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Usos e imágenes del centro histórico de la ciudad de México

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Jérôme Monnet

Segunda parte. Vistazos de imágenes. Las representaciones del centro

Capítulo 9. Centro del poder y poder del centro

Texte intégral

Amo de los lugares, amo del juego

La memoria al servicio del ordenamiento mítico del territorio

1El ordenamiento mítico del territorio constituye la nación y legitima al Estado como apoderado de ésta. “Estamos ante una geografía sagrada y mítica, única efectivamente real, y no ante una geografía profana, ‘objetiva’, en cierta forma abstracta y no esencial (...) el mito es real porque relata las manifestaciones de la verdadera realidad: lo sagrado” (Eliade 1952-1980:50). Si sólo el mito valida lo real, ningún hecho puede entonces jamás invalidar la manipulación mítica del espacio (Tuan 1977:85). El Estado puede así producir una realidad incontestable al enunciarlo. Una definición del Estado como el detentador del monopolio de la palabra legitimadora e instauradora puede completar la teoría que lo define por el monopolio de la violencia legítima.

2Desde tal perspectiva, los gobernantes serían quienes logren dominar las “luchas de clasificación” tan caras a Pierre Bourdieu, “luchas por el monopolio del poder de hacer ver y de hacer creer, de hacer conocer y de hacer reconocer, de imponer la definición legítima de las divisiones del mundo social y, en consecuencia, de hacer y de deshacer los grupos” (Bourdieu 1982: 137). El interés de la magia, del mito, del “poder de hacer ver y de hacer creer” reside precisamente en que éstos permiten que el Estado obtenga de la sacralización de su centro la naturalización de su poder.

3La sacralización es puesta en juego por el discurso dominante, las políticas de protección del patrimonio y los ordenamientos míticos del territorio, que inscriben el poder y el centro en la naturaleza de las cosas. Esa naturalización establece un orden del mundo que oculta continuamente el hecho de que se impone en detrimento de unos y en beneficios de otros.

4En México el beneficiario es el partido hegemónico. El pri es el creador de la imagen de la nación “implícita en todo el orden constitucional del país, en gran parte del discurso político cotidiano y en todos los contenidos educativos” (Adler-Lomnitz et alii 1990:71). Éstos son provistos por los museos y monumentos, entre otras cosas.

5Una particularidad del régimen totalitario es la invención del partido único, “burocracia cuyas funciones son básicamente ideológicas. A su cabeza coloca a los intelectuales capaces (...) de reactualizar incesantemente la legitimidad del poder (...) Es así posible asociar mediante una propaganda perpetua el conjunto de la población a la acción de apoyo al régimen; los valores que legitiman la autoridad son difundidos, explicados y enseñados en todas partes” (Claval 1978:147). Quizás no sea éste el caso exclusivamente de los Estados con partido único. La instrucción pública gratuita, laica y obligatoria en Francia, o el saludo a la bandera en las escuelas de los Estados Unidos difunden también los valores que legitiman la autoridad. En toda Iberoamérica como en los otros Estados recientes, la educación de masas se convirtió en un “instrumento de adoctrinamiento” (Robinson 1989:14; Anderson 1983:104), pero México ilustra particularmente bien esa tendencia permanente del poder al crear las condiciones de su reproducción.

6Para hacer más eficaz la educación cívica, “cada Estado debe añadir a ese nacionalismo cívico una educación por el nacionalismo cultural; debe proteger y alentar las instituciones nacionales, los usos tradicionales, las costumbres, las ceremonias, los juegos, las fiestas, los espectáculos, que son otras tantas formas de la vida social que contribuirán al apego del ciudadano por su patria (...) haciendo coincidir lo cultural y lo político” (Todorov 1989:208). La protección del patrimonio completa, pues, la instrucción cívica al permitir la encarnación de la identidad colectiva en el Estado.

7En México, el nacionalismo tendría como función legitimar al sistema político establecido (Bartra 1989:191), mientras que en otros lugares sirve para justificar la oposición al régimen. En esos procesos de legitimación y de reproducción, el centro y la centralidad tienen un sitio específico, del cual podemos dar cuenta ampliando el estudio de la ciudad de México al mundo entero.

8El Estado fue apareciendo paulatinamente como el actor esencial de un ordenamiento del territorio que se sustenta tanto en políticas urbanas como en la creación de símbolos materiales y la conversión de la historia en mito. Por Estado hay que entender aquí todo el aparato institucional del poder nacional, incluyendo a las autoridades locales que dependen directamente del gobierno federal.

9Las manipulaciones del espacio y del tiempo por parte del poder, lejos de ser exclusivas al Estado mexicano, parecen no sólo comunes en todos los Estados, sino que representan incluso su modo normal de funcionamiento. Según Carlos Fuentes, la historia es “la novia legítima de todas las instituciones” (1990a:21). La re-creación del pasado va siempre de la mano con el ejercicio del poder por parte del Estado. Parafraseando a Claudio Lomnitz-Adler (1987:43), digamos que la historia nacional es generalmente más fiel al nacionalismo que a la ciencia histórica. Aloïs Riegl insistía en que el interés histórico no ha podido imponerse sino bajo la forma relativamente egoísta del interés patriótico y nacional (1903-1984:51).

La creación del Estado-nación en México

10Todo esto cobra sentido cuando se considera, como lo hacen numerosos autores, que el Estado precede a la nación. En México, “a nación existe más como la voluntad de un grupo (y no de un pueblo) y es esa voluntad la que procederá, en primer término, a la creación de un Estado” (Segovia 1979:20). La Independencia fue fomentada por intelectuales criollos influidos por los conceptos europeos de soberanía, de pueblo y de nación surgidos de la Ilustración. Esos españoles nacidos en las colonias, como Lucas Alamán o José María Luis Mora, concibieron la nación que correspondía al nuevo Estado antes de buscar su existencia en el país (Dumas 1982:51-59).

11Pero fue necesario medio siglo de guerras incesantes entre 1810 y 1867 (contra los españoles, norteamericanos, franceses o los demás mexicanos) para que naciese cierto nacionalismo más allá de los círculos del Estado. Sólo después se formó la comunidad nacional a la cual se propusieron diversas identidades, diversas posibles memorias a fines del siglo xix y principios del xx. Ignacio Manuel Altamirano vio así en la raza mexicana a la heredera de la nación azteca. Por su parte, Andrés Molina Enríquez o José Vasconcelos hicieron del mestizo el arquetipo y modelo del mexicano auténtico, con la Colonia como el crisol de la nueva nación mestiza a la cual la Independencia dio por fin su Estado (Brading 1985).

12El debate sobre la naturaleza de la nación mexicana, de origen azteca, de ascendencia española o de esencia mestiza, fue iniciado públicamente en la época de Porfirio Díaz y de Justo Sierra y todavía no concluye un siglo después (Dumas 1982:69). Ello no impide que el Estado, consciente de que establecer una memoria es ofrecer los fundamentos de una identidad (Gruzinski 1988:250), promueva desde finales del siglo xix la teoría de la identidad india de México construyendo una memoria indigenista favorecida por el desarrollo de la arqueología y de las políticas de protección del patrimonio cuya historia hemos evocado. La idea de una “Restauración” de la nación preexistente a la colonización fue definitivamente oficializada por el nuevo régimen surgido de la Revolución de 1910.

