a este breve acceso de fiebre que duró básicamente lo que una Semana Santa —la de 1621:

  • 22 Carta del 21-10-1624, t. 304, fol. 25v.

“Y de otras cossas pudiera avisar a Vuestra Señoría [el tribunal de la ciudad de México] pero por no tener entidad ni sustancia no las escrivo a Vuestra Señoría como son que algunas yndias dizen que dan unas yervas para bien querer. Las quales más lo hacen por sacar un real o dos a algunas personas de poca calidad que porque hagan efecto con ellas, y ansí por constarme no quiero cansar a Vuestra Señoría...”.22

  • 23 Cf. t. 383 y t. 376, fol. 150v.

15Ésta será en adelante la política del Santo Oficio en Guadalajara, y la actitud del comisario fray Juan de Carrascosa, quien en 1636 impide un nuevo brote de delaciones. Ya el 28 de abril escribía que “deve Vuestra Señoría no dar crédito por parecer hablilla de gente de poco momento”, y hacia el final de su investigación (el 5 de octubre) precisa: “desta declaración consta que todo nació de libiandad de mujeres”.23 Pero poner en tela de juicio la naturaleza misma de esta hechicería tapatía es ir al meollo del fenómeno.

CUADRO IX. DENUNCIAS POR BRUJERÍA EN LA SOCIEDAD TAPATÍA (1620-1623)

CUADRO IX. DENUNCIAS POR BRUJERÍA EN LA SOCIEDAD TAPATÍA (1620-1623)

16Nota: En este cuadro se incluyen únicamente las denuncias que interesan en las 33 declaraciones citadas por hechos de brujería (las otras, como el incesto, fueron desechadas). Dado que la distinción entre mulata y negra no siempre está indicada, ni tampoco la existente entre esclava o criada, hubo que ponerlas en una misma columna. El número de esclavas era superior al de las criadas, el de mulatas y negras era similar.

La magia: ¿arma femenina?

  • 24 Los cuadros IX y X acentúan ligeramente la disparidad por un efecto de redundancia, si recordamos (...)
  • 25 AGN, Inq., t. 339, fol. 583. Son por el estilo las declaraciones de Damiana y Catalina López, idem (...)
  • 26 Idem, t. 486 (primera parte), fol. 540.
  • 27 Idem, t. 339, fol. 562.
  • 28 Idem, t. 339, fol. 570.

17El cuadro IX distingue claramente24 los grandes estratos sociológicos en tres niveles sucesivos —el de los intermediarios es secundario. En el nivel superior están las víctimas, o sea, en gran parte, hombres que pertenecen casi todos a los grupos dominantes de la sociedad, si se acepta el postulado ya establecido de que en ese principio de siglo la ausencia de calificativo étnico es presunción de origen hispánico. El cuadro X, complementario del anterior, revela que deben su calvario —o lo que se supone serlo— a su posición precisamente dominante, como cabeza de familia —esposo o yerno—, amo, amante. Son sin duda unas víctimas no demasiado inocentes, pues los golpes y abusos anteceden la venganza de la hechicería. Así, pues, según doña Mencía, su marido Miguel Agundes era un furioso energúmeno, prueba de ello es que todo el vecindario, compadecido de verla “aporreada” y con “el rostro con cardenales”, espontáneamente le ofrece los más diversos remedios para poner fin a “la mala vida que le dava su marido”.25 Si semejantes relaciones se dan en la intimidad conyugal, puede suponerse que las había mucho peores entre amos y esclavos —o criados— y, sin embargo, puede asombrar el hecho —al ver el cuadro x— de que no haya más castas entre quienes tratan de amansar mediante hechizos diversos a sus amos —hombres o mujeres. Esto es sin duda reflejo de la categoría social de las denunciantes, las cuales, precisamente como partidarias del orden establecido, no estaban al tanto de esa realidad, y quizás eran más sensibles a la competencia directa —y sexual— de las mulatas y negras (de ahí la importancia de las denuncias de carácter estrictamente erótico). Sin duda la hechicería es la revancha de los oprimidos, sea real, fingida o mítica, y por ello constituyó para toda una parte de la población —precisamente la mitad correspondiente al sexo llamado débil— una saludable válvula de escape. Pero todo tiene un precio, y los hombres, que vivían en el terror de la bruja de su mujer, su suegra, su esclava, se lo hicieron pagar a veces muy caro. Al preguntarle María Núñez las razones por las que maltrataba a su mujer, Miguel Santiago, mestizo de Analco, le explicó que una noche la había visto, mientras lo creía dormido, rociarlo con un polvo, e inmediatamente él la “aporreó”.26 Por su parte, el yerno de María de Torres contaba a quien quisiera oírlo que si se entendía mal con su suegra y su mujer era porque les había encontrado raíces de peyote que ellas escondían bajo su colchón.27 En esta dialéctica implacable, ciertos miembros de los grupos dominantes son, pese a todo, víctimas de las armas esgrimidas por sus congéneres para dirimir ajustes de cuentas internos, celos que se multiplicaban dentro de los gineceos, o más simplemente cuando se trata de encontrar al culpable de una desgracia inexplicable, ya que éste no podía hallarse en el estrado superior. Así, una esclava de doña Francisca de Porres, habiendo perdido a su hija, acusó a María Espíndola —también esclava— de haberla matado con un hechizo.28 La brujería es una válvula de escape, sí, pero no necesariamente desenajenante.

  • 29 Cf. t. 339, fol. 622.
  • 30 Hay por lo menos tres “doñas” en una docena de acusadas.

18Podría esperarse que el grupo de quienes hacían uso de la magia se reflejara en negativo en el de sus víctimas. Pero los resultados no responden más que parcialmente a esta suposición. Es cierto que la hechicería es todavía más femenina de lo que podía suponerse: si los hombres constituyen el 81% de las víctimas, las mujeres representan el 89% de los “consumidores”, y en total el 88% de la población implicada en el ejercicio de tal actividad. Pero más allá las disparidades son notables. Si bien la víctima pertenece en gran parte de los casos a las élites, se da una verdadera dualidad en la apariencia que presente la utilizadora —no hay que emplear sistemáticamente el epíteto de bruja o hechicera—, que se divide casi por mitad entre criollas y castas. Claro que se podría alegar que la categoría es híbrida, que entre la negra Isabel denunciada por lo menos tres veces por tener un dedo de muerto con el que meneaba el chocolate, y doña Ana de Velasco que dirige con la india Margarita —ya mencionada— una sesión de adivinación, existe toda la distancia que separa a la hechicera confirmada de su dienta (o a veces víctima). Aceptamos tal crítica, pero argumentamos en nuestra defensa que las situaciones rara vez son tan claras y definidas. Así, la misma doña Ana admite haber metido las manos en la masa —si se nos permite la expresión—, haberse untado las manos con hierbas provistas por doña Mencía para transmitir a su marido su propia voluntad.29 Y precisamente la misma doña Mencía aparece —se presenta— a veces como clienta, como consultante, pero más a menudo como redomada hechicera. En realidad, todos los personajes agrupados en este nivel deben ser considerados adeptos a prácticas de magia, implicados directamente; simplemente su grado de conocimientos y su ámbito de actividad pueden ser diversos. No hay duda de que las esposas “embrujadoras” sólo pueden pertenecer a las categorías en que la gente se casa de manera bastante uniforme como las “doñas”. En cambio, la necrofilia, por diversas razones, es atribuida en tres cuartas partes de los casos a afromexicanas. Pero, una vez más, hay que desconfiar de cualquier esquematismo u oposición tajante. Por ejemplo, doña Mencía tiene que ver con todas las artes de la hechicería, y algunas esposas compiten con las mulatas como envenenadoras.30 Por lo que respecta a las prácticas amorosas —filtros—, éstas no parecen ser exclusivas de ningún grupo, lo que prueba que por sobre las disparidades, tales prácticas —o la sospecha de ellas— están ampliamente difundidas a través del cuerpo social, que los rumores no muestran respeto por nadie ni se circunscriben a un círculo demasiado cerrado.

  • 31 Cf. testimonio de Francisca de Porres, t. 339, fol. 569 y ss.
  • 32 Idem.
  • 33 Se trata por cierto de una característica de la práctica prehispánica, en gran medida masculina, a (...)
  • 34 Si bien tuvo que ver con prácticas abortivas —ineficaces, al parecer—, t. 486, primera parte, fol. (...)
  • 35 AGN, Inq., t. 339, fol. 583v.
  • 36 Entre la decena de indígenas hechiceros o curanderos —ticitl, para emplear el vocablo náhuatl—, só (...)

