Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Usos e imágenes del centro histórico de la ciudad de México

 | 
Jérôme Monnet

Segunda parte. Vistazos de imágenes. Las representaciones del centro

Capítulo 8. El Centro, el mito y lo sagrado

Texte intégral

1La protección del patrimonio alimenta el mito de México-Tenochtitlán como centro eterno del poder, que justifica los intentos por hacer del Centro Histórico un nuevo Recinto Sagrado, donde las leyes sobre monumentos reemplazarían el Coatepantli, aquel muro de serpientes que circundaba el conjunto de los templos del centro religioso azteca. Octavio Paz hace énfasis en la inmensa importancia simbólica y cultural del patrimonio de la capital para la nación entera.

2Por una parte, la plaza de Tlatelolco, oficialmente llamada “Plaza de las Tres Culturas” porque reúne vestigios aztecas, un convento colonial y edificios modernos, sería el testigo permanente de una ruptura con el pasado y dentro de la sociedad, ilustrada por la carnicería de 1968. Por otra parte, en el Zócalo se manifiesta la continuidad de la historia nacional, con la catedral construida sobre las ruinas de un templo azteca, y el Palacio Nacional, que ha sido sucesivamente sede del tlatoani azteca, el virrey español y el presidente mexicano.

3Está por último un tercer sitio, “no menos imantado por la historia”, que establece el vínculo entre los dos anteriores: el Museo Nacional de Antropología, en el Bosque de Chapultepec. “No es un museo sino un espejo —sólo que en esa superficie tatuada de símbolos no nos reflejamos nosotros sino que contemplamos, agigantado, el mito de México-Tenochtitlán (...) Allí la antropología se ha puesto al servicio de un idea de la historia de México y esa idea es el cimiento, la base enterrada e inconmovible que sustenta nuestras concepciones del Estado, del poder político y el orden social” (Paz 1969-1987:298-299).

4Analizaremos en el presente capítulo los elementos del complejo mítico que articula los monumentos del Centro Histórico, los museos de arqueología e historia y el mito de México-Tenochtitlán para hacer de la centralidad un imperativo cultural y político. “Examinaremos aquí como la adecuación, percibida como sagrada, de las representaciones del universo y del territorio, así como su puesta en relación en la jerarquía social sirvieron para la legitimación del Estado, propósito inmediato de la redacción de los mitos” (Caillet 1991:10). Empezaremos por los elementos concretos de producción de un espacio significante.

La gesta de los lugares. Semiología del espacio central

5Hay sólidas reflexiones teóricas que permiten avanzar en la exploración de los sentidos del espacio y decir que el espacio debe ser descifrado como un lenguaje (Frémont 1976:115), interpretado como un texto (Greimas 1979:31, Rose 1980: 124), leído como un “libro de piedra” o incluso visto como una escena de teatro (Choay 1970:9; Claval 1981a:238). Lo esencial es evitar las trampas de la metáfora, que puede enmascarar los mecanismos que hacen significante el espacio: “el espíritu de los lugares no está en los lugares, sino en las cabezas (...) los lugares no tienen espíritu; cada quien les imprime uno” (Brunet 1990b:24).

6Conviene por ello observar de muy cerca los procedimientos de significación por el espacio, y a aquellos que los ponen en juego. Como un lenguaje, el espacio necesita de un código para significar. La extensión pura o el espacio intersideral no significan nada por sí mismos, como tampoco los sonidos, si no existe un código compartido para hacerlos significantes. Esta comunidad de naturaleza entre el lenguaje y el espacio no debe esconder las diferencias. Ambos transmiten un mensaje, presuponen un emisor y un destinatario pero no de la misma manera. El lingüista advierte acerca de los riesgos de transponer metafóricamente el método semiológico. “La ciudad es un discurso y ese discurso es verdaderamente un lenguaje: la ciudad habla a sus habitantes, hablamos nuestra ciudad, la ciudad donde nos encontramos, simplemente al habitarla, al recorrerla, al mirarla. Sin embargo, el problema es hacer surgir del estadio puramente metafórico una expresión como 'lenguaje de la ciudad’ ” (Barthes 1970b: 12).

7Se trata aquí de hacer caso omiso de las imágenes producidas por el discurso sobre la ciudad, de ir más allá, para escuchar selectivamente el diseurso de la ciudad. “Ya que el espacio no necesita ser hablado para significar, (...) en relación con ese ‘texto espacial’ primero, todos los discursos sobre el espacio son siempre segundos (Greimas 1979:41-42). Concentremos primero nuestra atención en el espacio mismo, despojado de todo discurso, para ver cómo diferentes escalas (edificio, plaza, barrio) se articulan en secuencias significantes en el centro de la capital.

Plazas de la ciudad de México y modelos de ciudad

8El análisis de los discursos y de las imágenes ya nos ha enseñado mucho acerca del Zócalo de la ciudad de México. Alrededor de ese inmenso cuadrilátero desnudo se hallan el Templo Mayor, el Palacio Nacional y la Catedral Metropolitana y sus dependencias, frente a las cuales están los edificios gemelos que alojan la administración del Distrito Federal. Las únicas construcciones civiles se encuentran al poniente, donde se mezclan hoteles y tiendas. Todas las fachadas evocan la arquitectura colonial. Pero los inmuebles comerciales datan del siglo xix, mientras que el tercer piso del Palacio Nacional y los edificios del DDF fueron construidos en el siglo xx. En realidad, sólo subsisten de la época colonial la Catedral y los pisos inferiores del Palacio Nacional, lo que no impide que la plaza siga siendo en el imaginario mexicano el lugar más representativo del urbanismo de la Nueva España.

9Ya nos hemos ocupado del sentido de las plazas mayores de las ciudades coloniales americanas, que hicieron de ellas una “máquina de colonizar”. Actualmente, la apariencia arquitectónica podría hacer creer que el sistema colonial sobrevive en la plaza, pero en realidad al modelo integrador de la colonización han sucedido modelos cada vez más segregativos.

10Así pues, hemos visto que sólo en el siglo xx la plaza se convirtió en esa inmensa plataforma destinada a las manifestaciones masivas organizadas por el régimen nacional-populista instaurado por la Revolución. El modelo actual que propone la plaza, en un momento en que los movimientos de masas ya no están tan en boga, es la glorificación del Estado-encarnación de la Nación, en el cual se invita a todo mundo a encontrarse.

11Los nombres de la plaza mayor son los propagadores de esa función. Oficialmente, la “Plaza de la Constitución” es aquella donde se constituye el Estado; popularmente, el Zócalo es el pedestal sobre el cual se erige la Nación. Alrededor de la plaza sólo hay monumentos ocupados por instituciones del poder como la Iglesia, el Estado, la Ciudad. Ese modelo exclusivo no deja lugar para la convivencia. No hay bancas para sentarse, ni sombra para resguardarse, ni césped para jugar; el comercio mismo cede el lugar a las oficinas, mientras que los vendedores ambulantes son sistemáticamente desalojados por las autoridades. Sólo son permitidas las ceremonias-colectas de los danzantes adeptos del Renacimiento azteca, porque refuerzan el carácter sagrado del lugar.