13La patria, reclamada desde fines del siglo xviii por Servando Teresa de Mier y por Bustamante, comenzó a existir con la Independencia, pero todavía en 1916, según Manuel Gamio, requería “forjarse” (Florescano 1982:170-173). La empresa aún continúa hoy en día. El mito de México-Mexcaltitán y el tratamiento dado al Centro Histórico están en el meollo de esta construcción particular de la nación que funda el Estado como su representante y ordena el territorio para dar cuerpo a tal pretensión.

14Según Christian Duverger (1983:339-352), la leyenda de Aztlán es un mito tardíamente establecido para legitimar el poderío azteca en la cuenca del valle de México. Aztlán no sería sino el propio México-Tenochtitlán, proyectado al pasado para explicar su existencia inscribiéndolo en el orden de cosas local. Sin buscar paradojas, podemos pensar que el mito de Mexcaltitán, activado por mexicanos de hoy, funciona del mismo modo, ya que inscribe en un largo tiempo un Estado que sólo existe desde hace poco y ordena y nombra, en provecho de ese Estado, el territorio de una nación con una identidad problemática.

15“Enzarzados en una lucha incesante por el poder, estos hombres (...) buscan adoptar una historia que les confiera una antigüedad digna de sus aspiraciones y un prestigio a la medida de sus ambiciones” (Duverger 1983:352). Se trataría, pues, de todas las “historias oficiales” que intentan fijar el destino de los pueblos. La sacralización del poder, “elemento relativamente constante en esta construcción de representaciones de donde procede la idea de nación” (Dumas 1982:49-50), permite que las conmemoraciones, desde el bicentenario de la Revolución francesa al quinto centenario de la Conquista, pasando por la Fiesta de la mexicanidad, reemplacen o refuercen la legitimidad política surgida del voto.

16El nacionalismo permite entonces ocultar los mecanismos de la dominación (Bartra 1990:18) y excluir a los contestatarios como traidores (Taylor 1985:111). El Estado sólo se mete con la historia para rebasar su condición histórica, atribuirse una esencia mítica e intemporal y liberarse de la delegación de poder revocable y limitada en el tiempo. La historia real se encarga de que tales manipulaciones, que a menudo escapan al control o la conciencia de los mitificadores, resulten aleatorias. El injerto puede, sin embargo, funcionar, como parece ser el case) de la memoria nacional que florece en el imaginario mexicano.

Centro y Estado-nación en el mundo

17La institución de la nación por el Estado para constituirse como su representación formal legitima el ejercicio del poder sobre la colectividad y el territorio. Lejos de circunscribirse a México, tal operación es generalizada en las antiguas colonias españolas. Jean-Paul Deler coincide con François Chevalier en que, en Iberoamérica, el Estado creó a la nación, y añade que “el espacio nacional precedió y contribuyó a suscitar la nación a través del Estado” (Deler 1981:104). A raíz de las independencias, los artesanos de ese control politico-administrative), fundado sobre modelos importados de Europa occidental, que llamamos Estado (Badie 1986:111) organizaron el poder en función de intereses colectivos presupuestos.

18Fue entonces cuando se impuso un lugar como capital exclusiva de la nueva “ilusión nacional” (Robinson 1989:14) con la ayuda ele símbolos de centralidad y cohesión como el palacio nacional, el banco central, las leyes generales y los mapas que delimitan el territorio. “En muchos aspectos ese ‘nacionalismo’ no fue ya más que un mite) (...). La nueva élite adoptó nuevas poses, actitudes, idelogías y políticas para garantizar su propia estabilidad, esos Estados no fueron ya más que imágenes vistas desde arriba o desde afuera” (ídem), a las cuales la arquitectura y el urbanismo oficiales intentan sin cesar dar cuerpo.

19Pero incluso las naciones europeas, que proveyeron el modelo del Estado-nación, son producto ele los Estados que las precedieron (Planhol 1988: 131; Sur 1985:1003; Taylor 1985:129). “La Francia ‘real’ de las relaciones organizadas y del espacio vivido, que se instaura en la segunda mitad del siglo xix, surgió directamente ele la Francia ‘querida’, regida por la acción intencional y apremiante del poder central revolucionario y napoleónico” (Planhol 1988:467).

20Esta acción se traduce en el espacio a través de la exaltación de las capitales, que son acondicionadas y descritas como focos de una memoria colectiva impuesta: “París para Francia, Budapest para Hungría, Londres para Inglaterra, etcétera, son lugares que parecen haber fijado en su traza, sus monumentos, sus piedras, lo esencial de la historia de la nación hasta el punto de restituir a todos la imagen de la nación o su recuerdo” (Frémont 1976:169).

21La ausencia de esos santuarios significa casi la carencia de historia, y por tanto la fragilidad de la colectividad. En Singapur “ni un equivalente de la catedral de Notre-Dame, ni un sucedáneo de la Butte Montmartre llaman la atención del ojo o del corazón en una ciudad-Estado sin monumentos significativos, sin historia memorable, casi sin asperezas” (Margolin 1989:62). Es por ello que hay que crear los elementos de una experiencia concreta de la comunidad, con la ayuda de símbolos y de espacios que dan el sentimiento de la unidad y del orgullo nacionales (Godkin 1980:73-74).

22Es en los países de Europa, cuna de la idea del Estado-nación, donde el programa de fusión entre una autoridad y una colectividad ha avanzado más. Ciertos acontecimientos, como la Revolución francesa, pueden entonces ser interpretados como la nacionalización de un Estado por la comunidad que los hizo nacer (Sur 1985:1003). Este tipo de inversión es muy revelador de la capacidad de un Estado para integrarse a la estructura y a la identidad del grupo.

23El proceso de creación del Estado-nación centrado es hoy en día mucho más visible en los países “nuevos”, cuya novedad se debe precisamente a la relativa juventud de su Estado, y por lo tanto de la nación que éste enmarca, aun cuando algunos hayan albergado en su territorio civilizaciones milenarias. El proceso acompaña la implantación del Estado moderno europeo en el mundo a lo largo de los últimos siglos. Ello no significa que, en un pasado más lejano, otras formas de autoridad estatal no hayan manipulado el espacio y el pasado colectivos. Betty Gosling (1990) lo ha mostrado con la historia de Tailandia, periódicamente recompuesta por los regímenes que impusieron su autoridad a partir de capitales distintas (Sukhotaï hasta 1438, Ayutthaya hasta 1782 y Bangkok desde entonces). La protección del patrimonio procede siempre de una reconstrucción del pasado; las sucesivas capitales de Siam deben su conservación a la necesidad de establecer una filiación entre los regímenes.

24Este último ejemplo confirma el papel decisivo de los lugares centrales, de las capitales y de los monumentos en la expresión de los proyectos de sociedad. En África central son ciudades nuevas, nacidas del Estado, las que se convierten en los centros de referencia de un espacio colectivo. A falta de una historia grandiosa, “en las regiones del África negra donde los Estados fueron completamente inventados y sin referencia a antecedentes que les confiriesen una legitimación, el territorio reviste una importancia capital ya que, a falta de profundidad histórica, es de él de donde el Estado extrae su legitimidad (...) Los Estados fueron circunscritos y dichos mucho antes de que sus aborígenes tuviesen conciencia de estar asociados, aleatoriamente, a una comunidad de destino” (Pourtier 1989:399).