19Casi nadie está salvo, y decimos casi porque, hasta ahora, hay una ausencia notable: no encontramos ningún indígena entre las víctimas, y prácticamente ninguno entre los meros practicantes. Pero, ¿quién querría vengarse de un indio? ¿Quién podría tener miedo, o incluso prestar atención a esta categoría de oprimidos, todavía en gran medida ruralizados? Y, sin embargo, no cabe duda que el indígena es el principal poseedor del saber, el técnico a quien se consultan cuestiones tan delicadas como la adivinación, el análisis de hierbas halladas en poder de una esclava —la india declara evidentemente que “todas eran para matar”—31 o incluso los secretos más íntimos de la familia. Así, pues, la mujer de Diego de Porres pregunta a la comadrona: “Madre Margarita, ¿es posible que ande tan encantado Diego de Porras con doña Luisa de Colio?”32 Esta indudable “profesionalización” de la magia india resulta aún más evidente por el número relativamente importante —cerca de la cuarta parte— de hombres en el grupo, lo cual contribuye a su prestigio.33 Los indígenas, para quienes tal actividad es por cierto una de las escasas revanchas que pueden tomar contra sus opresores, buscan mantener esa reputación. Está en primer lugar la vieja Margarita, a la que muchas veces hemos encontrado ya, que deriva en gran medida su influencia —y la aversión que inspira al comisario— de su profesión de comadrona que le da acceso a la intimidad de muchas familias, el conocimiento de sus secretos, un aura casi sobrenatural que no titubea en reforzar mediante sus chismorreos —sin duda fue un buen vehículo de propagación de la ola de denuncias, en particular con las jóvenes Porres—, y sus prácticas extraprofesionales —pronósticos, medicina mágica, consultas diversas. Todo ello bastaba para envolverla, como a tantas de sus congéneres europeas por la misma época, en una aura bastante sulfurosa.34 Los indígenas, que detentan los conocimientos mágicos y a quienes se atribuyen poderes que no comparten sus contemporáneos —son los únicos que disponen de la facultad de transformarse en animales—, son hábiles para sacar provecho de tales ventajas ante sus clientes. Al pedirle doña Mencía que haga que su marido se vaya a la ciudad de México, una india de Analco le pide un poco de peyote —un tostón— y le dice que va hacer sus diligencias en una colina pelada de Tlajomulco. Doña Mencía siempre tuvo la desagradable impresión de que la había timado.35 Estos indígenas que viven en Analco, Mexicalzingo, San Pedro o todavía más lejos (minas de Amajac, Isatlán), contrastan con el medio urbano constituido por las otras hechiceras —“doñas” o mulatas—, participan de fuerzas telúricas misteriosas que sus congéneres citadinas buscan dominar con recetas improvisadas —hierbas de los baldíos, huesecillos sospechosos...36

  • 37 Idem, t. 346, exp. 12, fol. 352.
  • 38 Testimonio de doña Juana de Porres, op. cit.

20La superioridad del indígena en la materia radica en que dispone de dos facultades esenciales, ya que es el verdadero poseedor del conocimiento —técnico y esotérico—, como aquel indio esclavo del hospital de la Vera Cruz que hablaba con el diablo a cada rato, le demostraba una reverencia sin límites y se ponía a hacer gestos muy misteriosos para los espectadores.37 Esa ciencia le permite —como a la mayoría de los demás hechiceros— tomar su revancha contra sus opresores, pero también a menudo —cosa notable— desatar lo que otros han tratado de atar. Cuando una negra sirvió un tecomate de chocolate a un esclavo de doña Francisca de Porres, el imprudente sufrió fuertes dolores de estómago que sólo desaparecieron tras la intervención de una india “que dezía savia desto”. Ante todo, en este principio de siglo vemos la distancia que separa al maestro del discípulo, por ejemplo en casa del licenciado Dávalos, cuya criada indígena, “gran hechicera”, había “enseñado las hechicerías” a su esclava negra.38

CUADRO X. PRÁCTICAS MÁGICAS (1620-1623)

CUADRO X. PRÁCTICAS MÁGICAS (1620-1623)

Fuentes: Véase el Cuadro IX.

21Nota: Las cifras entre paréntesis que aparecen en la última columna corresponden al total una vez eliminadas las denuncias duplicadas inútilmente.

Las prácticas mágicas

  • 39 Y aquí la categoría de “doña” se debe en gran medida a doña Mencía, a quien encontramos una y otra (...)

22Las cifras del cuadro X hablan por sí mismas y permiten zanjar en el contexto de la Guadalajara del siglo xvii una discusión que en otras partes hizo correr mucha tinta: ¿existe una magia africana viva, autónoma, frente a la magia amerindia, en el contexto colonial? Añadamos que la misma interrogante se aplica a la tradición europea. La débil proporción de técnicas criollas39 o afromexicanas demuestra que incluso en estos territorios del norte, donde el indígena no tenía la rica herencia cultural de los aborígenes del altiplano central o del sur del país y donde demográficamente estaba en minoría, su aportación al patrimonio común de la magia colonial fue determinante. En cambio el africano, desarraigado, perteneciente a etnias muy diversas, transportado desnudo —o sea, sin las plantas de su continente a las que habría podido recurrir—, necesariamente está en posición de inferioridad desde el punto de vista de la magia y, en comparación con el indígena, aparece más como cliente que como proveedor. Sin embargo, estaba muy dispuesto a aprender, y con el tiempo sin duda los negros superaron a sus maestros. En cualquier caso, en la segunda mitad del siglo xvii los hechiceros que manipulan las técnicas y los conceptos —indígenas— más elaborados en la Nueva Galicia son afrome-xicanos. Vemos así en Zacatecas, hacia 1665, a la mulata Francisca Rodríguez, quien aseguró haber aprendido sus artes de una india, y a la cual Aguirre Beltrán ha prestado mucha atención; hallamos también en Guadalajara, en 1692, a Nicolás, “un mulato viejo, entrecano, sapatón, alóvado”, un curandero que utiliza a la vez el fondo común de toda magia —como el concepto de intrusión—, pero también otros más específicos del mundo chichimeca del norte de México.

23Si aceptamos que la magia en Guadalajara es en parte femenina y erótica, hay que admitir que es cercana a la de los países mediterráneos: la creencia no es necesariamente cuestión de números.

  • 40 Cf. t. 339, fol. 561 y 564.
  • 41 Autodenuncia de Catalina López: su hermana le dio “unas yerbas para que le rosiara la rropa” (a su (...)
  • 42 Idem, fol. 583.

24Es a través de las prácticas como puede sopesarse el peso de una u otra de las tradiciones. En primer término sobresale el peso aplastante de la “medicina erótica” que pretende fortalecer los vínculos con otra persona —marido, amo o amante—, y que representa en total más de la tercera parte de las denuncias. La técnica más usada parece ser la herbolaria, por supuesto indígena, mediante plantas, raíces o polvos. Por ejemplo, suegra y esposa riegan agua de puyomate al paso del yerno de María Torres, porque se entienden mal. Doña Luisa de Colio hace lo propio para vengarse de su marido; además, doña Luisa y su hija mascan la raíz y “ven todo lo que quieren las mugeres y por esto se mueren los hombres por las mujeres”.40 Estos pocos ejemplos revelan que no hay que esperar una conducta racional, pues la misma planta puede servir para todo y funcionar en formas extremadamente diversas: por ingestión, por aspersión —del lugar que ocupa habitualinente la víctima, de su ropa—,41 por simple contacto, a veces en todas estas formas a la vez. Doña Mencía admite, por ejemplo, que una tal María de Cisneros le dio raíces blancas —¿peyote, puyomate?— con el fin de “amansar” a su marido, y le dijo que las moliera en un metate, “las mascase y se untase la cara con ellas, y que las echase donde se sentase el dicho Miguel Agundes su marido, y en la cama donde se acostase”.42

25En todas las civilizaciones donde se conoce, la rosa ocupa el lugar central de un elaborado simbolismo amoroso, y sería raro que no hubiese sido el caso de la sociedad colonial. Una negra esclava de doña Francisca de Porres había conseguido de una indígena rosas blancas “para traer a los hombres locos tras de sí”. Cuando estaba en las minas de Amajac, doña Mariana de Aguiar pidió a una india un remedio para ser amada, y ésta “trujo una xícara de agua y unas rrocas amarillas y meneava el agua”; luego puso las rosas donde estaba la persona amada.

  • 43 Inq., t. 339, fol. 618-619.
  • 44 Cf. t. 486, primera parte, fol. 540, y t. 346, exp. 14, fol. 540. El cerebro de burro forma parte (...)
  • 45 Para Guadalajara, t. 339, fol. 579. Lope de Vega evoca a Teodora disputando la tierra a los perros (...)
  • 46 “Tomarse unos çapos vivos y los metiese en una olla y los quemase y se los enbiase a su casa...”, (...)
  • 47 Cf. t. 339, fol. 582 y 583; en particular una tal doña Inés de Tapia habría declarado a doña Maria (...)