12La plaza está semicerrada al tráfico, sus funciones de transporte han quedado reducidas al mínimo. Este modelo monumental, y no ya en absoluto de convivencia o socialización, culminó en la década de 1950, cuando el Estado acabó por acaparar totalmente el Zócalo para significar su majestad y su poderío a través de los monumentos y las manifestaciones.

13Fue por entonces cuando el régimen concibió en la periferia del Centro Histórico su propia maquinaria integradora, el sitio demostrador de su proyecto socioespacial, la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco, realizada a principios de los años sesenta. El nombre mismo de la plaza dice mucho sobre la intención explícita. Se trata de demostrar la continuidad de la nación mexicana a través de las tres rupturas de la historia oficial, la Conquista, la Independencia y la Revolución. La composición de la plaza realza voluntariamente la yuxtaposición de ruinas de pirámides aztecas (despejadas para ello), de una iglesia del siglo xvi y de un pequeño rascacielos de arquitectura moderna internacional.

14La plaza monumentaliza, pues, cierta visión del pasado, donde las raíces indígenas nutren el crisol colonial del que surge el México moderno. Este espectáculo monumental sólo cobra su sentido en función de los espectadores a los que se ofrece. La plaza está enteramente rodeada por los inmensos conjuntos habitacionales del gran complejo de Nonoalco-Tlatelolco, edificado al mismo tiempo alrededor de la Plaza de las Tres Culturas.

15Una cosa no va sin la otra. A la plaza que resume la historia de México corresponde los 110 edificios que quieren dar la imagen de México moderno. Pero estos inmuebles, además de hacer referencia a una modernidad internacional, implican un modelo de sociedad particular, porque están destinados por el Estado constructor a las clases medias, percibidas, promovidas y mimadas como el mejor soporte del régimen.

16El mensaje voluntario de la plaza de Tlatelolco es, pues, el de una escenificación de la historia oficial por el Estado ante los ojos de su público privilegiado. Pero las significaciones han escapado a los creadores de la Plaza de las Tres Culturas, pues ahora ésta se asocia con la masacre de los estudiantes de octubre de 1968, mientras que Tlatelolco recuerda la peor catástrofe del terremoto de 1985. Así, unos cuantos años bastaron para que el éxito de la plaza se convirtiera en fracaso.

17Hubo éxito porque los estudiantes que decidieron manifestarse ahí en 1968, ellos mismos en su mayoría pertenecientes a las clases medias, fueron sensibles al hecho de que el mensaje de la plaza les iba destinado. Hubo fracaso porque el gobierno, al ordenar que se disparara sobre los hijos de las clases medias, derribó el proyecto cuyo pilar ellas debían ser e hizo de la Plaza de las Tres Culturas el símbolo de sus aspiraciones aplastadas. En 1985, los terremotos dejaron inhabitables cerca del 40 por ciento de los edificios de Tlatelolco; el derrumbe de uno de los más grandes, al causar más de mil muertes, se convirtió en símbolo de la mina del modelo socioespacial concebido por el Estado-pri, sancionado por una muy clara derrota en las elecciones presidenciales de 1988.

18La Plaza de las Tres Culturas ya no ha servido, pues, de modelo desde fines de la década de los sesenta. Fue reemplazada durante los setenta por la Plaza Satélite, centro de la ciudad Satélite construida sobre el modelo de los suburbios residenciales norteamericanos. Como su nombre lo indica, la Ciudad Satélite estaba situada en la periferia de la ciudad (actualmente está por completo integrada a la trama urbana). Estaba destinada a residencias de la clase media que disponía de automóvil. La originalidad de proyecto socioespacial expresado en la Plaza Satélite reside en que no se trata en absoluto de una “plaza” en el sentido tradicional. En ese sitio, los únicos espacios abiertos son las extensiones de estacionamiento de automóviles alrededor de un centro comercial, primero de su tipo en México, donde se agrupan grandes tiendas y galerías comerciales.

19La Plaza Satélite inaugura una nueva era. Es ahora el sector privado el encargado de ofrecer el sitio de convivencia que subyace en el término “plaza”. Esta función social está ahora garantizada por el lugar de consumo, lo cual es lógico por parte de las empresas comerciales responsables de su creación y promoción. Desde entonces, el centro comercial de Plaza Satélite, que garantiza efectivamente la función de plaza central para el barrio que fue concebido alrededor de él, ha sido imitado por otros centros comerciales también llamados “plaza”, aunque no sean más que agrupamientos de comercios en un edificio único sobre un eje comercial.

20Así, en los años de la década de 1980 hallamos tanto una “Plaza Universidad”, verdadero centro comercial en la avenida de ese nombre, o la más modesta “Plaza Polanco”, como agrupaciones de tiendas de la misma especialidad, como la “Plaza Electrónica” en el Centro Histórico. Esta evolución retoma una de las funciones expulsadas del Zócalo, el intercambio, al que se debía que el día de mercado fuera llamado día de plaza. Pero donde antes había una plaza pública, verdadera máquina para integrar en un mismo proyecto sociopolítico a todos los componentes de una sociedad, ahora hay una plaza privada, reservada a los clientes individuales. El siglo xx se caracteriza por esas apropiaciones particulares de las plazas de la ciudad, reservadas al Estado en el centro o consagradas al consumo en ubicaciones periféricas.

21En la ciudad de México, hoy en día, esos distintos proyectos de ciudad y de sociedad se inscriben en un eje significante que lleva del Zócalo a la Plaza Satélite pasando por la Plaza de las Tres Culturas. Del centro a la periferia se sucede un mensaje destinado a todos, un mensaje destinado a una categoría social completa y luego un mensaje únicamente dirigido a los clientes de esa categoría. Los conflictos resultan de los malentendidos. Por ejemplo, el mensaje del Zócalo está destinado a todos, pero significa que la plaza está reservada para el uso gubernamental. Los vendedores ambulantes que intentan instalarse ahí tomándola como espacio de todos son rápidamente desalojados por las autoridades.

22El control segregador del acceso es todavía más claro en los centros comerciales, donde guardias armados encargados de impedir que los mendigos importunen a los clientes llevan su celo hasta prohibir la entrada a quienes no tienen la apariencia de clientes potenciales. Así, los indígenas vestidos a la usanza tradicional no pueden entrar (México indígena 1991: 19).

23Se puede ver el prototipo de ese modelo segregador en la Plaza de las Tres Culturas. En lugar de la fusión de las tres culturas — prehispánica, colonial e independiente—, podría leerse ahí una sucesión en el tiempo: indios, mestizos, blancos. El programa de la plaza consistiría, pues, en ofrecer la victoria completa de la modernidad blanca sobre la mezcla mestiza y el aislamiento indio. Eso es lo que trasluce arquitectónicamente en el lugar, donde los edificios modernos dominan el convento colonial al pie del cual están las ruinas prehispánicas. Finalmente, cuando Tlatelolco intentó ser una mezcla, un sitio de negociación, un lugar de yuxtaposición de las diferencias, todo terminó en sangre por el enfrentamiento de los contrarios.

24A otra escala, la estructura significante que forman las plazas en la ciudad es transmitida por los monumentos, cuyos discursos en el Centro Histórico veremos a continuación.