25Como subrayábamos en el capítulo anterior, no hay razón para creer en una especie de maquiavelismo estructural de los gobiernos; todos los agentes del aparato de Estado están sometidos a los arquetipos del discurso dominante, y son a la vez sus mejores productores y propagadores. Por tal razón manipulan el espacio y el tiempo tanto como sea necesario para garantizar la legitimidad del régimen sin ser necesariamente conscientes de la coherencia y de la eficacia de sus actos y sus palabras.

26Benedict Anderson sostiene así que el presidente de la República de Indonesia puede ser perfectamente sincero cuando habla de los 350 años de colonización padecidos por su país, siendo que el concepto de Indonesia es una inversión del siglo xx. Las inversiones de la memoria operadas por la historia oficial son ilustradas ahí por un héroe nacional, visto actualmente como un liberador, cuyos propios escritos muestran sin embargo que deseaba, a principios de siglo xix, conquistar Java más que echar a los holandeses de la isla (Anderson 1983:19). Indonesia es, pues, reciente y artificial, en el sentido en que no recupera en absoluto antiguos límites. El mejor instrumento de esa construcción es la escuela, que ha hecho que la gente de Sumatra vecina de los malayos los haya considerado como extranjeros, al mismo tiempo que veía a gente radicada a más de 3 000 kilómetros como compatriotas (Anderson 1983:110ss.).

27Pero no sólo a los Estados recientes conciernen esos procesos de creación de una identidad común a sus ciudadanos. Benedict Anderson (1983:15) califica la nación como “comunidad imaginada”, en el sentido en que no puede nunca ser experimentada en la práctica por sus miembros. Es vivida como una representación, sólo la imaginación puede abarcar la totalidad de la gente con la que resulta tenerse en común una nacionalidad.

28Para que un Estado tenga cierta legitimidad para hablar a nombre de esa comunidad en su conjunto, tiene entonces que poner en juego todos los medios posibles para hacer real esa comunidad (Tuan 1977:176), tanto en la experiencia como en el imaginario de los individuos. Además de la escuela, el idioma, el libro, los medios de comunicación y la carrera de los funcionarios, sobre los cuales hace énfasis B. Anderson, hemos visto cómo el patrimonio, los museos y el centro histórico participan en tal empresa.

29Esa necesidad vital de reconfortar a la comunidad imaginaria obliga a todos los gobernantes, e incluso a los revolucionarios más radicales, a vestirse con los despojos materiales y simbólicos de sus predecesores. La reutilización del Kremlin o de la Ciudad Prohibida en Pekín son ejemplo de ello (Anderson 1983:145), al igual que el Palacio Nacional y el Templo Mayor de la ciudad de México.

30La reconstrucción del pasado es, pues, uno de los medios más comunes de construir una nación “con las exigencias del consenso y del panegírico, es decir con un tratamiento partidario y orientado de la historia” (Dumas 1982:48). Lo que llamamos “manipulación” del tiempo, de la historia, del pasado o de la memoria remite así a todas las selecciones efectuadas en ellos en función de los intereses del presente.

31La propia justificación del Estado implica semejante manipulación. Las explicaciones funcionales del Estado lo definen por sus finalidades, y luego imputan a éstas las razones de la existencia de aquél. “Se está en presencia de una especie de impostura: la proyección en el pasado de las justificaciones actuales del Estado; esa retrospección (...) no tiene más que una razón práctica: hacer lo ineludible intelectualmente aceptable” (Lacroix 1983:472). Pero el Estado no hace sino utilizar procedimientos aplicados desde los orígenes de una civilización.

Todos para uno, uno para todos

Poder del centro contra poder de la red

32Retengamos la idea de que existen “fósiles vivientes del imaginario” (Stoczkowski 1990:126) que estructuran todas nuestras representaciones y nuestras acciones, para aplicarlas al centro y a la centralidad, categorías que son verdaderos núcleos duros en ciertas civilizaciones, como la europea, que logró imponer sus modelos en todo el planeta. Las estructuras del imaginario europeo parecen condicionar la eficacia de la manipulación de la historia a su acompañamiento por una manipulación del espacio, donde el uno remite al otro y viceversa.

33Se espera del espacio que pruebe que la historia fue realmente como la cuentan, y la historia debe explicar por qué el espacio está como está. Es por ello que todos los poderes dedican recursos a la restauración o a la construcción de obras grandiosas que monumentalizan en el presente la solidaridad del grupo (Claval 1981a:467), como se ve en el ejemplo del Gran Arco de la Defensa, en París.

34Incluso en un país viejo como Francia, donde la asociación del Estado y de la nación parece de las más firmes, el primero nunca renuncia a manifestar su majestad en sus funciones de elemento de cohesión de la nación, a través de grandes proyectos que hacen énfasis en la continuidad y el destino de las comunidad. Tales acciones no son fundamentalmente distintas de las manipulaciones de la historia y de los espacios que acarrea la creación de un nuevo Estado, como se pudo observar en el conflicto en que el Estado se enfrentó a las organizaciones socioespaciales preexistentes en el archipiélago de las Nuevas Hébridas.

35Los trabajos de Joël Bonnemaison buscan en primer término exponer la originalidad de la relación con el espacio en las sociedades melanesias anteriores a la creación de la República de Vanuatu en 1980. Esas sociedades insulares habían implantado un sistema territorial acentrado que se puede describir mediante la metáfora de la red. Cada grupo se concibe como el eslabón de una cadena, en la intersección de diversas redes. Ello queda de manifiesto a nivel lingüístico, pues la intercomunicación no se da mediante una lengua común, en cierto sentido central en relación con las otras, sino a través de la transmisión de vecino en vecino.

36Lo mismo parece ocurrir con las informaciones, los intercambios de bienes, las alianzas militares o matrimoniales. La autoridad misma no está nunca centralizada en manos de uno solo, o en un solo lugar. “El poder nunca se reúne sobre una sola persona, sino que se distribuye en los diversos lugares y clanes del territorio” (Bonnemaison 1986:400). A cada lugar, a cada grupo corresponde una parcela de poder especializado, que hace indispensable a su detentador sin darle preponderancia sobre los otros miembros de la red.

37Los insulares hicieron, pues, de su espacio “una trama de nexus cada uno de cuyos nudos es en la práctica autónomo e igualmente solidario de los demás” (ídem: 191, con relaciones igualitarias entre los eslabones. En tales condiciones, “la nación no es un sistema territorial clásico (...) organizado por un Estado y circunscrito por fronteras; es una cadena de eslabones flexibles, forjada por redes de alianzas y estructurada por un espacio reticulado de caminos y de nexus de lugares (...) Todos aquellos que, por una u otra razón, comparten una visión o una solidaridad cualquiera, forman parte de ella” (ídem: 371).

38La unidad de esa sociedad se debe a la participación de todos y a la complementariedad de cada cual en un sistema común con fuertes implicaciones culturales, “pero se mantiene dividida en el nivel político por su constante rivalidad. Sin duda así lo quiso, ningún poder central pudo jamás imponerse en ella” (ídem: 400). Es interesante que se plantee así el problema del centro, que, lejos de ser una constante de organización del espacio, aparece entonces como una variable cultural.