26La integración de elementos occidentales en ese mundo colonial es más clara fuera de la botánica, en particular a partir de ciertas concordancias fisiológicas. Es, pues, sin duda con referencia a la tradición europea, para la cual el corazón es el asiento privilegiado de los sentimientos, el órgano noble por excelencia, que Catalina López da a su marido en la comida un corazón de cuervo molido “para amansar la brabesa”.43 El cerebro de burro se sirve con cierta regularidad a los amantes recalcitrantes “para atontarlos”.44 A ambos lados del Atlántico son bien conocidas las virtudes de la tierra, capaz de hacer olvidar y dormir.45 Pero hay ciertas relaciones más ambiguas y que pueden haber sufrido contaminación americana. Si el sapo es el principal aliado de la bruja occidental, nos preguntamos cuáles serían exactamente las intenciones de Catalina de Obeja, viuda española, cuando pidió a una denunciante mestiza quemar unos sapos en una marmita, y luego enviárselos, porque no lograba entenderse con su yerno.46 Igualmente sorprendente es el éxito de los gusanos. Se preparaban de todas las formas: en polvo, con la comida, en el chocolate, para dar “buena condición” al marido irascible. Están también las colas de lagartija con cuya sangre una esclava frotaba las sillas, y los tecomates de chocolate para endulzar el carácter de su ama.47 Quizás esos animales ctónicos participaban de las mismas virtudes y los mismos poderes mágicos de las plantas.

  • 48 “Y que hera tan mala la dicha su negra de la dicha Ana de Contreras que la traya atontada porque t (...)
  • 49 Podríamos creer que nos hallamos ante la Celestina: “Traigo sogas, traigo huesos / Que para todo a (...)

27Las aportaciones estrictamente africanas son más difíciles de determinar. Cuando Ana de Contreras, una negra, es acusada de tener huesos humanos y ponerlos —junto con tierra de sepultura— en las almohadas de su ama, llegamos a un punto importante de esas creencias mágicas: la permanencia de las cualidades del individuo más allá de la muerte, a través de sus restos materiales.48 De las cerca de 20 acusaciones de necrofilia pura —o sea posesión de fragmentos humanos—, al menos 14 conciernen sobre todo a negras o mulatas, dos de los personajes pintorescos que ya nos son bien conocidos: doña Mencía, por supuesto, pero también doña Catalina de Alderete. Ésta es una vieja divisada al pie de una horca y llevando una parte del cuerpo del ahorcado, y parece ser la única auténtica figura de bruja acorde con los estereotipos europeos y literarios.49 Según las declaraciones, los ajusticiados eran verdaderas “minas” donde negras y mulatas conseguían sus provisiones. Las virtudes de tales despojos son de lo más variadas, pero parecen ser en gran parte preventivas o benéficas, en particular permiten atraer clientela para las castas que tradicionalmente venden por las calles el chocolate, cuya espuma mantienen meneándolo con huesos. Por lo menos 7 denuncias —es cierto que varias de ellas convergen sobre las mismas mujeres— describen esta práctica.

  • 50 Anchica, esclava negra de Juana Flores, “hera de hechizera y andava cargada de güesos”, t. 339, fo (...)
  • 51 Una tal María López, viuda tapatía, “quando le bajava la sangre de su mes la tomava y la dava en e (...)
  • 52 Tomara los cueros que le quitasen y los moliesen y echase en el chocolate que beviesen sus amos, y (...)
  • 53 Idem, t. 335, fol. 7.
  • 54 Es cierto que a veces los remedios son en otro sentido mucho más apropiados: cuando se hallaba en (...)
  • 55 T. 484 (segunda parte), fol. 48.
  • 56 “Que la dicha Ana Chavarín le avía dado con que fuese ynpotente y no le declaró lo que hera, más q (...)

28Estos huesos, amuletos de origen con frecuencia anónimo, tienen también una acción, un poder mal definido, muy general, de protección o de relación entre el individuo portador, la sociedad y ciertas fuerzas, según se trate de los clientes de la vendedora de chocolate, de enfermedades susceptibles de atacarla en el caso de doña Mencía, o de maleficios para tal esclava que se dice va cargada de huesos.50 Cuando se trata de una parcela de sí mismo, el vínculo se personaliza más, se carga de una efectividad profunda. Está, por supuesto, el ejemplo clásico de sangre menstrual que se da al amante —aquí, otra vez, el chocolate es un excipiente privilegiado.51 Pero la receta de Luisa, esclava de doña Francisca de Porres, es más patética: cuando alguien es azotado, aconseja moler los jirones de piel arrancados y darlos a beber (otra vez en el chocolate) a los amos, para ablandarlos.52 Claro está que, dentro de su lógica, este universo es coherente: si la secreción, el pedazo de piel o de uña participa de las fuerzas que habitan al individuo, éstas pueden también ser capturadas por ese mismo medio. Tal racionalidad al margen se manifiesta en la práctica que doña Mencía aconsejó a una viuda, doña Graciana Corona, “que cogiendo lo que el hombre echa teniendo acceso con una mujer, atándoles una banda del lienço y guardándolo la mujer con quien andubiese lo haría ympoten-te”; de hecho, la irracionalidad está en el antídoto que doña Graciana indica a su vez a un amigo: “hera bueno tomar unos granos de maíz en esta mal y con eso se desligava”.53 He aquí el “divino maíz” como antídoto de una magia completamente funcional.54 Cuando trató de “ligar” al oidor don Juan Dávalos, doña Francisca Serón, a la sazón esposa del alguacil mayor Juan González, mandó llamar —según aseguró doña Ana de Zúñi-ga— a una india, que puso en una jicara de agua algunos capullos de algodón, a la luz de una vela y pronunciando ciertas palabras que no se consignan. En esta primera fase se encuentra la trilogía clásica de toda magia indígena —jicara de agua, algodón (a veces remplazado por maíz) y vela— que sirve indistintamente de preámbulo a muchas y muy diversas operaciones —desde el pronóstico hasta la curación...— y que constituye una invocación (aquí la imagen del oidor debía reflejarse en el agua). La siguiente parte de la operación es la que reviste un carácter original: una vez la personalidad de Dávalos “capturada”, la indígena “escarmenó” el algodón, lo hiló y se lo dio a doña Francisca para que se lo atara en la muñeca, lo cual simbolizaba los lazos mágicos que ataban al oidor55. El elemento irracional que hay en muchos “ligamentos” (y más aún en los filtros de amor) es su carácter selectivo, que busca unir a la víctima a la voluntad de la que toma la iniciativa: Gerónimo Galindo declaró a un testigo, doña Graciana Corona, que Ana Chaverín lo había hecho impotente hasta el grado de no poder tener relaciones sexuales con otras mujeres excepto ella.56

29Las prácticas maltusianas, relativamente importantes en número, revisten gran interés social, pero parecen tener un valor mágico bastante limitado —tan limitado, por cierto, como su eficacia. Cinco de 7 veces se trata de hierbas “para mal parir”, cuyos nombres no se consignan (era cosa que no importaba). Los otros dos casos —una sangría prolongada que puso en peligro a la paciente y la ingestión de leche de burra— retoman el principio de la asociación de conceptos. La sangre no sólo es vehículo de la voluntad, sino también principio de vida; el burro aparece una vez más como un elemento privativo —de razón, pero también de vida.

30La medicina y el pronóstico son sin duda los dos tipos de magia “nobles”, los que exigen más del técnico, pero le dan más prestigio en la comunidad. Curar y predecir el futuro (ambas cosas pueden vincularse mediante el diagnóstico) es casi igualarse a un demiurgo. Pero al admitir que en el contexto de Guadalajara estos rubros son muy menores estamos al mismo tiempo subrayando el carácter marginal y la relativa debilidad cualitativa de esta magia. Relativa solamente, pues ciertas figuras le dan un auténtico relieve y manifiestan algo más que “libiandad de mujeres”. Así, en 1620, la familia Porres estaba en la cosecha (probablemente en la región de Zacoalco, donde el padre tenía tierras) cuando una niña cae víctima de una fiebre violenta,

  • 57 Cf. t. 339, fol. 564 y ss. En el capítulo sobre la muerte volvemos a tratar las prácticas “médicas (...)