Águila y sol del Palacio Legislativo de la ciudad de México

25El Palacio Legislativo fue construido en 1982 para alojar en un nuevo edificio a la vez el Senado y la Cámara de Diputados, antes ubicados por separado en el poniente del Primer Cuadro. Hemos visto que el inmueble fue construido al oriente del Centro Histórico porque el Estado deseaba dotar de equipamiento a un barrio desprovisto. Su arquitectura es un mensaje o, mejor dicho, un conjunto de mensajes voluntarios y de significaciones involuntarias. La fachada poniente presenta una entrada monumental destinada a evocar el emblema de la nacionalidad que es la bandera mexicana (foto 19).

26La estructura de la fachada es tripartita, como la bandera, cuyos tres colores están presentes: verde (cobre oxidado), blanco (piedra caliza) y rojo (tezontle). En el centro está también el escudo nacional del águila posada sobre un nopal y devorando una serpiente. La intención nacionalista es manifiesta; si no pasara de eso, el palacio no sería más que otro símbolo de una arquitectura oficial al servicio de su majestad el Estado independiente que aquí expone sus colores y promulga sus leyes.

27Pero la intención es más compleja. Tiende a ensalzar también un mito fundador del Estado a partir de la “monumentalización” de un pasado seleccionado. Tal intención se deja ver en la referencia arquitectónica al Templo Mayor azteca descubierto en 1978 cerca del Zócalo. Recordemos que el centro de la capital azteca estaba ocupado por un “recinto sagrado”, a su vez centrado en la pirámide más alta, consagrada a los principales dioses del panteón indígena.

Foto 19. El Palacio Legislativo: fachada occidental

Foto 20. El Palacio Legislativo lado norte

28Para comprender la forma que se dio al nuevo Palacio Legislativo también hay que recordar la triple partición de la historia oficial que establece la existencia de una nación mexicana anterior a la colonización, restaurada con la Independencia. El pasado “español” queda, pues, entre dos fuegos; por una parte, se demuele una manzana de monumentos coloniales para despejar los restos del Templo Mayor precolonial, por otra se edifica una réplica destinada a albergar la sede del poder legislativo del Estado poscolonial.

29La orientación de ambos monumentos, el uno arqueológico y el otro moderno, es idéntica. Su plan cuadrangular presenta un lado a cada punto cardinal; el único acceso (escaleras de la pirámide, entrada del palacio) está en el poniente. Hemos visto que la fachada del palacio se dividía en tres partes; dos cuerpos laterales avanzan para dejar remetido el cuerpo central (foto 20).

30Existe una homología cierta con la estructura del Templo Mayor, que parecía una simple pirámide escalonada cuya fachada poniente tenía dos rampas de peldaños prominentes que llevaban a los dos templos gemelos que coronaban la cima. Los cuerpos laterales del palacio pueden entonces ser leídos como una figuración de esas dos rampas (foto 21).

31Al Templo Mayor, punto focal del antiguo imperio azteca, pivote de las orientaciones cardinales, eje del cenit al nadir y guardián del orden cósmico, hace juego el nuevo templo institucional, guardián del orden establecido, en una estrecha proximidad espacial en la que queda abolido el abismo del tiempo.

32Podemos considerar todo eso como el mensaje voluntario de los creadores del Palacio Legislativo, o al menos como la huella de sus referentes culturales y políticos. Sin embargo, no terminan ahí las significaciones del palacio; también ofrece mensajes imprevistos, probablemente indeseables, expresiones indirectas de los modelos mentales que dominaron su concepción. Así, como el Templo Mayor, que da la espalda al oriente para seguir el trayecto del sol hacia el poniente, el Palacio Legislativo da la espalda al oriente. No es una metáfora, pues la única fachada ciega del palacio está de ese lado, sin ninguna abertura, mientras que al poniente está la entrada monumental, y al norte y al sur las fachadas muestran hileras de ventanas de oficinas.

33Más aún, el lado oriental da la impresión de algo no acabado, porque, precisamente, no recibió ningún tratamiento de fachada. Es el único sitio donde son visibles las vigas metálicas de la estructura, sólo cubiertas de pintura anticorrosiva (foto 22). Todo ello da la impresión de que no está “por atrás”, detrás de un objeto que no está destinado a ser visto por ese lado.

Foto 21. Palacio Legislativo Templo Mayor

Foto 22. El Palacio legislativo: fachada oriental

34Desafortunadamente para la intención nacionalista explícita del Palacio Legislativo, la fachada monumental, que representa la bandera mexicana y recuerda el Templo Mayor azteca, se ofrece a la vista de infinitamente menos gente que su trasero descuidado. Efectivamente, el mayor error de esta implantación en términos de la intención monumental buscada fue el querer a toda costa darle la orientación del Templo Mayor, y por tanto voltearle hacia éste, hacia el Centro Histórico.

35Debido a ello, el palacio da la espalda a una de las más importantes terminales de autobuses de la ciudad de México, la TAPO (foto 23). Así, una de las puertas de la ciudad se abre directamente sobre la parte trasera del Palacio Legislativo, cuya apariencia de obra en construcción desde hace cerca de diez años no es muy adecuada para transmitir el mensaje de majestad y monumentalidad del poder legislativo contenido en la fachada de acceso. Los inmigrantes y visitantes venidos del oriente son, en cambio, recibidos por un monumento que los ignora ostensiblemente.

36El mensaje queda, pues, modificado, y es toda una visión de la ciudad la que emerge de la arquitectura y del emplazamiento del Palacio Legislativo. Porque la principal división social de la aglomeración de la ciudad de México, que la parte en dos mitades desiguales, está encarnada en ese monumento. Al poniente, como hemos visto, se concentran los barrios elegantes, los equipamientos comerciales, los servicios administrativos, los monumentos, los rascacielos, las embajadas y las compañías aéreas, la atención del gobierno y los periódicos, etcétera. Al oriente, donde están los pobres, las industrias, etcétera, se halla el suburbio que fue el arquetipo de la ciudad perdida, Nezahualcóyotl, aun cuando ya no sea el lugar más miserable de la aglomeración.

Foto 23. tapo: la puerta de entrada a la ciudad

37Por supuesto que la realidad es más compleja en los detalles, pero en términos generales la oposición centro-periferia, rico-pobre, Distrito Federal-Estado de México, puede resumirse en una división poniente-oriente cuyo límite pasa precisamente por el emplazamiento del Palacio Legislativo. La oposición de las dos fachadas retoma, pues, la oposición general de las dos mitades de la ciudad. La fachada monumental ve hacia los monumentos del poder y la riqueza, los palacios del Centro Histórico y del gobierno, los rascacielos de los bancos y las compañías de seguros, mientras que la fachada “desaliñada” se vuelve hacia las zonas olvidadas y las poblaciones marginales.

38El mensaje oculto, y a todas luces involuntario, del Palacio Legislativo consiste en primer término en que resume la ciudad en un monumento, la fija en la piedra. De tal manera que el monumento que pretendía magnificar el pasado nacional y las instituciones está también en vías de encarnar la perpetuidad de las desigualdades que dividen profundamente la sociedad mexicana. Si bien es posible que tal cosa haya escapado a los gobernantes y al arquitecto que tomaron las decisiones, resulta indudable que tanto la arquitectura como la orientación y la localización son expresiones de un discurso dominante que rige por igual los actos y las palabras.