39Es precisamente la incompatibilidad cultural entre un sistema acentrado y un Estado centrado lo que creó un conflicto que llevó hasta la pérdida de vidas, pues uno de los protagonistas sobraba en ese territorio. En la sociedad organizada en red, “nadie podría promulgar una ley para los demás, no habría grupos que pudieran ocupar el uno un centro, el otro una periferia; todos son complementarios, solidarios, necesarios e iguales. Se comprende que ese espacio ‘anárquico’ se construya en una dimensión espacio-tiempo que no concuerda sino trabajosamente con las concepciones del Estado-nación moderno. El espacio político moderno funciona gracias a la fuerza que el centro ejerce sobre la periferia, ya sea una fuerza de naturaleza democrática — la ley de la mayoría— o de naturaleza dictatorial (...) En la Melanesia tradicional, donde el espacio político no tiene centro sino lugares-fundadores, la libre alianza entre los miembros del cuerpo social es la única salida posible. (...) La sociedad igualitaria implica definitivamente cierta homogeneidad. Si no, no puede funcionar convenientemente” (Bonnemaison 1986:372).

40Podríamos hallar otros ejemplos de conflictos de esta naturaleza entre organizaciones socioespaciales exclusivas las unas de las otras. Los nómadas, ya sean tuaregs o lapones, a menudo plantean problemas a los estados territoriales, los cuales son también problemas mucho más graves para esas sociedades. El poco caso que hacen los pápagos de los linderos oficiales entre México y los Estados Unidos recientemente suscitó fricciones, ya que el nacionalismo mexicano ve muy mal que los pápagos venidos de los Estados Unidos opinen del otro lado de la frontera.

41La instauración del un Estado implica la concentración del poder en manos de sus representantes, la elección de un idioma oficial y de una moneda única, el establecimiento de fronteras y de una capital, y se opone completamente a los principios de la sociedad en red, que destruye creando la heterogeneidad y la discontinuidad espacial inducida por la jerarquía entre el centro, la periferia y la frontera. Fue lo que sucedió en 1980 con la creación de la República de Vanuatu, cuyo primer objetivo fue la creación del par nación-Estado centralizado (Bonnemaison 1986:149). Tal proyecto “era resueltamente moderno, pues perseguía la construcción de una nación que hacía su entrada en el concierto de las demás naciones del mundo, pero se empeñaba sin embargo en querer construir tal nación sobre raíces melanesias (...) El pasado melanesio preexistente al ‘contacto blanco’ fue, pues, rehabilitado y la costumbre, en tanto que reflejo cultural de ese pasado y expresión de su memoria, se convirtió en el símbolo de la identidad melanesia” (idem:374).

42Una vez más, se puede constatar cómo el ordenamiento de un territorio centrado y el establecimiento de una memoria nacional están vinculados en la práctica del Estado. El interés del ejemplo de Vanuatu reside en el punto de vista cultural que propone sobre la centralidad, pues pese a su ubicuidad, el centro no es un objeto natural en el espacio. Además, incita a reflexionar en la empresa europea de construcción de una comunidad no centrada que funcionara en red. Será interesante captar en vivo los procesos en juego.

Los imperativos del centro

43Todo ocurre como si el Estado moderno implicara necesariamente espacio centrado. “Parece obligatorio, necesario, que los Estados estén compuestos de un centro y de una periferia” (in Bataillon 1977:20). Ese imperativo remite a los fundamentos mismos de la centralidad, lo sagrado. “Todo microcosmo, toda región habitada, tiene lo que podría llamarse un “Centro”, es decir un lugar sagrado por excelencia. Es ahí, en ese Centro, donde lo sagrado se manifiesta de manera total” (Eliade 1952-1980:49). Louis Panabière se inscribe en la lógica de una civilización cuando insiste en la absoluta necesidad de un centro para que exista la menor vida cultural: “La comunicación por los signos, que desemboca en la creación de una realidad cultural, necesita un ágora, un espacio común donde el intercambio es experimentado como una situación geográfica privilegiada. (...) Cuando desaparece el centro, cuando el espacio común se diluye, hay muchas probabilidades de que sobrevenga el desierto cultural” (Panabière 1990:51).

44Así queda asentado lo que podríamos llamar el imperativo cultural de la centralidad. Cultural porque el ejemplo de Vanuatu nos ha mostrado que ciertas civilizaciones podían excluir el centro de sus categorías y de su espacio. Imperativo porque la necesidad del centro parece inscrita tan profundamente en la cultura europea que la expresan arquetipos de índole psicoanalítica. Encontramos un ejemplo de ello en la pregunta de Fernand Braudel sobre el universo griego u ortodoxo: “¿Qué centro reconocerle? (...) El mundo ortodoxo de hoy, ¿es un mundo sin padre?” (Braudel 1977-1985:160). La ausencia de centro sería la ausencia de padre. Vemos ahí hasta dónde puede aventurarse la idea de la génesis de una sociedad y de su territorio a partir de un centro.

45Sin ir tan lejos, Jean-Pierre Vernant describió minuciosamente los cimientos sociales y míticos de la centralidad en la antigüedad griega. Así, no podría haber grupo familiar sin Hestia, el hogar, “ombligo que arraiga la casa a la tierra, (...) símbolo y prenda de fijeza, de inmutabilidad, de permanencia, (...) punto fijo, centro a partir del cual el espacio humano se orienta y se organiza” (Vernant 1965:99).

46El interés de esa perspectiva reside en que explica los fundamentos duraderos de la centralidad colectiva; el grupo social encuentra su eje en el Hestia Koiné, el hogar común que se encarna en un espacio que verá días magníficos: el ágora. Es el ancestro de la Plaza Mayor, ese centro de todos los intercambios que será el principio organizador de todo el espacio del grupo. Cuando la isonomía, la igualdad de todos los ciudadanos y de todos los espacios, se realiza, sólo se exalta el lugar común, el centro, el espacio que no es de nadie pero es de todos (Vernant 1965:156).

47El centro encontraría ahí su definición primera y última; espacio de todos, espacio de nadie, que no existe más por esa apropiación colectiva, y el grupo a su vez no se define sino por la comunidad de las personas que comparten ese centro, que participan de ese centro. Todo centro pierde valor cuando la apropiación por un individuo o un grupo de individuos particulares se traduce en la exclusión de otros individuos de la comunidad. La regla sería tajante: si una comunidad deja de ver su centro como el espacio de todos, deja de ser centro.

48El centro es, pues, un denominador común geográfico, cuya única ley de distribución espacial sería estar en el centro imaginario de la comunidad no menos imaginaria que se lo da por centro. Hemos visto que ese “imaginario” colectivo no reducía en absoluto la realidad tanto del centro como de la comunidad. Esa concepción de la centralidad, como expresión de una comunión imaginaria en un lugar, está sobreentendida o explícita en numerosos estudios (cf. Lévy 1987a; Claval 1981a; Bertrand 1978; Chaline 1980; Paul-Lévy y Ségaud 1983). “El querer vivir en común supone así momentos y espacios donde la reunión permite rebasar y (...) conjurar los efectos diluyentes de la dispersión” (Rémy y Voyé 1981:200).

49Un excelente ejemplo ha sido presentado en el estudio de Xavier Piolle sobre la relación de la población de Pau, en el sur de Francia con el centro de la ciudad. El único centro reconocido unánimemente es el “centro de todos”, el centro de “todo el mundo” (Piolle 1979:210). Cada vez que un espacio aparece como demasiado exclusivo, no se le reconoce como central (idem:218). Para los habitantes, los sitios y donde hay poco comercio, tiendas demasiado elegantes para que todos se reconozcan en ellas, o al contrario, demasiado poco atractivas, no pueden ser perfectamente centrales. También quedan excluidos del centro los espacios donde hay menos animación, o nada que hacer y nada que ver, o porque lo que hay que ver es demasiado ostensiblemente turístico. Ahí donde sólo se va para trámites administrativos, o a paseo, los barrios habitacionales o las zonas donde se concentran los jóvenes, todo lo que hace que un barrio quede “aparte”, desemboca en que nadie vaya ahí como quien va al centro.