“y en el canpo llamaron a una yndia para saver que qué que hera aquella. La qual miró y dijo que un duende le havía hurtado la sombra porque no le avía dado la niña de lo que comía”.57

  • 58 Acerca de la sombra, véase Aguirre Beltrán, Cuijla, México, 1974, p. 183, y Medicina y magia, pp. (...)
  • 59 Este ejemplo revela que el sincretismo mágico no es sólo cumulativo —cf. Roger Bastide, Les Amériq (...)
  • 60 Leonor de Sosa vive en Mexicalzingo; t. 486 (primera parte), fol. 555.

31Se trata de un texto importante porque revela, en una fecha temprana y en una india del medio rural —aunque es cierto que sus palabras sin duda fueron traducidas—, un sincretismo profundo, pues el traumatismo del tetonalcahualiztli —o sea la pérdida del tonalli, especie de identidad de la niña— es reinterpretado, con un concepto —el de sombra por tonalli— tomado del universo mágico africano, y una dimensión occidental: el dios indígena responsable de la pérdida queda reducido a mero espíritu maligno —el duende.58 Mediante esa amalgama podía perpetuarse uno de los elementos centrales de la espiritualidad prehispánica, pero transformándose, incluso bastardizándose.59 Por la misma época, la viuda Leonor de Sosa, que había perdido dos muías, fue a buscar —por recomendación de una india— a un brujo negro que, agitando una varita en un recipiente de agua (procedimiento adivinatorio indígena) a la luz de una vela y frente a una imagen de Nuestra Señora, le indicó el lugar exacto donde se hallaban los animales.60 He aquí la mezcla más cabal no sólo de las etnias y los universos, sino también de la magia y la religión.

32Entre los artesanos de la conservación de una tradición mágica de base sincrética está el viejo mulato “alovado” Nicolás —ya mencionado—, denunciado por todas partes en 1692. Este hombre había cuidado a una esclava negra enferma:

  • 61 “Habiendo pedido una xícara de agua hechó en ella cinco bolitas de algodón de las quales sacó una (...)

“habiendo pedido una xícara de agua hechó en ella cinco bolitas de algodón de las quales sacó una y con ella limpió a esta denunciante la parte de la inchaçón, y mostró un animalito llamado mordehulle diciendo que lo havía sacado de la dicha parte...”.61

33En este episodio, el curandero utiliza —quizá sin que él mismo comprenda bien el sentido— la técnica de diagnóstico indígena, y por lo tanto su concepto de enfermedad; los algodones en el agua tenían la función de reflejar, de indicar el dios responsable del mal. De ello deduce la intrusión de un cuerpo extraño en el del enfermo, concepto universal pero particularmente en vigor entre los aztecas. A veces sus métodos son más elaborados y se nos revelan impregnados de chartismo, del cual eran adeptos en sus orígenes los indios chichimecas. Así, cura a una negra —otra vez mediante el procedimiento de extracción— pero tras haberse bañado en un ojo de agua haciendo mucho ruido, sin duda para alejar a los espíritus —chanes—, que son las deidades tutelares del lugar y responsables de la enfermedad.

  • 62 “Estando senando Diego de Porres, padre desta que denuncia [Juana] y con él ésta que denuncia y su (...)

34En ambos extremos del abanico cromosómico —entre los indígenas y los españoles—, las otras conductas mágicas de un nivel superior son sin duda menos híbridas, pero también más restringidas. Hay que espulgar realmente las declaraciones para tener la posibilidad de vislumbrar alguna sospecha de aquelarre. Una vez más, las hijas de Diego de Porres, cuyas declaraciones son particularmente prolijas, nos dan el mejor ejemplo. Doña Francisca y su hermana declaran, casi en los mismos términos, que dos esclavos vieron a doña Catalina de Alderete y dos afromexicanas con muchas velas encendidas, precedidas por un gran “cabrón”, dirigirse bailando hacia el cadalso de la ciudad y besando el trasero del animal.62 Aquí hay de todo: brujas —las Alderete, madre e hija, tienen pésima reputación—, macho cabrío, zarabanda infernal, beso ridiculo... Lo único que desentonaría es que en lugar de un claro del bosque se habla del espacio urbano —por más que dudemos de que Guadalajara haya tenido por entonces un rostro demasiado citadino. Persiste la interrogante sobre la atribución de esta fábula: ¿qué tienen que ver los dos jóvenes esclavos, las dos hermanas? Sea lo que sea, si bien podemos encontrar indicios de la cultura del sabat —al menos tenemos prueba de ello—, su difusión es muy limitada. En eso Guadalajara no se diferencia en absoluto de España.

  • 63 T. 339, fol. 581-582.
  • 64 T. 339, fol. 571r. El niño fue cuidado por una india y nunca se alivió. Después tuvo una recaída d (...)

35Entre los indígenas, la comunicación con las fuerzas mágicas se concentra en el fenoméno del nahualismo, mediante el cual el hechicero se convierte en animal. El fenómeno se mantiene vigente durante todo el siglo xvii, pero es en mayor parte rural. En 1621 Aldonza Rangel declara haber oído decir que un indio de Izatlán llamado Agustín “se hazía gallo de la tierra en el dicho pueblo y hera gran hechizero”, como también una india, Isabel, y su hija “hera hechizera y que hazía tecolote y lechuça”. El carácter maléfico de esas supuestas prácticas resulta evidente si recordamos que el tecolote es la representación del dios infernal Mictlantecutli, señor de la región de los muertos.63 Tal carga emocional impresiona hasta a los criollos. Doña Francisca de Porres describió al comisario una escena sin duda alucinante para ella, en la cual “un gallo muy grande de la tierra y que andava dando vueltas” después de que su cuñado Rodrigo de Ibarra intentara en vano matarlo, desapareció de repente, no sin antes lanzar un meleficio sobre el pequeño hijo de su agresor.64

  • 65 “Yendo la dicha Juana de Castro a ciertas partes, que adonde yba se hazía cabrón y hazía otras hec (...)
  • 66 “Este yndio habla con el demonio cada momento y lo tiene el demonio siego y enbaucado, y donde qui (...)
  • 67 Cf. T. Calvo, “Chroniques villageoises...”.

36Así, pues, incluso en este nivel superior, que indica una comunicación más o menos directa con las fuerzas inmanentes de la naturaleza, se producen contaminaciones de una cultura a otra. El rumor general cuenta en Izatlán que Juana de Castro en ciertos lugares se convertía en cabrón, ejemplo clásico, pues, de nahualismo, pero que incluye a una no indígena y un animal tomado del aquelarre occidental.65 Un religioso juanino presentó una denuncia contra un esclavo indio del hospital de la Vera Cruz. Pero resultó ser ambigua, pues si bien el indio hablaba con mucha frecuencia con el diablo, que lo tenía dominado hasta el punto que bailaba y le besaba el trasero cada vez que lo veía pintado, como lo haría cualquier brujo vasco de la época, el indio también era dado a otros comportamientos más cercanos a su cultura indígena y ponía fragmentos de sus propias uñas en las tortillas que comía. Resulta evidente aquí que el religioso hizo una reinterpretación en un sentido occidental, yuxtaponiendo conceptos europeos a actitudes de las que sólo captaba la superfìcie.66 Ciertamente no puede excluirse la posibilidad de sincretismo por parte de los indígenas. Tras un siglo de conquista, éstos habían ya asimilado en gran medida la mayor parte de la noción “demoniaca” occidental, y no les eran ajenas ideas tales como la de demonio familiar, y a veces llegaron a superar a sus maestros religiosos en su propio terreno.67

Los alcances del universo mágico

37Planteemos dos interrogantes, de alcances muy distintos. ¿Qué tan cierto es que la señora Alderete y su hija celebraran aquelarres por las calles de Guadalajara, o que las esclavas que vendían chocolate lo batieran con tibias? Cuando las hermanas Porres reportan tales hechos —y otros—, ¿hasta dónde llega su convicción profunda? La primera pregunta es bastante ingenua, imposible de responder salvo en ciertos casos de autodenuncia. La segunda, si pudiera ser contestada cabalmente, permitiría penetrar en los demás recónditos resquicios de las mentalidades tapatías.

  • 68 T. 339, fol. 575.

38En cuanto al valor que se atribuía a las conductas mágicas, si nos detenemos en los hombres pertenecientes a la élite veremos que su posición es claramente escéptica. Para los comisarios del Santo Oficio se trataba sólo de chismes de mujeres. Para el alcalde mayor de Suchipila, el tal Juan de Puelles, que supuestamente “en la cueva de Papantón... avía visto y hablado con el demonio en figura de chivato”, no era sino un “hombre yncensato, ygnorante y de juizio menos cavado...”.68

39Pero incluso los espíritus más cultivados titubean a veces en el lindero que separa lo mágico de lo racional. Tomemos por testigo a Lázaro de Arregui, uno de los hombres más cultos de la Nueva Galicia hacia 1620, precisamente a quien se encargó la tarea delicada de describir el Nuevo Reino, espíritu “geométrico” si los hubo, autor de un soneto sobre el libre arbitrio donde expresa con gran claridad su convicción:

“Y así quando mal logro algún intento
El hierro que al obrar me desatina
Jamás es de los astros, sino mío”.