39Los esquemas mentales se imponen suficientemente como para dirigir la acción sin que sean perceptibles sus significaciones indeseables. A escala de un simple monumento podemos, pues, distinguir significaciones que conciernen a la ciudad entera. Una asociación de monumentos como la que veremos permite, a su vez, articular el discurso de las plazas y el de los edificios.

El eje monumental y la articulación de los dos centros

40La construcción de un primer palacio legislativo había ya sido discutida hace cerca de un siglo. En 1910, en el momento en que estalla la Revolución, el régimen de Porfirio Díaz estaba por edificar la estructura del vestíbulo de un palacio legislativo que nunca se haría realidad. Por más de 20 años estuvo abandonado el esqueleto de ese vestíbulo, que por fin en la década de 1930 utilizó la Revolución institucionalizada para convertirlo en su monumento. Se trataba de revestir de piedra esa estructura metálica para transformarla en un “arco de triunfo” que perpetuara “el esfuerzo del pueblo mexicano para lograr, a través de las tres grandes etapas revolucionarias de su Historia, su emancipación política, su emancipación espiritual y su emancipación económica, con las epopeyas de la Independencia, de la Reforma y de la Revolución última” (Excélsior, México, 26-1-1933).

41La relación con el nuevo Palacio Legislativo no se limita a esta función común, ni a su carácter resueltamente monumental y nacionalista. Están también situados sobre un eje rigurosamente oriente-poniente. El Monumento a la Revolución ocupa una plaza abierta hacia el oriente, en el extremo occidental de ese eje; en el otro extremo, el Palacio Legislativo vuelve su fachada hacia el poniente (mapa 5).

42A este par monumental se añade un tercer término que le otorga todo su sentido. En medio de la recta que une el Monumento a la Revolución con el Palacio Legislativo están el Palacio Nacional y la Plaza de la Constitución. Los extremos del eje son monumentos erigidos en referencia a la historia oficial de la nación; el centro es a la vez el sitio donde se decide la construcción de esos monumentos y el verdadero testigo de esa historia.

43El Palacio es “Nacional” y no “presidencial” precisamente para subrayar que fue construido sobre los supuestos cimientos del palacio de los emperadores aztecas, y que albergó a los virreyes de la Nueva España antes que a los presidentes de la República mexicana. Es, pues, por excelencia el lugar de la continuidad del Estado, el lugar de la Institución suprema. Con el Templo Mayor descubierto a su lado, es el pivote integrador de todas las direcciones del espacio y del tiempo que es reconstituido.

44Los tres monumentos inscriben la fórmula política de México en el espacio urbano. En efecto, el Palacio Nacional se presenta como un signo de la Institución y el Monumento a la Revolución significa explícitamente su propósito. Al otro extremo del eje, se puede leer la presencia del Palacio Legislativo como un signo de los partidos en él representados. Una interpretación humorística de ese eje permite entonces leer los signos así distribuidos (al oriente el Partido, al poniente la Revolución y al centro la Institución) como una frase: Partido Revolucionario Institucional.

45Sin tomar demasiado en serio tal lectura, la presencia de esos tres signos sobre un mismo eje monumental no es fruto del azar. El eje mismo permanece invisible, es decir que ninguna perspectiva permite abarcar con la vista los tres monumentos. Tomemos esto, pues, más bien como una “estructura” profunda, oculta, inaccesible a la experiencia directa y a la conciencia, pero capaz de inscribir discretamente el régimen del partido hegemónico en las imágenes mentales de la ciudad.

46El único sitio desde donde ese eje puede ser activado visualmente es la Torre Latinoamericana, cuya presencia y cuyo nombre oponen otro mensaje al precedente. Este único rascacielos dentro del Centro Histórico fue construido por la compañía de seguros La Latinoamericana. Tal referencia a un continente cultural es contraria a los referentes exclusivamente nacionalistas del eje. La Torre inscribe su alta estatura entre el Palacio Nacional y el Monumento a la Revolución, y ofrece el único punto de vista a partir del cual se percibe visualmente el eje de los monumentos.

47De hecho la Torre Latinoamericana viene a sustituir otro eje a aquél, que dobla y prolonga creando una perspectiva de altos edificios, esta vez visible desde el Palacio Legislativo y el Zócalo. En efecto, a la silueta puntiaguda de la propia torre sucede la cúpula del Monumento a la Revolución, tras el cual aparece la forma masiva de la torre de pemex. el edificio más alto de la ciudad. En términos de significaciones ese segundo eje parece expresar el vínculo entre el Centro Histórico y el barrio de negocios de Reforma. Los dos edificios más altos enmarcan este último, uno al oriente y el otro al poniente.

48Así, la Torre Latinoamericana marca la articulación esencial entre los dos centros. Las manifestaciones, que hemos visto que parten del Monumento a la Revolución para desembocar en el Zócalo bajo los balcones del Palacio Nacional, desfilan, pues, a los pies del rascacielos. Del mismo modo, el reconocimiento por parte del Consejo de Centro Histórico de un “eje Palacio Nacional-Palacio Legislativo” (cchcm s.f.) no impide que el presidente de la República haya presentado su informe anual en 1990 en el Palacio de Bellas Artes, otro monumento inacabado de la dictadura porfirista, situado al lado de la Torre Latinoamericana.

49El fracaso de la política de regeneración del oriente se significa así, a través del mensaje involuntariamente transmitido por el Palacio Legislativo y por la inutilización de la mitad oriental del eje. Sería posible proseguir este estudio del eje monumental oriente-poniente tomando en cuenta que el Paseo de la Reforma toma el relevo hacia el surponiente. Ese eje prolonga la perspectiva monumental de los edificios del barrio de negocios de Reforma hasta la residencia presidencial de Los Pinos, en el bosque de Chapultepec, pasando por el conjunto de los grandes museos nacionales.

50Precisamente el Palacio Legislativo habría podido ubicarse en ese eje. Fue quizás el miedo de que Reforma estuviera siempre bloqueada por manifestaciones lo que hizo que se desechara tal opción, o quizás, sin pensar en el tráfico, el Ejecutivo haya temido que tal localización ayudara simbólicamente al poder Legislativo a liberarse de su dependencia. Sea lo que fuere, otros dos monumentos vienen a reforzar el eje compuesto que estructura el poniente del Centro Histórico y el barrio de negocios de Reforma, polarizando sus dos extremos.

51Por una parte, el Museo Nacional de Antropología del bosque de Chapultepec viene a cerrar el eje de Reforma luego que éste atraviesa el centro de negocios. Por otra, el Museo del Templo Mayor, situado al lado del Palacio Nacional, corta por enmedio el eje “pri”. La organización espacial interna de esos dos museos viene a completar el discurso del Centro Histórico, ya ricamente provisto de representaciones, leyes y monumentos.