50Además, según las informaciones recopiladas por Xavier Piolle, la apropiación estrecha de un lugar excluye de él el carácter central. Cuando es mi barrio, no es el centro. Resulta interesante constatar que un espacio que no es igualmente compartido por todos, ya sea que esté demasiado íntimamente ligado a sí mismo o a los demás, no puede ser central. El centro excluye toda dominación manifiesta por parte de una categoría social (jóvenes, ricos, turistas, etcétera) o de una función (hábitat, administración).

51En resumen, el centro está ahí donde uno se siente en casa sin ser residente. Desde el momento en que un barrio está demasiado identificado con sus habitantes o con una actividad, no puede ya ser perfectamente central; en la ciudad de México eso es quizás lo que pasa en el barrio de Tepito. Como por definición, los lugares de la exclusión o de la segregación instituidas no pueden tampoco ser constitutivos del centro. Es el caso del hospital, de la cárcel, del palacio de justicia (Piolle 1979:220-221). Para completar este retrato de la centralidad, el recurso al centro por parte de los forasteros muestra cómo la integración a una comunidad implica la frecuentación y la participación en su centro de referencia, pues “más que cualquier otro, al no conocer frecuentemente a nadie, necesitan del centro, de ese lugar donde todavía palpita el corazón de la ciudad” (Piolle 1979.242).

52Un concepto da cuenta cabal de esa calidad primera del centro: la comunión. Abarca el encuentro, la mezcla, el intercambio a menudo citados bajo una u otra forma. “En la mente de la mayoría de la gente, el centro urbano está hecho para individuos, para sus encuentros, para sus placeres mucho más que para actividades propiamente económicas” (Claval 1981a:255; cf. Gottman 1974:36).

53Pero yo colocaría entonces la comunión en el origen de las funciones del centro, a diferencia de Paul Claval que la considera una consecuencia: “El grupo adopta (...) de costumbre como hogar social el centro funcional que crea la ventaja económica” (idem: 457). El espacio funcional puede incluso parecer opuesto en todos sentidos al centro; cuando un edificio está bien caracterizado por su función, “uno no se aventura a ir salvo cuando se tiene una intención firme a ese respecto” (Rémy y Voyé 1981:113) Dentro de tal perspectiva, un centro direccional, comercial o administrativo nunca tendrá de centro más que el nombre, pues el carácter exclusivo de su actividad o de su frecuentación no garantiza en absoluto la relación con el espacio colectivo y con toda la comunidad que garantiza un verdadero centro.

El lugar de la comunión

54Parece que la comunión en un lugar instituye la comunidad al mismo tiempo que define el espacio que utilizará funcionalmente. Para existir, incluso el barrio debe tener lugares de reuniones, incluso de comunión: las tiendas, los cafés, la plaza, la cancha de juego, el templo (Brunet 1990b: 170). En tal perspectiva, las funciones comerciales de un centro urbano tienen siempre que ver con la función de diversión. El paseo para ver escaparates enriquece su posición como distracción gratuita al convertirse en el momento privilegiado de comunión en una identidad compartida que pretende lograr la abolición de las contradicciones sociales: “los asiduos del centro constituyen un grupo heterogéneo que pasa por alto su carácter jerárquico” (Bertrand 1978:171).

55La calidad de “espacio de todos, espacio de nadie” es la primera reconocicla para explicar la frecuentación de los centros urbanos, que aparece “como una respuesta a una necesidad de comunión que sienten los desarraigados de la emigración que residen en los barrios periféricos” de las ciudades marroquíes (Berriane 1988:209). El centro urbano desempeña entonces el papel de una máquina de asimilar a los recién llegados (Signoles 1988:209), máquina que reproduce la variedad al tiempo que construye la unidad. El centro es el lugar de convivencia por excelencia, abierto a todo mundo (Berriane 1988:211; Naciri, 1982:244). Es la convivencia lo que define el territorio como central en Vanuatu (Bonnemaison 1981:261), e incluso lo que define la ciudad en su conjunto (Raymond 1987:204).

56La identidad propia de la ciudad se deriva de la identificación de sus habitantes con ella, y es la función del centro manifestar simbólicamente esa unidad (Rémy y Voyé 1981:41). En ese caso, el centro efectúa una conjunción entre simbólica colectiva y poder político de la cual nos da un ejemplo Perla Korosec-Serfaty con su descripción de la Plaza Mayor de Malmö, en Suecia. La gran diversidad de los usos y las imágenes revela la de las luchas de intereses a las que da lugar el centro. “Nunca es una plaza abandonada, mucho menos una plaza sin actividades. Sobre todo, es objeto de proyectos sucesivos de ordenamiento que buscan reforzar su carácter institucionalizado”. Puede ser percibida, practicada y proyectada como una “plaza vasta, monumental y muy popular, caracterizada porque ahí se codean y reúnen todas las edades y todas las categorías sociales; (una) plaza aburguesada, acondicionada, habitada, utilizada por los representantes de una clase que detenta el poder económico; (una) plaza de reunión oficial e informal, una plaza de ocio, de actividades culturales que sin embargo se mantiene (...) bajo la égida de las mismas categorías sociales; (una) plaza totalmente institucionalizada, que debería ser devuelta a todos porque ha sido transformada en zona peatonal” (Korosec-Serfaty 1986:41).

57Es inmensa la variedad de los intereses, proyectos y representaciones que suscita el centro. Lo hemos visto detenidamente por lo que toca al Centro Histórico de la ciudad de México. Pero París podría ser otro magnífico ejemplo de una ciudad y de un Estado que fabrican de todo a todo el territorio y la comunidad que los justifican a posteriori. Así, Jules Michelet proclamaba en su Tableau de la France el destino del centro de Francia de ser “el núcleo alrededor del cual todo debía aglutinarse” (Michelet 1861-1934:83). Admiraba “esa bella centralización por la cual Francia es Francia” (idem:90).

58A cada individuo y a cada uno de los grupos a los que puede pertenecer un individuo corresponde una relación específica con el centro. En la tercera parte hemos dado preeminencia al estudio de los hechos y las palabras de un actor preponderante, el Estado, cuya identidad y cuya existencia parecen estar estrechamente vinculadas con la presencia de un centro. En realidad, el poder y el centro, es decir el Estado y el centro urbano en el caso que nos ocupa, mantienen una relación ambigua.

59Todos los ejemplos anteriores hacen del centro un lugar de comunión, un espacio donde se encarna la comunidad imaginaria, un sitio en el cual puede resumirse el ser-juntos. Esa misma colectividad se ve necesariamente atravesada y estructurada por relaciones de poder. Por definición, el centro será el espacio del poder propio a ese grupo (Lévy 1987a:3; Rémy y Voyé 1981:84). El centro es el único espacio donde las relaciones de poder que estructuran un grupo pueden quedar a la vista de toda la colectividad. Esa situación hace que el centro sea vital para un poder instituido como el Estado, pues uno de los elementos de su legitimidad es ejercer su autoridad sobre toda la colectividad cuyo denominador geográfico común es precisamente el centro. Todo poder debe, pues, ocupar el centro de la sociedad que lo reconoce; “el centro urbano pertenece quizás a todos, [pero] no justifica más que al poder que lo ha investido” (Bertrand 1978:174).