40Pero podía alegarse que esta estrecha élite masculina no nos interesa más que en forma limitada, ya que es en gran medida exterior al fenómeno mágico. Y, además, su comportamiento no se aplica a todo el grupo, pues el joven hidalgo don Sancho Padilla Dávila, por ejemplo, se muestra de una credulidad ingenua, y muchos maridos que sorprenden gestos u objetos misteriosos en sus esposas sacan rápidamente conclusiones alarmistas...

  • 69 Damiana López lo hizo beber a un indígena para encontrar objetos de plata y saber si su marido la (...)
  • 70 T. 486, fol. 43.

41La eficacia probada (ordenada como tal) es a la vez condición y resultado de las creencias. A veces pudo ganar nuevos adeptos al mundo mágico, incluso entre los sectores aparentemente más reacios. El uso del peyote es entre las técnicas adivinatorias practicadas en Guadalajara una de las más extendidas y más espectaculares, pero si durante mucho tiempo los criollos se limitaban a hacer beber la infusión a los indígenas,69 a veces su confianza en tal procedimiento les llevaba a experimentarlo ellos mismos. Es al menos lo que hizo hacia 1620 Diego de Coca, español de Guadalajara, a quien se le había perdido un relicario.70

  • 71 “Fue tanto el impulso que tubo de solicitar a la dicha Cecilia de Cabrera que inmediatamente lo pu (...)
  • 72 T. 360, fol. 207.

42Los filtros de amor, en particular, tienen potentes virtudes. En 1692, Tomás Lambarén, sastre, declaraba a quien quisiera oírlo que Cecilia de Cabrera, de Mexicalzingo, le dio por error pasta de hojaldre que destinaba a otro, y por supuesto que el efecto fue inmediato.71 Si el pensamiento mágico no hace desaparecer por completo el espíritu crítico, por lo menos lo adormece bastante. No todo es éxito, claro está, pero los fracasos repetidos de María Pérez y de la que por un tiempo fue su ama en materia anticonceptiva pudieron haberle abierto los ojos, pero ¿hasta qué punto? Sin duda esta personalidad, que se advierte muy vivaz a través de su declaración, guardó hasta el último la esperanza de encontrar por fin el remedio milagroso. E incluso doña Mencía, que se volvió más prolífica después del tratamiento que antes, que se consideraba timada por una india que le sacó algunas monedas en balde. Pero ni por eso perdió la fe, y todavía en 1626 llevaba a cuestas por sitios lejanos de Guadalajara —en Ostotipac— su reputación y sus prácticas abominables.72

  • 73 T. 339, fol. 566.

43Creer o hacer creer es también un juego que tiene resonancias sociales. De esto no se escapa ni el espíritu bien formado de Arregui. Tras presumir de su ciencia astrológica ante el oidor Sedeño, éste le pide una prueba, y Arregui, por no perder cara y conservar la amistad del personaje, le da un pronóstico totalmente fantasioso. De la misma manera, doña Inés de Casillas le pide hierbas a Luisa, esclava de doña Juana de Porres, para amansar a su marido, y Luisa —cuya reputación ya era conocida— prefirió darle las primeras plantas que arrancó en el patio antes que confesar su incapacidad.73

  • 74 T. 360, fol. 21.

44Al ser la magia el arma de los débiles, no podría haber renunciado a ella sin debilitarse aún más. Así, las esclavas de las hermanas Porres probablemente se divertían con malicia contando a sus amas sus prácticas y supersticiones. De este modo, una mulata del real de la Resurrección admite haber difundido “por vía de burla” rumores sobre los medios para dormir a los amos, quizá porque era una “gran embustera”, porque creía un poco y, sobre todo, porque tenía con ello un medio eficaz de inquietar y, paradójicamente, de quitar el sueño a sus dueñas...74 En cuanto a las amas, lo que querían era creer. Independientemente de los placenteros escalofríos que deben de haberles producido tales conversaciones, las jóvenes Porres encontraban en ellas también un alimento, una justificación de los temores más precisos, más concretos que sentían ante el crecimiento de la población multirracial que las rodeaba.

¿Será desacralización?

  • 75 S. Alberro, “Zacatecas, zone frontière...”, cal, núm. 24, p. 194.

45La magia, demasiado previsible, demasiado estereotipada en su empleo masivo de plantas y otros objetos, en sus estilos, no ofrece resistencia alguna a la religión dominante, y las mismas conclusiones caben para las blasfemias y otras palabras altisonantes que podemos exhumar de los legajos de la Inquisición, aunque sea en contrapunto. En efecto, si la hechicería concierne prioritariamente a las mujeres, las imprecaciones son cosa de hombres, y por cierto que sobre todo de la élite que tenía menos costumbre de ser discreta. Como prueba tenemos a don Francisco de Pareja y Rivera, uno de los principales aristocratas de la ciudad, que cuando joven tuvo que vérselas con el Santo Oficio por declarar, entre otras cosas inconvenientes, que prefería irse rico al infierno que pobre al cielo, y que si Jesucristo bajara a la tierra eso no le impediría cobrar sus deudas.75 Por cierto que el clero no da el mejor ejemplo en la materia. En 1608, un dominico delata a su prior, quien:

  • 76 T. 283, fol. 344.

“dijo riñendo conmigo que u Jesús Christo era un mal hombre, u su doctrina que avía enseñado era mala, u él avía de salir bien de aquellas quentas que tenia que dar...”76.

  • 77 T. 339, fol. 589.

46Por lo demás, el entusiasmo de la juventud y la ceguera amorosa podían sacar de sus casillas a los temperamentos sanguíneos. En 1621, Pedro Arino, valenciano, secretario de la Audiencia y de 25 años de edad, fue denunciado por haber declarado amar más a una esclava negra que a la Virgen María.77

47Son bravatas, alardes sin profundidad, situaciones estereotipadas, nada que tenga bases filosóficas ni que toque realmente la estabilidad del dogma. Y lo mismo se aplica a otras actitudes, todas igualmente clásicas, y a las cuales el contexto quita todo valor, pese al escándalo de las frases pronunciadas. El juego es una pasión furiosa en esta sociedad, y la excitación de los jugadores los lleva a extremos de lenguaje que rebasan su pensamiento. Así, Gerónimo Galindo, sin duda él mismo tahúr redomado, es convocado ante el Santo Oficio en 1622, sin que sepa la razón, y entonces empieza por denunciar todos los juramentos e imprecaciones que ha oído de los perdedores en el juego, en particular Esteban Ramírez de Mon-dragón, alguacil de la ciudad, quien alguna vez exclamó:

  • 78 T. 335, fol. 6.

“Que según hera de desgraciado devía de aver sido bautizado en una privada y que el cura le avía bautizado se le avían holvidado las palabras”.78

  • 79 T. 484, primera parte, fol. 518.
  • 80 T. 75, exp. 30.

48El alcohol infunde seguridad a ciertos borrachos, como Marcos de Loaysa, quien afirma sentenciosamente que Dios no podía saber lo que había en el mar.79 El dolor puede tener efectos semejantes: en 1572 Juan Fernández se arrodilla frente al cadáver de su esposa y declara a sus hijas: “vuestra madre y mi buena mujer fue Santa, y todo quanto salió de su vientre fue santo y vendito...”.80 En esta galería de blasfemos no podría faltar un insensato (o desesperado) como Servando Domínguez, español, vecino de Ahualulco, que declaraba a todo mundo

  • 81 T. 339, fol. 616-617.

“que no hera hijo de Dios ni lo quería ser, sino hijo del diablo cuyo hera... que no hera cristiano ni lo quería... el diablo le avía de llevar el ánima y otras cosas malsonantes...”81

49al tiempo que se rehusaba a dejarse curar en la cárcel.

Piedad barroca y consenso

50Nos preguntamos si habrá en todo esto un elemento mayor que nos lleve a poner en tela de juicio la piedad y, en primer término, a establecer distingos. Diferencias hemos establecido a todo lo largo de este estudio; muchas confirman la distinción entre lo indígena y lo no indígena. Sin duda no es la mejor, pues puede ocultar otra, más profunda, entre medio urbano y medio rural.

  • 82 Este testimonio resume la Descripción del partido y jurisdicción de Tlaltenango.
  • 83 “No se les da mucho por oír misa, y los días de fiesta suelen irse al campo a los magueyes o taber (...)