Espejos tatuados de símbolos. Los museos del centro

La exposición de la historia oficial

52Los museos pueden ser doblemente objeto de una semiología del espacio. A escala urbana por una parte, al ocupar un lugar dentro de conjuntos significantes como los que acabamos de ver. A escala arquitectónica por otra parte, pues su plano y su disposición interna pueden obligar a una lectura específica de su contenido y, así, liberar un mensaje controlado. Desde ese punto de vista, los museos de antropología y de historia nos interesan particularmente, porque son resultado, en México como en el resto del mundo, “de designios políticos: salvaguarda de la identidad nacional (...), legitimidad y prestigio de una dinastía o de un régimen particular” (Fohr 1985: 174).

53En la ciudad de México, los museos proponen una visión del pasado que viene a completar la ofrecida por el espacio central. Es el caso del Museo Nacional de Historia, abierto en 1944 en el castillo de Chapultepec, ciudadela convertida en palacio por el emperador Maximiliano a principios de la década de 1860. Ese museo describe la evolución del país desde la Conquista hasta la Revolución. Se considera entonces que ésta pertenece ya a tiempos pasados, puesto que se la coloca en la vitrina de los objetos de museo. Pero se presenta ahí una interpretación muy tendenciosa de la historia nacional, donde la Revolución de 1910-1920 aparece como el resultado inevitable de la explotación colonial y como fundamento del México moderno. Además de éste, otros tres importantes museos suman su voz al concierto del centro de la ciudad de México.

54En 1964 un monumento histórico rehabilitado con tal fin alberga el Museo de la ciudad de México, que da un sentido de recorrido, una dirección de lectura obligada a la historia de la capital. De Tenochtitlán, metrópoli del imperio azteca, a México, capital de la República mexicana, no hay sino una evolución posible, la que el visitante sigue de sala en sala.

55Desde la entrada, un guardia insiste amablemente en que el visitante comience por el principio. Luego, como cada sala lleva a otra, sin que haya nunca alternativa, se llega a las secciones que glorifican la modernidad y el crecimiento tal como eran percibidos por entonces: un rascacielos y autopistas con pasos a desnivel rematan la trayectoria hacia el progreso.

56Podría pensarse que la estructura de un palacio del siglo xviii, con su patio central, su escalera de honor y sus salones de ceremonias ofrecía pocas opciones a quienes concibieron el museo. Sin embargo, la obligatoriedad del recorrido va más allá de las exigencias de la arquitectura, ya que ni siquiera se permite visitar el museo al revés. No sólo se impone ahí una lectura en dirección única de la historia y de la ciudad, sino también en sentido único: el del progreso concebido por el régimen.

57Como su nombre lo indica, el Museo Nacional de Antropología pretende abarcar todo el país y todos los campos de la antropología. Pero su planta se encarga de imponer otra evidencia a los pasos de los visitantes. Desde la entrada se revela una magnífica perspectiva, donde dos alas alargadas hacen converger la vista en la gran sala que cierra el eje del museo. A ambos lados de tal eje una media docena de salas exhiben magníficos hallazgos arqueológicos en la planta baja y colecciones etnográficas en el piso superior.

58La sucesión de las salas lleva al visitante a remontarse primero en el tiempo en el centro de México al atravesar las salas denominadas “Orígenes”, “Preclásico”, “Teotihuacán” y luego “Tolteca”, antes de llegar a la sala central, la más amplia, la única cuya altura no se ve disminuida por un piso superior. Se trata de la sala “Mexica”, otro nombre de los aztecas; resulta revelador que tal nombre haya sido conservado, dada su proximidad fonética con la actual denominación de los mexicanos. Así, se establece en forma axiomática la filiación de los mexicanos de hoy con los mexicas de antaño.

59El mensaje arquitectónico queda claro. El sentido de la historia precolonial es desembocar en el imperio azteca, del cual es descendiente el México contemporáneo. Las demás civilizaciones mesoamericanas o bien preparan tal advenimiento (las salas “Orígenes”, “Preclásico”, “Teotihuacán” y “Tolteca” preceden la sala “Mexica”), o bien quedan al margen (“Oaxaca”, “Golfo”, “Maya”, “Norte”, “Occidente”). El discurso del museo tiende, pues, a ensalzar la ciudad de México como centro geográfico e histórico surgido de la noche de los tiempos. Por su parte, las otras civilizaciones que ocuparon el territorio actual de México son representadas como subculturas regionales de un conjunto unificado por el centro.

60No es una simple coincidencia que este museo haya sido inaugurado en 1964, a finales del reino de la renovación urbana, en la época en que José Iturriaga iniciaba una serie de declaraciones inflamadas en favor del patrimonio y cuando el presidente Díaz Ordaz instrumentalizaba la historia, como veremos más adelante. El movimiento que comienza con el Museo Nacional de Antropología prosiguió, hasta la edificación del Museo del Templo Mayor, que se convirtió en el mejor ejemplo de presentación de una historia mítica.

61El Museo del Templo Mayor expone, en el sitio mismo donde fueron descubiertos, los hallazgos de las minas del principal santuario de la capital azteca. Es el retoño más reciente de los museos mexicanos, en el cual los pasos de los visitantes son auténticamente “canalizados”. La arquitectura del museo se inspira explícitamente en la estructura del santuario azteca. La gran pirámide de Tenochtitlán, que no es más que un fantasma evocado por misteriosos cimientos, era doble, con su pirámide precedida por dos rampas de escaleras y coronada por dos cámaras sagradas.

62Su reconstrucción soñada le responde, como un eco a través del tiempo, con su estructura dual y sus escaleras gemelas. En la parte superior del museo, dos salas están dedicadas a las dos divinidades que reinaban sobre el Templo Mayor. Conforme al modelo, el sur alberga a Huitzilopochtli y el norte, a Tláloc. Se logra la atmósfera de un lugar de culto mediante una penumbra sabiamente horadada por chorros de luz que caen sobre los objetos. Ni una sola ventana atrae la atención al exterior, salvo el ventanal que dirige la vista, en cada piso, hacia las ruinas del santuario. Como el templo, el museo da la espalda al oriente, y ve hacia el poniente. El propósito es simple; se trata de reconstruir el universo azteca, de sumergir a los visitantes, gracias a una cuidadosa escenificación, en el mundo de los creadores del templo.

63La realización del museo se hizo con extremo cuidado, y su visita produce muchas sensaciones impactantes. Nada quedó al azar, y mucho menos el recorrido del visitante, que sólo puede hacerse en un sentido, según un trayecto único. Tras subir en espiral hasta el último piso, se baja por otra espiral a la salida. La composición arquitectónica dispuso un puente que permitiría acortar el recorrido, tomar una iniciativa, hacer un “corto circuito”. Pero los guardias vigilan e impiden con firmeza que alguien se salga del carril.

64La disposición interior del museo lo hace, pues, unívoco. Fuera de su lectura de la cultura azteca no hay salida. El visitante es ahí espectador, sin ninguna posibilidad de establecer su propio trayecto, lo cual sería una herejía para los “guardianes del templo”. Esta reconstitución in situ del antiguo recinto sagrado por el Estado moderno se suma a todas sus demás empresas para sobrecargar de significaciones unificadoras y centralizadoras los sitios principales del Centro Histórico de la capital.