60Al parecer dentro del marco del Estado no es concebible ejercer un poder fuera del centro. La creación de los Estados-naciones en el tiempo y en el espacio ya ha sido evocada. Los grupos se constituyeron en Estado y se dieron el centro, el territorio y la nación que legitiman su poder sobre los demás. Otros grupos que querían adueñarse del poder alcanzaron su objetivo cuando lograron controlar el centro e instituirse como representantes de la nación, con lo que crearon un nuevo régimen. Para garantizar su propia reproducción, el poder asentado en el centro busca necesariamente controlar sus accesos, para no dejarlos abiertos sino a las fuerzas que trabajan en pro de su conservación.

61Toda la ambigüedad de las relaciones del Estado con el centro reside en esa lógica de la reproducción, ya que la reproducción de los dirigentes implica la del grupo que dirigen, y la del grupo depende en gran medida de la reproducción de su espacio. Esa ambigüedad se traduce sobre todo en el estatuto particular dado a la capital, que, se dice, no puede ser manejada como cualquier otra colectividad local. Dado que la capital es el todo, el Estado se reserva su administración. Esto es notable en México, pero otros países tienen sus distritos federales con regímenes especiales. Hace quince años era también el caso de París.

62La definición de la centralidad que antes hemos establecido encierra al Estado en una paradoja. Controlar el centro es controlar la sociedad, pero controlar el centro es también destruir su calidad de centro y, por tanto, perder todo control sobre la sociedad cuyo denominador común se ve disuelto. En efecto, el control del centro implica su uso segregador, el cual hemos visto que negaba la centralidad. El Estado debe imperativamente mantener la centralidad si quiere garantizar la reproducción de la sociedad sobre la cual ejerce su poder. Necesita disponer de un lugar que escape a su control absoluto para mantener su poder sobre la sociedad.

63Esa paradoja se resuelve en la práctica por una tensión dialéctica permanente en las acciones del Estado en relación con el centro. A acciones tendientes a cerrar el centro, a excluir de él usos y manifestaciones, se yuxtaponen acciones tendientes a abrirlo, a garantizar sus funciones de convivencia y de comunión. En la ciudad de México hemos tenido ejemplos como la expulsión de los vendedores por una parte y, por la otra, la proliferación de las concentraciones políticas en el Zócalo.

De la multiplicación a la desaparición del centro

64Quizás se deba a dicha tensión la multiplicación de los centros “especializados” de la cual da ejemplo la ciudad de México con los distintos barrios que hemos identificado: el Zócalo, el mercado de la Merced, Tepito, el ex CDB convertido en zona de transición con el barrio de negocios de Reforma, la Zona Rosa. En este sentido, el centro de la ciudad de México presenta numerosos rasgos comunes con los de sus hermanas capitales iberoamericanas, cuyo destino histórico ha sido similar.

65En el capítulo 5 vimos en detalle los elementos del modelo urbano colonial. Éste se impuso con gran regularidad en todos los espacios americanos sometidos a la Corona española, a los cuales habría que sumar los campos de acción de las colonizaciones portuguesa, inglesa o francesa que aplicaron fórmulas cercanas o derivadas. Resultan de ese modelo generalizado fuertes estructuras comunes de organización del espacio. Así, en las dos capitales andinas que he podido estudiar se reproduce el desdoblamiento de la centralidad urbana observado en la ciudad de México, pero según un eje meridiano que respeta las grandes líneas de relieve; el Centro Histórico que conserva las antiguas construcciones coloniales colinda al norte con el barrio de negocios caracterizado por modernos edificios de oficinas.

Centros históricos de Iberoamérica

66En Bogotá es la propia Plaza Mayor la que sirve como articulación de los dos centros. Las construcciones modernas muerden dentro de la trama antigua hasta alcanzar el lado septentrional de la plaza, donde se yergue un palacio de justicia de arquitectura internacional. Por cierto que la apuesta política de éste y de su emplazamiento era tal que justificó sangrientas luchas por su control. En noviembre de 1985, un audaz golpe de la guerrilla, que se apoderó del palacio de justicia y retuvo a los magistrados como rehenes, fue reprimido por las fuerzas gubernamentales al precio de la vida de los rehenes y los guerrilleros. He aquí una ilustración perfecta de la relación que existe entre el control del centro y el ejercicio del poder.

67En Quito, la lucha por el centro es al parecer menos violenta, pero los desplazamientos de la centralidad son más marcados y el Centro Histórico ha sido así menos alterado por construcciones recientes. Cada época de translación del centro de negocios imprime su huella en un barrio distinto, que sucede al precedente sobre el eje meridiano mayor de la ciudad (Godard 1990).

68Esas particularidades no ocultan la estructura común. Los desplazamientos de la centralidad a lo largo de un eje producen un centro doble, con los negocios por un lado, los monumentos y las instituciones por el otro. Las características comerciales de los dos polos son diferentes, como en la ciudad de México. La similaridad entre Quito y México es la más notable, mientras que en Bogotá parece que es en el barrio norte del Centro Histórico totalmente transformado hoy en día, en la intersección de sus dos centralidades, donde se hallan las densidades comerciales más altas.

69Los parecidos no se limitan a la morfología y las actividades actuales, sino que se encuentran también en la historia. Así, la Plaza Mayor de Bogotá parece haber conocido una evolución similar a la de la ciudad de México. Sus comercios y sus funciones originales de sociabilidad desaparecieron de ella paulatinamente. El antiguo emplazamiento del mercado colonial flanqueado por la catedral y el palacio de gobierno se convirtió después de la Independencia en un jardín público a la francesa, antes de ser transformado en el siglo xx en una explanada desnuda entre el palacio de justicia y el congreso nacional (Martínez Jiménez 1978:155-171; 1983:121-139). A la máquina integradora colonial sucedió, como en la ciudad de México, un modelo segregador que reserva la majestad de la Plaza Mayor al Estado.

70A escala nacional, esos centros urbanos desempeñaron también un gran papel en la creación del país. Vimos en el capítulo 8 cómo la fundación de la metrópoli mexicana resumía míticamente el establecimiento de la nación, y que el conjunto maquillaba los orígenes del Estado. De la misma forma, J. P. Deler establece un paralelismo entre “la génesis del espacio ecuatoriano” y “la formación del Estado nacional”, e indica que la identidad de ese país se debe a su centro (1981:252). El éxito de la creación de un territorio nacional por el Estado se debería entonces a la eficacia de su centro organizador, que en este caso es una región, el doble polo Quito-Guayaquil.

71Dentro de tal perspectiva, es el polo único de la ciudad de México el que organizaría el espacio nacional del país, luchando por conservar su territorio ahí donde el centro no logra controlar el espacio, al norte y al sur. Es por ello que resulta necesario el mito de Mexcaltitán, para anclar la periferia en el imaginario nacional. En el caso de Colombia, la situación es muy distinta. Vincent Gouëset (comunicación personal) habla entonces de una verdadera “cuadricefalia urbana”, con los polos de Bogotá, Medellín, Cali y Barran-quilla. Al tiempo que constituyen una red urbana articulada que controla todo el territorio nacional, esas cuatro ciudades compiten como centros de poder y de identidad. Pero en toda Iberoamérica, la relación entre el Estado, la identidad nacional, las ciudades y la centralidad es quizás más fuerte que en otras partes del mundo (Deler 1981:251).