51Escuchemos a don Francisco Manuel de Salcedo y Herrera, cura de Taltenango, al describir la vida espiritual de la parroquia hacia 1650. El curato tiene unos cuarenta kilómetros, cerca de 2 000 feligreses (4/5 partes de ellos indígenas) diseminados entre la cabecera y alrededor de 10 asentamientos. Don Francisco, que ya está viejo, apenas se da abasto en la tarea, con la ayuda de un vicario. Aun cuando todos pueden oír misa regularmente, los niños a veces tienen que esperar un mes para ser bautizados. No hay aquí nada de ese fervor ostentoso y carnal descrito en otras páginas; no hay imágenes milagrosas, ni reliquias, ni mártires. Buena parte de la vida religiosa se concentra alrededor de las 11 cofradías (la mayoría creadas en las décadas precedentes), de las fiestas patronales y, sobre todo, de las sesiones de oración en los hospitales. La comunidad se reúne también para el mantenimiento y la reparación de los edificios religiosos. Se trata sin duda de una visión un poco imprecisa, casi idílica, hispanizada por un clérigo. Pero no hay que descartarla en bloque, pues es un testimonio como los demás.82 Además, revela notables progresos si la comparamos con las relaciones de fines del siglo xvi. En 1579, los indios de Ameca no van a la iglesia los domingos. Pero quizá la situación es exagerada a propósito por los autores criollos de la descripción. Menos sujeta a cautela es la confesión que escapa a los principales de Tuscaquesco (provincia de Amula), interrogados en la misma fecha, y que revela su profunda nostalgia de una edad de oro pagana, donde se asocian explícitamente las prácticas idólatras y la longevidad.83

52También hay matices sociológicos establecidos por las propias autoridades, que buscaban hacer de la religión un instrumento más de control sobre la población de raza mezclada, demasiado turbulenta según ellas; así, en respuesta a una cédula real, el oidor Arévalo Sedeño da precisiones sobre la catequesis de los negros y mulatos:

  • 84 AGI, Guad. 8, carta del 14-10-1609, en respuesta a la cédula del 20-11-1608. La importancia que el (...)

“todos los domingos y fiestas desde las seys de la mañana asta la media ora en la iglesia de la compañía se les catequiça y enseña la doctrina un padre sacerdote, y al la media ora les dicen misa de manera que a las siete buelben en casa de sus amos abiendo oydo el catecismo y doctrina en que son diestros los dichos padres. Esto se llebará adelante y se continuará aunque a los principios a muchos, como cosa nueba se les ace dificultoso quitalles su servicio por aquella ora”.84

53Es éste un texto interesante de donde se desprende que los deberes religioso de los afromexicanos son específicos, mejor controlados pero no más pesados que los de otros grupos. Apenas una hora por semana en promedio, y eso sin duda para no interferir demasiado con sus obligaciones “profesionales”. De hecho, al hacerlos levantarse una hora más temprano, el catecismo y la misa constituyen para ellos una carga más en su jornada de trabajo, al mismo tiempo que un instrumento suplementario de segregación.

  • 85 Mota Padilla, p. 425.
  • 86 “Por ser como es de la mayor honrra que pueda hazer nuestra sagrada religión el cargar religiosos (...)

54Por cierto que la Iglesia no es avara en materia de segregaciones. En San Francisco hay lugares de culto separados para criollos, indios y mulatos;85 en las parroquias de la misma orden los indios quedan bajo la jurisdicción del doctrinero franciscano. Ni siquiera la muerte reconcilia los diversos tonos del espectro racial: el cementerio de los indios, mulatos y esclavos queda fuera de la iglesia, como señal si no de infamia sí por lo menos de humildad. Si ser patrón de la Merced cuesta 500 pesos, los honores resultantes no son extensibles a todos, y si de casualidad algún afromexi-cano hubiese querido formar parte de ese grupo exclusivo, ahí estaban los textos para impedirlo.86

  • 87 Véase el capítulo sobre la ilegitimidad.

55¿Resultarán de todo esto comportamientos diferenciados? Sin duda, y son perceptibles a través de los contrastes en la nupcialidad y la ilegitimidad, por ejemplo. Pero, ¿qué significan tales datos en cuanto a las creencias? ¿El hecho de obligar efectivamente —a garrotazos—, en el pueblo de Ayo el Chico a respetar el sacramento del matrimonio, permitirá al agustino fray Juan jactarse de la adhesión invencible de sus feligreses al pacto de alianza?87 De la misma manera, la disparidad entre criollos y afromexicanos en la materia es más el fruto de determinismos sociológicos que de elecciones culturales o mentales. Así, el afán de contraer un matrimonio honorable que vemos en algunos mulatos exitosos viene a probar que los mismos esquemas, las mismas aspiraciones se encuentran en todos los grupos. Pese a todo, es evidente que las limitaciones y obligaciones no afectan de la misma manera, y el modelo tridentino de la Inmaculada Concepción no podía tener el mismo sentido, el mismo alcance para la joven patricia que para la mulata o la india.

  • 88 Inq., t. 335, fol. 39r.

56Los españoles, hombres y mujeres, son también prisioneros de quienes los rodean, del papel que deben desempeñar: arrogantes, dominadores, encuentran en la blasfemia —a menudo se consigna en los legajos la reincidencia en este terreno— otra manera de confirmar su superioridad; esa mayor libertad de espíritu los lleva a actuar con soberbia ante el sexo débil, al que juzgan ridiculo en su temor del incesto, o ante los grupos inferiores. Don Juan de Cuaco, vecino de Acaponeta, tras declarar “que esto de insestos que no importava al haserlos que con una botijuela de aseite se pagaban”, “avía reñido a un negro porque le vio resando en unas cuentas”.88

  • 89 “Se ha de poner una tabla con nómina de todos en las partes más públicas de la dicha yglesia del d (...)
  • 90 “Una costosa y curiosa lámpara de hechura extraordinaria de ciento y nobenta marcos y cuatro onzas (...)
  • 91 Véase más arriba la parte sobre la iconografía.

57Pero ésas son actitudes aristocráticas, y los nuevos ricos que son los mercaderes tapados consideran que, en materia de fe, deben dar ejemplo y perpetuar su nombre. Así, a fines del siglo xvii vemos a los comerciantes desembolsar los 500 pesos necesarios para erigirse en patrones del convento de la Merced, que tuvo la habilidad de concederles —entre otros privilegios— la publicidad de tal acto en una tablilla expuesta.89 Recordemos la devoción suntuosa del matrimonio formado por el capitán Juan Bautista Panduro y doña Juana Ramón de Torres, ricos mercaderes que pagaron de su bolsillo la capilla de la Soledad, “hasta dejarla en su perfección y dedicada con el adorno de ornamentos, ropa blanca... junto con el retablo”. Para mejor asentar aún el renombre de la imagen milagrosa que contiene (y sin duda un poco también la propia imagen), añaden al mobiliario una lámpara de 190 marcos de plata, muy hermosa.90 Por su parte, la imagen de la Virgen que el negro Antón López de Estrada lega a su templo de Analco es también expresión, aunque humilde, de los mismos sentimientos.91

58Existe, pues, un consenso religioso en la Guadalajara del siglo xvii. Deriva su fuerza de la sensibilidad barroca, cristalizada alrededor de algunos símbolos-fuerzas (la Virgen, los santos, la oración, la redención) y exteriorizada en su representación carnal, o al menos material: imágenes milagrosas, reliquias, rosarios, procesiones... Incluso la hechicería (aunque menos unánime), por empobrecida que esté, participa de la misma necesidad de materialización.

59Tal consenso existe porque el universo religioso (o mágico) es uno de los raros ámbitos donde todos pueden encontrarse, incluso dentro de las jerarquías, en el seno de las procesiones, las cofradías, los diversos cultos y festividades. Es el único ámbito donde un pobre obrero que forma parte del paso del centurión que escolta a Cristo puede mostrarse ante toda la ciudad, incluso poner la muestra a los patricios. Sin duda se trata de satisfacciones superficiales, pero los cultos autónomos y el acaparamiento de la mayoría de las cofradías por los poderosos —en el marco urbano— cuentan poco frente al hecho de que los grandes cultos —San Juan de los Lagos, Zapopan— y los milagros que ahí se realizan son reivindicados masivamente por todos.

  • 92 Las instrucciones que dirige en 1624 el obispo fray Francisco de Rivera a sus curas —AGI, Guad. 56 (...)

60La Iglesia aporta su grano de arena en este consenso. Lo reconoce en primer lugar, se limita a controlar, mucho más que a promover,92 y con ello da un satisfecit de conjunto a la población. El consenso pasa también entre la institución y los fieles: consenso, pero no necesariamente unanimidad. La piedad popular impulsa cultos, milagros, imágenes, o sea una mediatización sin clerecía. La Iglesia responde comunión, confesión, penitencia, o sea una mediatización con clérigos, pero también una mayor interiorización.