65Con los museos, la sacralización del punto central, lugar de origen y de llegada único, alcanza cimas de índole religiosa. Nada tiene de metafórico ver ahí templos del orden, auténticamente cósmico, establecido por el centro. La influencia que puede ejercer el Museo del Templo Mayor sobre la formación de la memoria nacional no es desdeñable; durante los quince meses posteriores a su apertura, cerca de 2.2 millones de personas lo visitaron (El Día, México, 23-1-1989). Entre ellas es muy importante el público escolar, si no es que predominante, como en los otros museos de historia y de antropología.

El culto del Estado y el acondicionamiento de los espacios sagrados

66La protección de los monumentos y la concepción de los museos en México señalan suficientemente la importancia fundamental de la cultura en la definición oficial de la nación y en la legitimación del Estado desde la Revolución de 1910. Diversos historiadores señalan que a partir de la insurgencia de 1810, la cultura fue utilizada por los intelectuales en beneficio del grupo político dominante para definir la mexicanidad y a la vez desarrollar el sentimiento nacionalista (Maciel 1983:284).

67Debemos a esa particular atención del régimen mexicano la existencia de esos magníficos museos, cuya organización espacial está concebida en función de un doble papel: como factores de legitimación histórica de un proyecto político nacional y como medios de integración a éste. Octavio Paz, en exergo de este capítulo, señalaba maravillosamente la función del mito puesto en juego por el régimen en el Museo Nacional de Antropología.

68“Desde el punto de vista de la ciencia y la historia, la imagen que nos ofrece el Museo de Antropología de nuestro pasado precolombino es falsa. (...) La exaltación y glorificación de México-Tenochtitlán transforma el Museo de Antropología en un templo. El culto que se propaga entre sus muros es el mismo que inspira a los libros escolares de historia nacional y a los discursos de nuestros dirigentes” (Paz 1969-1987:301).

69El culto del Estado-Nación tiene, pues, al parecer una eficacia notable, gracias a la coherencia polimorfa de sus manifestaciones. Sea cual fuere el medio utilizado por el Estado —libro, orador, museo, arquitectura o urbanismo— el discurso dominante se expresa a través de un sistema coherente al que nadie puede escapar. No es otra cosa lo que dice Georges Duby cuando señala que el patrimonio es “objeto de una veneración cuyos templos son los museos y las bibliotecas y que la escuela, la universidad, los múltiples aparatos de la ideología que nos domina se esfuerzan por vivificar” (Duby 1977-1986:193).

70Los museos —que proliferan por el mundo al mismo tiempo que se extendían las formas y las ideologías del Estado europeo—, mucho más que las escuelas, son actualmente los objetos monumentales más religiosos que se dan las sociedades “modernas”. “El museo, invención arquitectónica hoy en día adoptada en el mundo entero, es sin duda la única institución actual que conserva una relación con la trascendencia”, señala Françoise Choay (1987: 126).

71La imagen de la ciudad que cada quien se forma se nutre de una infinidad de signos espaciales. A las significaciones personales dadas a los lugares por la historia individual y a los sentidos compartidos por todos en el marco de una comunidad cultural se suman multitud de signos creados y percibidos por las prácticas y las representaciones de cada categoría social, clase, edad, sexo, grupo profesional, etcétera. La ciudad es un bosque de signos en el cual cada quien se desplaza en función de imágenes y de usos recíprocamente determinados. No hemos abordado aquí más que las significaciones de importantes espacios políticos, que no resumen, ni con mucho, toda la experiencia de la ciudad que puede tener uno de sus habitantes.

72El interés de un estudio de los espacios políticos tales como monumentos o plazas es mostrar que la significación del espacio puede dar pie a una manipulación voluntaria destinada a integrar un mensaje en la experiencia cotidiana de la ciudad. Todo ocurre como si los responsables urbanos, el Estado o los promotores, fueran conscientes de que “quizás la memoria social es también abastecida por los artefactos del paisaje como lo es por cualquier texto escrito” (Robinson 1989: 19), y por tanto utilizaran la calidad significantes del espacio para promover sus intereses.

73Pero hemos visto que tal manipulación no está exenta de riesgos. Por una parte, es posible que se cuele un mensaje involuntario, indeseable, sin que los responsables se den cuenta. Es quizás el caso del desprecio por la mitad oriental de la aglomeración monumentalizado en el Palacio Legislativo. Por otro lado, llega a suceder que los acontecimientos se encarguen de modificar el sentido dado a un espacio, como parece haber ocurrido en la Plaza de las Tres Culturas en 1968.

74Una semiología del espacio debe, pues, dar cuenta de todas esas dimensiones, y explicitar tanto lo que se quiere hacer decir al espacio como lo que se hace que diga sin darse cuenta. Incluso es difícil distinguir un sentido voluntario y un sentido involuntario; teóricamente esto supone, por un lado, un acto consciente de manipulación, por otro, la expresión de un inconsciente colectivo, ambos siempre difíciles de definir. Es siempre más sencillo analizar los intereses en juego, identificar a los beneficiarios del mensaje, que reconocer si la creación de un espacio significante es voluntaria o inconsciente.

75Desde tal perspectiva, el monumento o la plaza cargados de sentido son lo que Jean Chevalier llana “símbolos”, que “revelan al develar y velan al revelar”, con esa “propiedad excepcional de sintetizar en una expresión sensible todas las influencias del inconsciente y de la conciencia” (1969:xii).

76Yi-Fu luan afirma que en los Estados Unidos fue posible crear y experimentar directamente “lugares sagrados”, “para hacer real la idea de un país sagrado” en una perspectiva nacionalista. Da el ejemplo del Independence Hall en Filadelfia y de los “majestuosos monumentos” de Washington, que se asocian con los libros de historia para “construir la imagen” del Estado-Nación (Tuan 1977:177). En las capitales ele los pequeños países petroleros del Golfo Pérsico, “el Estado-Providencia crea su propia imagen en un centro urbano prestigioso y de vanguardia” construyendo edificios, infraestructura y equipamientos (Troin 1988: 10).

77Ciertamente el Estado no es el único que utiliza así el espacio. Las campanas ele promoción de las cámaras de comercio y la arquitectura monumental crean y sostienen indudablemente imágenes generalizadas ele las ciudades (Orléans 1973:115). Pero el Estado es el urbanista más poderoso, y por tanto el que más transforma el espacio para darle un sentido elegido. Como “el Estado halla su justificación en la preexistencia ele la nación” (Claval 1978: 55), el acondicionamiento del espacio participa en la creación de una memoria en la que la nación precede al Estado.

78“Cuando la autoridad-poder asume la fabricación y la difusión de la ideología que la legitima, el sistema se vuelve totalitario”, según Paul Claval (ídem). El ejemplo de la ciudad de México incita a pensar que todo Estado, todo poder instituido, tiende a actuar y a organizarse de esta manera, y que se vuelve totalitario si lo logra. Quizás encontremos ahí una de las claves de la originalidad del sistema político mexicano, atrapado en la contradicción entre sus referentes democrático y revolucionario y sus tentaciones autoritarias y arbitrarias.