Los misterios del Oriente. Los centros yuxtapuestos

72Volvamos a la centralidad urbana misma, a su extensión bajo la forma de desdoblamiento de los centros de las ciudades. Tal multiplicación puede ser interpretada como el intento de crear un centro para cada tipo de centralidad, para cada estructura de poder, político, financiero, comercial, cultural, etcétera. Porque parece ser que las centralidades especializadas, que pueden hallarse en lugares muy diversos y en civilizaciones extremadamente diferentes, marcan el establecimiento de poderes sucesivos y/o contradictorios.

73Así, desde las ciudades del Magreb (Abdelkafi 1982, Naciri 1982, Signoles 1988) a El Cairo (Madoeuf 1990), “por todas partes el centro estalla, se desdobla o se multiplica” (Troin 1988:11). A propósito de las ciudades árabes, Jean-François Troin planteó implícitamente el problema de la centralidad en términos de autoridad: “Qué centro buscamos? ¿Ese corazón desdoblado de la ciudad que presentan las grandes urbes del Magreb, marcado por la colonización, que oponen brutalmente la Medina a la ex ciudad europea? ¿El cbd (...) de altos edificios que se inclinan sobre las autorrutas urbanas de El Cairo, copia fiel del sistema norteamericano? ¿El downtown que los responsables municipales y los ingenieros sauditas, impregnados también de influencia norteamericana, designan con ese nombre al tiempo que presentan el soberbio erizamiento de edificios modernos frente a la antigua ciudad de Jeddah?” (idem:9).

74“El centro urbano de las aglomeraciones del mundo árabe tiene componentes que le son propios. En ellos se exaltan valores culturales y religiosos particulares, se observan edificios-símbolos originales, se notan aspectos y comportamientos bien definidos de las multitudes citadinas. Sin embargo ese centro urbano obedece a tendencias evolutivas que son hoy en día universales: el estallamiento de su trama y de sus actividades, la aparición de un centro de negocios con altos edificios (del tipo cbdnorteamericano)” (idem:275).

75La situación no era otra en Teherán antes de la revolución islámica. Según Bernard Hourcade (1974:36), “se pueden distinguir tres centros que corresponden a tres categorías sociales” cuyas relaciones de fuerza definen el equilibrio del poder en el tiempo. Esos distintos centros que forman el “núcleo urbano” no señalan un desplazamiento del centro, sino su multiplicación. El bazar constituye su Centro Histórico; “al controlar el comercio de los productos destinados a las clases medias y pobres, el bazar y los bazari han conservado pese a todo una gran importancia política, representan la tradición irania y por tanto el espíritu de la mayoría de la población de Teherán” (idem:37).

76El segundo centro de Teherán es un bazar “moderno” con tiendas de tipo “occidental”. Este antiguo centro de negocios venido a menos abarcaba el distrito financiero en los años sesenta, y se ha convertido en el centro comercial de las clases medias, con cines y cabarets y calles especializadas en productos de lujo, mientras que se multiplican en él los consultorios médicos. “Muchos ministerios y oficinas administrativas están instalados en esos barrios que siguen siendo el centro de la vida política de la ciudad” (idem:38). El tercer centro funge como “capital internacional”, con su apariencia muy propia y sus ritmos importados. “Las transformaciones son extremadamente rápidas, por todas partes surgen edificios residenciales de lujo, que hasta ahora eran muy raros en Teherán, y altos edificios administrativos” (idem: 40), al lado de comercios de gran lujo, de restaurantes y de embajadas.

77La similitud entre Teherán y la ciudad de México es demasiado grande para deberse tan sólo al azar. Se reconocen en la capital irania a los parientes de los distintos barrios centrales de la ciudad de México: el Centro Histórico y su amontonamiento de comercios tradicionales, el ex cbd convertido en zona de transición, la Zona Rosa y su animación nocturna, los edificios de oficinas y las embajadas del barrio de negocios internacional.

78Si volvemos a los modelos de ciudad que vimos con detalle en el capítulo 6, comprenderemos que la difusión del Estado “moderno” europeo en los siglos xix y xx ha ido acompañada de todo el aparato de organización espacial que lo caracteriza: centralización y segregación, higienismo y funcionalismo, protección del patrimonio y exclusión. Así, encontramos en El Cairo propuestas de protección del patrimonio muy cercanas a las que vimos para la ciudad de México. El discurso dominante y la lógica del Estado son similares en esas culturas sin embargo tan distintas, porque los intereses en juego son idénticos.

79Se reconocen en 1990, en el proyecto de rescate de una antigua muralla de la medina de El Cairo, todos los elementos de un modelo de ciudad segregador. Una vez más, se trata de “funcionalizar” los monumentos para reservarlos exclusivamente al uso que el Estado les señala para integrarlos a la economía mundial del turismo. Ello implica “despejar las viejas murallas ciclas condiciones heteróclitas que se le fueron adosando a lo largo de los siglos y llevar a buen término la restauración cuidadosa” (Belliot 1990:2), sin que se precise por qué hay que destruir edificios seculares en aras de otro.

80El funcionalismo segregador del proyecto se refleja en la decisión de “suprimir la zona industrial y organizar la transferencia de las empresas al exterior de El Cairo: construir viviendas (...) y crear un frente urbano de calidad (...); desarrollar el turismo y el alojamiento construyendo nuevos hoteles” (idem). En este proyecto no se da ningún lugar al comercio, siendo que para el comercio al mayoreo o de ciertos productos, como las telas, el oro, las especias y los “productos manufacturados no son sofisticados (...) todo cairota debe, aún hoy en día, ir” a la Medina (Ilbert 1982:269).

81Pero los abusos del proyecto de protección funcionalista van más lejos todavía. La mirada que este proyecto dirige sobre la medina la define como un espacio venerable que hay que proteger y la instituye como un barrio desadaptado que hay que renovar, mientras que “la ciudad, percibida como medieval, ya no lo es desde el momento en que uno abre los ojos. La modernidad, concebida actualmente como agresiva y destructora, siempre lo ha sido. El Cairo es una ciudad en perpetua mutación, y si no es fácil fechar una construcción es porque es el resultado de una verdadera amalgama. El viejo centro existe, es cierto, pero no es el conservatorio que se quiere ver en él” (Ilbert 1982:277), y parece portador de un dinamismo propio al cual la protección del patrimonio no da ningún lugar.

Tokio o la opacidad de un centro invisible

82Todos los ejemplos que acabamos de abordar remiten a la relación con la centralidad de Estados de inspiración europea. En tal contexto, el centro siempre ha aparecido como el espacio más denso, del cual Roland Barthes hace una maravillosa descripción. “En nosotros un sentimiento cinestésico de la ciudad (...) exige que todo espacio urbano tenga un centro a donde ir, de donde volver, un lugar completo sobre el cual soñar y con relación al cual dirigirse o retirarse, en una palabra, inventarse. (...) Occidente comprendió cabalmente esa ley: todas sus ciudades son concéntricas; pero también, conforme al movimiento mismo de la metafísica occidental, para la cual todo centro es el lugar de la verdad, el centro de nuestras ciudades está siempre lleno. Es un lugar marcado donde se reúnen y se condensan los valores de la civilización, la espiritualidad (con las iglesias), el poder (con las oficinas), el dinero (con los bancos), la mercancía (con los grandes almacenes), la palabra (con las ágoras —cafés y paseos—); ir al centro es encontrar la ‘verdad’ social, es participar en la plenitud soberbia de la ‘realidad’” (Barthes 1970a:43).