61Bien, hay consenso, pero ¿alrededor de qué? ¿Del dogma tridentino? Es la respuesta más directa al observar el rápido entusiasmo por algunas de las manifestaciones del culto, algunos gestos, algunos objetos, algunas creencias. El éxito fue tan rápido, tan completo que podemos preguntarnos si el fervor popular siguió o antecedió a la guía espiritual. La respuesta a veces es clara, como en el caso de los santuarios y otras imágenes milagrosas donde es la Iglesia quien recupera luego de que algunos de sus miembros se hayan planteado muchas interrogantes. Hay, pues, dos trayectos paralelos, inmersos en gran medida en un ambiente muy sensorial que satisface los apetitos de los unos (el pueblo) y sirve los intereses de los otros (el clero), y es alrededor de 1620-40 cuando los hilos de ambas tramas se unen íntimamente. En ese momento los cultos de santos taumaturgos que Guadalajara empezaba a organizar sobre los modelos medievales —ermita de San Sebastián que monta guardia en los límites del territorio, patronazgo de San Martín, San Clemente...— se hunden bajo la oleada mariana. San Martín nunca tuvo la capilla que le había sido prometida en 1605: el edificio ruinoso dedicado a San Sebastián se convirtió en el convento de Jesús María. La proliferación, combinada con la expansión urbana y el mestizaje, marca auténticamente la explosión barroca, con los puntos culminantes de la Semana Santa, de la cofradía activada, del culto a la Virgen, y los milagros se multiplican... La Iglesia enmarca, pero también se deja desbordar, y sobre todo una parte esencial de su programa queda como letra muerta: nunca al parecer los sacramentos —piedra angular de la Contrarreforma— habían sido tan poco respetados (como el del matrimonio). Pero ¡cuidado con los contrasentidos! Hacia mediados del siglo, la institución tomó por fervor tridentino lo que también era vitalidad del viejo cristianismo. Desde los años 1660-1680 la Iglesia retoma las riendas, con la desaparición de las formas más extremas de la religiosidad popular, el lento descenso de la ilegitimidad, el desarrollo de la pedagogía destinada al pueblo (congregaciones, escuelas de Cristo y de María Santísima). Sobre estas bases la oleada eclesiástica del siglo xviii pronfundizará el consenso, pues se fincará en los sacramentos. Quizás entonces la dialéctica que había vivificado al catolicismo entre religión popular y religión oficial va perdiendo sentido, y en los albores del siglo xix se desplaza hacia otros terrenos... La religiosidad barroca no duró más que algunas décadas intensas en el corazón del siglo xvii.

Notes

1 AGN, Inq., t. 339, fol. 573v, testimonio de Francisca de Forres.

2 Y otros lugares de reunión más típicamente femeninos. Por ejemplo, en Santa María de Gracia, donde colegialas, religiosas y esclavas —cf. testimonio de Francisca de Forres, ya citado— comentan acerca de las raíces que tiene la esclava negra de una de las monjas; es en la iglesia de San Agustín donde Ana de Contreras revela los abusos y hechizos que le hace sufrir su propia esclava —cf. idem, t. 339, fol. 579. Incluso dentro de San Francisco cambian de mano bolsitas que contienen polvos —cf. AGN, Inq., t. 339, fol. 560.

3 AGN, idem.

4 Cf. denuncia de doña Ana de Velasco, el 17-9-1620, AGN, Inq., t. 339, fol. 622.

5 Su declaración, idem, t. 339, fol. 583 y 585-86.

6 AGN, Inq., t. 484 (segunda parte), fol. 48

7 Idem, t. 339, fol. 575-577.

8 AGN, Inq., t. 484 (segunda parte), fol. 48: es además ciertamente originaria de Guadalajara, ya que aquí viven sus dos hermanas.

9 Idem, t. 335, fol. 8.

10 Lleva sus escrúpulos hasta convocar por tercera vez, en su lecho de muerte en 1624, al comisario para hacer nuevas revelaciones; t. 303, fol. 507v.

11 En particular que un fulano de Puelles, acusado de pacto diabólico por Figue-roa, no es sino un “hombre yncensato, ynorante y de juizio menos cavado...”, AGN, Inq., t. 339, fol. 575.

12 Idem, t. 339, fol. 581-582.

13 Idem, t. 339, fol. 564-574.

14 Idem, t. 486, primera parte, fol. 524.

15 Cf. AGN, Inq., t. 486, primera parte, fol. 524 y 555.

16 Fue doña Ana quien se presentó primero el 15 de mayo de 1620, encabezando la lista de las denunciantes.

17 Cf. t. 379, en particular fol. 149-150, y t. 383.

18 Idem, t. 685, fol. 553.

19 Lo hemos mencionado; hubo sólo una excepción, y todo acabó con una especie de guiño del testigo convocado tras la declaración de Francisco Espino de Figueroa; tales declaraciones no desembocan en ninguna investigación.

20 Idem, t. 486, primera parte, fol. 524r.

21 Idem, t. 339, fol. 569r.

22 Carta del 21-10-1624, t. 304, fol. 25v.

23 Cf. t. 383 y t. 376, fol. 150v.

24 Los cuadros IX y X acentúan ligeramente la disparidad por un efecto de redundancia, si recordamos (véase cuadro X) que hay unas 20 acusaciones que retoman los mismos hechos y, por lo tanto, los mismos personajes. No creímos útil eliminarlos sistemáticamente, ya que a fin de cuentas nos interesa más el fenómeno del rumor, su trayectoria, su amplificación, que la materialidad —muy aleatoria—de los hechos de brujería.

25 AGN, Inq., t. 339, fol. 583. Son por el estilo las declaraciones de Damiana y Catalina López, idem, fol. 618-619.

26 Idem, t. 486 (primera parte), fol. 540.

27 Idem, t. 339, fol. 562.

28 Idem, t. 339, fol. 570.

29 Cf. t. 339, fol. 622.

30 Hay por lo menos tres “doñas” en una docena de acusadas.

31 Cf. testimonio de Francisca de Porres, t. 339, fol. 569 y ss.

32 Idem.

33 Se trata por cierto de una característica de la práctica prehispánica, en gran medida masculina, aunque las mujeres no hayan quedado excluidas (pero en general no podían ejercer sino después de la menopausia). Cf. Aguirre Beltrán, Medicina y magia, p. 39.

34 Si bien tuvo que ver con prácticas abortivas —ineficaces, al parecer—, t. 486, primera parte, fol. 524; su reputación no va más allá. Acerca de las comadronas en Europa, cf. Delumeau, La peur en Occident, pp. 76-77. En la misma región (Zacatecas) y un poco después (hacia 1665) otra partera —si bien es mulata libre—, Francisca Rodríguez (cf. Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pp. 155-157), se topa con la Inquisición por prácticas de encantamientos de origen claramente indígena.

35 AGN, Inq., t. 339, fol. 583v.

36 Entre la decena de indígenas hechiceros o curanderos —ticitl, para emplear el vocablo náhuatl—, sólo Gaspar —“grande hechicero”, según el comisario— vivió al menos por un tiempo en Guadalajara, t. 486, primera parte, fol. 524.

37 Idem, t. 346, exp. 12, fol. 352.

38 Testimonio de doña Juana de Porres, op. cit.

39 Y aquí la categoría de “doña” se debe en gran medida a doña Mencía, a quien encontramos una y otra vez en distintas denuncias como proveedora o instigadora, cuando en realidad tenía parientes indígenas.

40 Cf. t. 339, fol. 561 y 564.

41 Autodenuncia de Catalina López: su hermana le dio “unas yerbas para que le rosiara la rropa” (a su marido) “y otras pocas a beber”, cf. t. 339, fol. 619.

42 Idem, fol. 583.

43 Inq., t. 339, fol. 618-619.

44 Cf. t. 486, primera parte, fol. 540, y t. 346, exp. 14, fol. 540. El cerebro de burro forma parte de la panoplia de toda buena alcahueta castellana, cf. Caro Baroja, Del viejo..., pp. 75-77.

45 Para Guadalajara, t. 339, fol. 579. Lope de Vega evoca a Teodora disputando la tierra a los perros, “porque encierra / virtud de hacer olvidar”, citado por Caro Baroja, Del viejo..., p. 68.

46 “Tomarse unos çapos vivos y los metiese en una olla y los quemase y se los enbiase a su casa...”, t. 339, fol. 580.