79Así pues, se explica fácilmente la afición del poder por el espacio. También hace necesario que la semiología del espacio salga de la metáfora lingüística. El espacio tiene la ventaja sobre todos los demás discursos de que llega al mayor número de gente. Las significaciones espaciales son más accesibles que todas las demás; todo mundo está al alcance del mensaje que emite un monumento o cualquier otro espacio como punto ele referencia en los desplazamientos y las prácticas, mientras que no tocia la gente lee libros o escucha a los oradores.

80La gran fuerza de un discurso dominante está en no limitarse a un solo medio. Por el contrario, es el más capaz de organizar en un sistema significante mediadores tan distintos como el monumento arquitectónico, la historieta, la ley, la televisión y el conocimiento científico o seudocientífico. Veremos ahora cómo todo ese sistema es puesto en juego desde el centro para que la periferia misma participe en la sacralización del espacio central.

81Hay que recordar que tal sistema no requiere ser conscientemente explotado para ser eficaz. Las estructuras míticas son profundamente interiorizadas por todos los actores; no es necesario que un dirigente sea consciente de sus significaciones para que un acto urbanístico (clasificación, implantación, etcétera) sea perfectamente compatible y coherente con las estructuras que lo subyacen.

82Lo anterior puede decirse del ordenamiento territorial tanto como de los rituales políticos estudiados por Marc Abeles (1987) o de “elecciones, nombramientos, conmemoraciones” por parte de los gobernantes, “actos realizados porque esos personajes públicos, justamente porque son personajes públicos, no pueden sino hacerlos, sin tener necesidad de saber por qué o por quién los hacen [...], sin saber incluso a veces lo que significan” (Lacroix 1983:496). Podríamos llamar a esto la eficacia inconsciente del gesto ritual, del cual el ejemplo siguiente da una ilustración probatoria.

Centro/periferia. El creador coronado por su creatura

Abolición del tiempo y mitificación del orden

83Ya hemos visto uno de los deseos expresados por el proyecto de ciudad contemporáneo: “que, para ella, el tiempo no pase más”, como decía Fernand Braudel de Venecia. En la ciudad de México, esa abolición del tiempo va explícitamente vinculada con la nostalgia del pasado: “me gustaría poder hacer algo para devolver este mundo a su esplendor original, a su prodigio barroco” (Dehesa 1990:51). A una temporalidad lineal, representada dramáticamente como si llevara derecho a la catástrofe, se opone una temporalidad circular, lo cual equivale al mantenimiento del “esplendor original”, (Cada vez que se trata de historia urbana hay que comprender que estamos en un tiempo mítico, en el que el pasado no existe sino en relación con el presente (Bartra 1990: 16), en donde va sino inventado a medida de las necesidades del presente. Hay que considerar además que el pasado mítico es tan necesario para comprender el presente como el pasado real; si este último genera la realidad actual, es en relación con el pasado mítico como se explican las acciones de la gente en el presente. Serge Gruzinski (1990) incluso afirma que la temporalidad falsa, reconstituida, es superior a la temporalidad verdadera para explicar el presente e influir en él.

84¿A dónde lleva esa temporalidad que no por ser falsa deja de ser eficaz? El interés del tiempo mítico reside en su tolerancia a la manipulación, que permite proyectar categorías presentes sobre la noche de los tiempos, cerrar abismos históricos, construir puentes entre los contrarios. Esta tarea le fue asignada por el presidente Díaz Ordaz en su discurso de toma de posesión el 1 de diciembre de 1964: la historia, para ser realmente historia, debe buscar liquidar las querellas del pasado y no despertar viejos rencores; para ser una historia noble debe ser un instrumento eficaz de la armonía del presente (Florescano 1982:170). Las otras historias, por científicas que sean, son falsas, viles y sobre todo inútiles.

85Así pues, el pasado sólo es interesante por su posible instrumentalización. Desde tal perspectiva, que data del momento en que el modelo funcionalista integra la necesidad de protección del patrimonio, el Centro Histórico se ve asignar su función. Si es “Histórico” el calificativo no describe simplemente un amontonamiento de piedras viejas acumuladas por el tiempo en un mismo lugar. “Histórico” significa que ese centro debe ser el instrumento eficaz de una armonía y una unidad organizadas alrededor de la institución.

86Al núcleo antiguo se atribuye, pues, una función de un espacio-tiempo mítico, central e histórico, del que ya hemos señalado que servía para “imponer un sentimiento de la grandeza nacional”, según el actual presidente de la República. El Consejo del Centro Histórico considera que recorrerlo permite apreciar “los valores culturales” que contiene (ccchcm:9). Así, hay que ver en ese barrio el centro del espacio-tiempo nacional, reconocerle el “título de placenta cultural y política del país, el título de corazón palpitante de México” (Iturriaga 1989:ix).

87Esto no es exagerado, ya que “es perfectamente compatible preocuparse por la República en su conjunto y ver en nuestra capital federal su añosa concreción urbana. Su corazón viviente es el Centro Histórico de la ciudad de México, impregnado del más rancio abolengo cultural que hay desde Alaska hasta la Patagonia” (ídem). Podríamos multiplicar al infinito las citas de índole y estilo semejantes; la imagen dominante tiende a hacer del Centro Histórico un concentrado de la historia y la geografía del país, una encarnación del ser de la nación.

88Realmente el discurso dominante siempre ha tendido a reforzar la centralización de México y a hacer de todo México una parte de la ciudad de México. La homonimia refuerza la identidad: la ciudad de México es México. El discurso llega incluso a reconciliar los contrarios; poner la ciudad de México en el centro, en el corazón, en la matriz, no es dejar al país en una posición exterior, lo que sería peligroso para la unidad nacional. El discurso consigue la proeza de meter la periferia en el interior. Así como en Francia se dice sistemáticamente “la provincia” para designar todo lo que no es París, en México se llama “el interior de la República” a todo lo que no es la ciudad de México. La geografía de México es así volteada al revés como un calcetín; el órgano motor del país, responsable también de su génesis, contiene a todo el resto; el centro se convierte en cubierta del todo que encierra; la capital rodea y representa al país en el exterior.

89Por el nombre y por el discurso, como por las grandes tendencias demográficas, económicas y políticas del país, la ciudad de México ocupa todo el espacio mítico, dentro del cual se acomodan las otras partes de México. No estamos lejos de una inversión parecida al leer la apología que hace Jules Michelet del centro de Francia: “El centro se sabe a sí mismo y sabe todo el resto. (...) Las provincias se ven en él; en él se aman y se admiran bajo una forma superior” (Michelet 1861-1934:90).

90Por “centro” hay que entender todo aquello que ocupe una posición decisiva; el centro geométrico de un plano, la cima de una montaña, el poder sobre una comunidad, el término de una evolución, el origen de un fenómeno. Mircea Eliade mostró (1952-1980) que todas estas figuras remitían simbólicamente las unas a las otras, que existía una especie de sistema de correspondencias entre ellas.

91En México, el Estado federal está en el centro, enmedio del país, en la cúspide de las instituciones, en el origen de la nación, en el término de todas las gestiones y todos los análisis. Ha creado una mitología nacional con sus tiempos privilegiados y sus fechas fetiches: el pasado precolombino (sobre todo azteca), la Conquista (1521), la Independencia (16 de septiembre de 1810), la Reforma y la guerra contra los franceses (5 de mayo de 1862), la Revolución (20 de noviembre de 1910).