83Roland Barthes hace este sobrecogedor resumen de la centralidad “occidental” frente a una realidad oriental, porque Tokio obligó al semiólogo a precisar los rasgos de la centralidad que le era más familiar para mejor captar y definir las significaciones de una relación con el espacio que parece ser totalmente ajeno a ese universo. En Japón, la intersección, que “condensa la urbanidad”, puede designar “por metonimia tanto a la ciudad como a la sociedad” (A. Berque in P. Lévy y Ségaud: 70).

84He aquí algo que no nos aleja en absoluto de una definición común de la ciudad por la encrucijada y el intercambio, salvo que en este caso “la intersección no produce convergencia social” (ídem). Lejos de encarnarse en plaza pública, es “como umbral, y no como centro, que adquiere todo su sentido” (ídem). Pero el umbral es “un espacio sagrado que no hay que hollar. Esa sacralidad se liga como propia al paso de un espacio a otro, a la vinculación del uno con el otro” (ídem). Parece ser que tal concepción del umbral se aplica al centro de la capital japonesa, calificado por Roland Barthes como “centro vacío”: “Toda la ciudad revuelve alrededor de un lugar a la vez prohibido e indiferente, queda oculta bajo la verdura (...), habitada por un emperador a quien jamás se ve (...) ese círculo (...) oculta la nada sagrada” (Barthes 1970:43).

85El centro de Tokio “es un espacio sagrado y que no es accesible a todo el mundo, ni a las actividades normales de la vida. Éstas tienen sus centros respectivos, en las cercanías” (A. Berque, comunicación personal). Se puede entonces hablar de un “vacío social” en el centro de la capital, pero eso no impide que exista ese centro, al menos “planimétricamente (la vía de agua en espiral construida desde el castillo del shogún ). culturalmente (residencia del emperador, receptáculo de una tradición que éste representa) y turísticamente (toda guía de Tokio comienza con la descripción de ese lugar)” (Capron 1987:37).

86El centro, lejos de ser un espacio de encuentro, es un lugar prohibido que aísla a un soberano sin poder (Chirat 1989:8-14). Entonces, ¿corresponde a un centro vacío de poder vacío? ¿Cesa por tanto el centro de garantizar la comunión en un lugar de la comunidad imaginaria que en él se reconoce? O bien por el contrario, ¿predice el centro de Tokio el devenir de todos los centros sagrados, cuya función en lo imaginario acabaría por abolir todas las funciones en lo concreto?

87En el centro vacío de Tokio se esconde un emperador que es un umbral sagrado. El valor del umbral como espacio de vinculación explica que no se le pueda tocar, quizás sea por la misma razón que no se puede tentar al emperador ni siquiera con los ojos. Es el vacío que significa lo sagrado, es la ausencia en el corazón de las cosas que señalaría la identidad. Conjuntamente, el urbanismo sacraliza el centro y la educación centraliza al emperador. “Los textos escolares autorizados por el ministerio de Educación nacional (...) afirmaban (...) la realidad de la ascendencia común del emperador y de toda la población japonesa y, por deducción, la estricta identidad de la piedad filial y de la lealtad hacia el soberano” (Caillet 1991:29-30).

88Todo ello se parece mucho al proceder del Estado que antes hemos descrito: la construcción de una memoria colectiva y el control del centro, donde lo sagrado se utiliza como instrumento para adquirir y conservar poder (Wheatley y See 1978:17). A diferencia de la ciudad de México y de los otros ejemplos estudiados, en Japón la sacralización del centro y la naturalización del poder en el corazón del espacio y de la sociedad habrían desembocado en la exclusión de todas las demás prácticas y de todas las demás representaciones.

89El centro ya no parece entonces más que un puro espacio sagrado, que no tiene más presencia que su ausencia misma. Es aquí la transparencia más perfecta la que produce la opacidad de la referencia mayor de la identidad japonesa. Es el espacio prohibido en lo concreto el que se convierte en el lugar más accesible en el imaginario. Una vez más, hay razones para preguntarse si el centro de Tokio no da la imagen hacia la cual tienden todos los centros. El ejemplo japonés obliga a pensar que la calidad de un centro se construye por un vaivén dialéctico entre la transparencia y la opacidad, entre la más perfecta accesibilidad y la prohibición más sagrada. Todos los actores concernidos por la centralidad se colocarían entonces en relación con esos dos motores de la acción sobre el centro, en función de lo que esperan de él.

90Esa oscilación permanente entre accesibilidad y prohibición, apertura y exclusión, lleva a preguntarse si todo centro no debe a la vez ser dédalo y plaza pública. “Es en efecto un mismo gesto el que (...), por una parte, dibuja tal deambular incierto que el centro es el lugar más extremo, lo que hace imposible cualquier salida —el laberinto—; y por otra, un lugar, el más accesible posible a la comunidad —el ágora” (Ostrowetsky 1982:308). El laberinto protege el centro, el ágora lo abre totalmente. Los centros históricos, esos amontonamientos de desorden medieval cuidadosamente preservados, hallan quizás en esta doble dimensión su principal razón de ser. Son quizás los únicos espacios capaces de garantizar la reproducción social en sus dos imperativos, por una parte mantener la identidad de la colectividad protegiéndola del exterior mediante cierta capacidad de exclusión; por otra, darle, a través de una garantía de accesibilidad, el lugar común que la valida como comunidad.

91El Estado pone todo de su parte para lograr ambos objetivos, porque su existencia está vinculada a la de la comunidad. La práctica colectiva del centro y su función de comunión hacen de él el lugar desde donde habla a todo el mundo. Ello explica el interés de todo poder, y del Estado en los casos que nos ocupan, por instalarse en el centro para darse a ver y ejercer su autoridad sobre todos. El Estado tiende igualmente a reservarse el centro para que exprese únicamente mensajes favorables al poder; se trata de impedir que la contestación —al interior del mismo régimen— o la alternativa —la propuesta de otro modelo— ocupen a su vez ese podio eficaz.

92La segregación de los usos del centro implica acondicionamientos destinados a asimilar el poder y la centralidad el uno a la otra, y hacer de manera que el Estado sea tan consustancial a la sociedad y a su identidad como el centro común. “¿No será la imagen de la ciudad más que una ideología globalizante que oculta la naturaleza real de las relaciones sociales?” (Roncayolo 1990:179). Todos los acondicionamientos concernientes al centro tratan de imponer a la colectividad proyectos de ciudad cuyo objetivo es naturalizar al Estado en la sociedad cuyo centro ocupa, con el fin de garantizar su reproducción común. Es la sacralización del medio utilizado para lograr tal naturalización o “reificación”, como la llama Robert Sack (1981:66).

93En efecto, las manipulaciones del espacio y del tiempo que buscan producir una historia y una geografía mágicas no tienen más función que establecer una génesis; el Estado obtiene legítimamente el poder que ejerce del centro de la voluntad de una nación cuyos orígenes se pierden en la noche de los tiempos. El grupo aparece, pues, como si estuviese constituido desde toda la eternidad, y sus límites como naturales. Nada hay entonces más legítimo que el poder de los representantes del cual se inviste. El Estado se convierte en responsable exclusivo del territorio, cuyos márgenes deben ser constantemente reintegrados al conjunto por la proyección del centro hasta en las periferias.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1995

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