47 Cf. t. 339, fol. 582 y 583; en particular una tal doña Inés de Tapia habría declarado a doña Mariana de Aguiar “que unos gusanillos que se llaman esticulinos heran buenos para amansar a los hombres echándolos en el chocolate”, idem, fol. 562; véase también idem, fol. 570.

48 “Y que hera tan mala la dicha su negra de la dicha Ana de Contreras que la traya atontada porque tenía siempre güesos de muertos y dedos, que los halla va cada día en los quisios de las puertas, y en las almohadas de su cama le tenía tierra de muertos”, t. 339, fol. 579.

49 Podríamos creer que nos hallamos ante la Celestina: “Traigo sogas, traigo huesos / Que para todo aprovechan”; o ante la alcahueta Teodora de Lope de Vega, “que a la horca / vas de noche con candelas / y las muelas / quitas a los ahorcados”. (Citas —entre otras— de J. Caro Baroja, Del viejo folklore, pp. 66 y ss.)

50 Anchica, esclava negra de Juana Flores, “hera de hechizera y andava cargada de güesos”, t. 339, fol. 580.

51 Una tal María López, viuda tapatía, “quando le bajava la sangre de su mes la tomava y la dava en el chocolate a sus amigos”, t. 339, fol. 561. Leonor de Peñaloza dijo al parecer a doña Francisca de Porres que la sangre menstrual seca, bebida en el chocolate, amansaba a los hombres; ídem, fol. hacia el 570...

52 Tomara los cueros que le quitasen y los moliesen y echase en el chocolate que beviesen sus amos, y con ellos se amansarían sus amos”, ídem.

53 Idem, t. 335, fol. 7.

54 Es cierto que a veces los remedios son en otro sentido mucho más apropiados: cuando se hallaba en Guadalajara, don Alonso de Villagómez, que según su cuñada doña Juana de Porres tenía dos o tres mujeres además de su esposa, consideró que “le avían ligado” y acudió a una mulata de doña Juana “y la dicha mulata buscó una poca de nues moxcada y vino y otras cosas de la botica, y lo tomó... dos o tres mañanas y luego se sintió mejor”, t. 339, fol. 564 y ss. Todo esto no es simple superstición.

55 T. 484 (segunda parte), fol. 48.

56 “Que la dicha Ana Chavarín le avía dado con que fuese ynpotente y no le declaró lo que hera, más que le dijo que no podía tener aceso carnal con otra mujer sino hera con la dicha Ana Chavarín”, t. 335, fol. 6v.

57 Cf. t. 339, fol. 564 y ss. En el capítulo sobre la muerte volvemos a tratar las prácticas “médicas” que acompañaron este diagnóstico.

58 Acerca de la sombra, véase Aguirre Beltrán, Cuijla, México, 1974, p. 183, y Medicina y magia, pp. 108-110.

59 Este ejemplo revela que el sincretismo mágico no es sólo cumulativo —cf. Roger Bastide, Les Amériques noires, París, 1967, p. 165, y Le prochain et le lointain, París, p. 237—, sino que también puede, al igual que lo religioso, ser a veces reinterpretación.

60 Leonor de Sosa vive en Mexicalzingo; t. 486 (primera parte), fol. 555.

61 “Habiendo pedido una xícara de agua hechó en ella cinco bolitas de algodón de las quales sacó una y con ella limpió a esta denunciante la parte de la inchaçon, y mostró un animalito llamado mordehulle diciendo lo havía sacado de la dicha parte...”, t. 685, fol. 548. También habría curado con procedimientos semejantes a un mestizo, “y después le sacó de la dicha parte de la ingle, según dixo, una ormiga, y de la parte de la nuca un güeso, con sangre resiente y de la cabeza una espina de nopal”, idem, fol. 549.

62 “Estando senando Diego de Porres, padre desta que denuncia [Juana] y con él ésta que denuncia y sus hermanas... entró un mulatillo llamado Juanillo y Ximonillo negro, esclabos del dicho su padre... y respondiendo que avían visto a doña Catalina hija de doña Catalina de Alderete y a una mulata suya que se dize Francisca y a una negra Catalina que ya murió que salían de casa de la dicha doña Catalina de Alderete con muchas candelillas encendidas y delante dellas un cabrón muy grande y benían hazia la horca de la placa desta ciudad haziendo bailes y a cada buelta que dava al cabrón todas tres le besavan en el trasero, y los dejaron a todos juntos a la horca y que de miedo se binieron huyendo”, t. 339, fol. 565 y 570.

63 T. 339, fol. 581-582.

64 T. 339, fol. 571r. El niño fue cuidado por una india y nunca se alivió. Después tuvo una recaída definitiva luego que su madre vio sobre su colchón un pájaro llamado papalote.

65 “Yendo la dicha Juana de Castro a ciertas partes, que adonde yba se hazía cabrón y hazía otras hechicerías”, t. 339, fol. 581.

66 “Este yndio habla con el demonio cada momento y lo tiene el demonio siego y enbaucado, y donde quiera que lo ve el dicho yndio pintado le vayla y le besa el trasero”, “y quando le hazen tortillas para que coma, él llega a la masa y se rraspa las uñas y con ello lo rrebuelve para Cornelias...”, t. 346, exp. 12, fol. 532.

67 Cf. T. Calvo, “Chroniques villageoises...”.

68 T. 339, fol. 575.

69 Damiana López lo hizo beber a un indígena para encontrar objetos de plata y saber si su marido la amaba, t. 339, fol. 618; su hermana hizo lo mismo con una india para que le encontrara una “muchacha” que había huido, idem, fol. 619.

70 T. 486, fol. 43.

71 “Fue tanto el impulso que tubo de solicitar a la dicha Cecilia de Cabrera que inmediatamente lo puso por obra y lo executó”, t. 685, fol. 467. A veces el impulso llevaba a la víctima del filtro hasta la furia asesina, para romper el sortilegio. Cf. t. 339, fol. 579.

72 T. 360, fol. 207.

73 T. 339, fol. 566.

74 T. 360, fol. 21.

75 S. Alberro, “Zacatecas, zone frontière...”, cal, núm. 24, p. 194.

76 T. 283, fol. 344.

77 T. 339, fol. 589.

78 T. 335, fol. 6.

79 T. 484, primera parte, fol. 518.

80 T. 75, exp. 30.

81 T. 339, fol. 616-617.

82 Este testimonio resume la Descripción del partido y jurisdicción de Tlaltenango.

83 “No se les da mucho por oír misa, y los días de fiesta suelen irse al campo a los magueyes o tabernas, o a caza y a otras partes por no oír misa”, véase Memorias y descripciones, pp. 20-21, y p. 79.

84 AGI, Guad. 8, carta del 14-10-1609, en respuesta a la cédula del 20-11-1608. La importancia que el Consejo da a este punto se denota en el “parecer” de “que está bien y se continúe con mucho cuidado”.

85 Mota Padilla, p. 425.

86 “Por ser como es de la mayor honrra que pueda hazer nuestra sagrada religión el cargar religiosos el cuerpo de un difuntto es de dar que si algún negro, mulatto o persona ynfame fuere admittido por tal pattrón desde luego a de tener entendido que no a de gossar ni gosará de dicha honrra de cargarlo nuestros religiosos ni sepultura en dicho lugar de la capilla mayor, sino fuera de ella”, AIPG, T. de Ascoide, 1692, fol. 218v.

87 Véase el capítulo sobre la ilegitimidad.

88 Inq., t. 335, fol. 39r.

89 “Se ha de poner una tabla con nómina de todos en las partes más públicas de la dicha yglesia del dicho convento”, cf. AIPG, J. Ramírez, t. 4, fol. 116-119; t. 6, fol. 58 y 194; T. de Ascoide, 1692, fol. 218-223.

90 “Una costosa y curiosa lámpara de hechura extraordinaria de ciento y nobenta marcos y cuatro onzas de plata en que con gran primor se sustentan dies y siete ángeles con las insignias de la pación y arandelas en que caben veinte y ocho luces”, AIPG, J. Ramírez, t. 4, fol. 97v-98.

91 Véase más arriba la parte sobre la iconografía.

92 Las instrucciones que dirige en 1624 el obispo fray Francisco de Rivera a sus curas —AGI, Guad. 56— que son puramente administrativas, sin la menor referencia a su finalidad, o sea los progresos de la piedad religiosa, son representativas de esta corriente.

Table des illustrations

Titre CUADRO IX. DENUNCIAS POR BRUJERÍA EN LA SOCIEDAD TAPATÍA (1620-1623)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/3308/img-1.jpg
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Titre CUADRO X. PRÁCTICAS MÁGICAS (1620-1623)
Légende Fuentes: Véase el Cuadro IX.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/3308/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 272k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1991

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