92Esta mitología también tiene sus héroes que encarnan la resistencia de los mexicanos, como Cuauhtémoc la de los aztecas frente a los conquistadores. Miguel Hidalgo la de una nación frente a España, Benito Juárez la de una patria mestiza progresista frente al oscurantismo conservador y los franceses, Francisco I. Madero la de los legalistas frente a la dictadura, Lázaro Cárdenas la de la justicia social frente a los capitalistas antipatriotas, etcétera. En el Centro Histórico las calles llevan entre otros los nombres de las fechas y los héroes antes señalados. Ello garantiza la adecuación de los recorridos con las representaciones de la mitología nacional.

México-Tenocbtitlán-Aztlán. Del mito antiguo al mito nuevo

93Fue posible observar a fines de la década de 1980 la creación de un mito de origen, que articulaba la imagen del Centro Histórico de la ciudad de México con la fundación de la identidad nacional mexicana y su arraigo en todo el país. La palabra mito no es demasiado fuerte, pues se trata realmente de un relato de temporalidad y espacialidad imaginarias, encargado de establecer la filiación de los acontecimientos, de las cosas y de la gente y atribuirles su sitio propio en una visión global del mundo y de la historia.

94El hecho de que tal mito sea creado y propagado a través de discursos políticos, de obras con pretensiones científicas y de los medios de comunicación de masas en lugar de por los aedos tradicionales no cambia en absoluto su esencia, aun cuando le dé una difusión y un impacto extraordinarios. Marc Abelès mostró “la interferencia de lo político y de lo ritual” en los “grandes ritos que acompasan la vida social y donde se afirman la trascendencia de los poderes, la intimidad que mantienen con lo sagrado (Abelès 1987:74). Para él no hay “diferencia de naturaleza entre los ritos políticos de las sociedades tradicionales y ele las que nos son contemporáneas” (ídem:95).

95“La transmutación del mito tradicional en discurso ele propaganda” basta para arrojarlo “al campo ele la lucha social (...) y hacer de él un instrumento ele movilización entre las manos de quien sea que esté en condiciones de servirse ele él” (Panoff 1988:256). Es el movimiento inverso lo que nos interesa aquí. Si el discurso ele propaganda se transmuta en mito, es para escapar a los conflictos sociales y convertirse en consenso, en evidencia no conflictiva, pero siempre en favor del interés de quien se sirve de él.

96Es el caso ele la identidad mexicana y del nacionalismo. Todo este complejo está en el campo del mito compartido por tocios. No dar pruebas de nacionalismo, cuestionar la existencia de la identidad mexicana en sus términos como en sus hechos, es quedar inmediatamente descalificado como interlocutor, es quedar fuera de la comunidad que supuestamente está unida alrededor de su mito unificador. Esto da una idea de la dificultad de estudiar un mito fundador de la nacionalidad, cuando el discurso dominante no deja lugar más que a opiniones que refuercen el mito o a un silencio cómplice.

97El “mito de Mexcaltitán” debe su nombre a un pueblecito de Nayarit situado en la costa occidental de México, a cerca de mil kilómetros de la capital. Mexcaltitán presenta dos caracteres notables que han atraído la atención sobre él, que son su ubicación y su morfología por una parte, y la etimología de su nombre por otra. El pueblo ocupa toda la superficie de una isla de alrededor de 350 metros de diámetro, enmedio de una de las innumerables lagunas costeras pobladas de mangles y garzas donde se pierde la desembocadura del río San Pedro (foto 24).

98La traza del pueblo es extraordinaria. Dos pares de calles paralelas se cruzan perpendicularmente en el centro y delimitan así la plaza rectangular del pueblo. Las aceras de esas calles rectilíneas se prolongan en muelles en la laguna, mientras que su calzada termina en canal. A este doble crucero se superimpone en la periferia una calle circular, y todo ello dibuja una cruz en un círculo, símbolo de los antiguos egipcios para representar la ciudad (Pinchemel 1988: 197). En cuanto a la etimología del nombre, permite leer en ella en náhuatl “el lugar de la casa de los mexicas” (Tibón 1980).

99Eso bastó para hacer de Mexcaltitán la “cuna de la mexicanidad”, el “punto de origen de los mexicanos” (Arana Álvarez y López González 1989:12), donde “se inicia la historia de una gran raza” (Romero Gallardo 1989:6), según los estudios publicados por el gobierno del estado de Nayarit. Esta identificación del punto de origen es la culminación de una búsqueda que comenzó al tiempo que los eruditos criollos establecían los fundamentos del futuro Estado-nación mexicano, a fines del siglo xviii. Esta búsqueda se basó en el relato de sus orígenes por los aztecas, quienes contaban a los misioneros del siglo xvi que venían de otra parte, de “ese lugar feliz llamado Aztlán, donde vivieron nuestros padres” (Diego Durán in Duverger 1983:83).

100Para los aztecas (cuyo nombre significa “gente de Aztlán” en náhuatl), su lugar de origen era una isla situada enmedio de un lago, localizado en el noroeste de México según ciertos códices estudiados por Christian Duverger (1983:75-77). El mito de Aztlán contiene la descripción paradisiaca del lugar de origen, el punto de partida de la migración guiada por las profecías hacia la tierra prometida, a la que se llegó después de muchos sufrimientos y humillaciones. El término del viaje es indicado por el dios tribal, Huitzilopochtli, quien designa el sitio donde será fundada la capital del imperio, Tenochtitlán.

101Christian Du verger (1983, 1986) muestra atinadamente que la descripción del Aztlán mítico corresponde cabalmente a la situación de la capital histórica de los aztecas. El punto de origen de los aztecas es idéntico a su punto de llegada, una capital construida sobre una isla enmedio de un lago. El relato mítico azteca es, pues, circular; el término es el origen, el origen es el término y el uno explica el otro en circuito cerrado.

102El mito, que invoca la “Gran Tenochtitlán” tan cara a los cronistas de México, ha sido retomado, actualizado, incluso vuelto a acuñar, cuando Mexcaltitán fue identificado como la ubicación de Aztlán. “De esta isla salió la tribu nahuatlaca de los aztecas en el año 1091 (...) para formar el más grande imperio hasta entonces conocido y fundar la espléndida ciudad de Tenochtitlán que llenó de asombro a los conquistadores españoles” (Mexcaltitán, zona de monumentos históricos). “Mexcaltitán tiene una gran relación con el mítico Aztlán (...), fundamentalmente por la similitud de esta isla con Tenochtitlán, así como por el símbolo del águila devorando una serpiente que dio origen a la fundación de México” (Arana Álvarez y López González 1989:4).

103La identificación de Mexcaltitán y de Aztlán se fundamenta básicamente en la traza urbana y la etimología. La interpretación de ésta puede igualmente designar el “hogar de los mexicanos” (nunca atestiguado en el mito azteca) que el “lugar de los magueyes” o el “lugar de la casa enmedio de la laguna” (Tibón 1980; Duverger 1983). La traza cruciforme de Mexcaltitán se da efectivamente en Tenochtitlán, con la diferencia de que en la última sólo dos ejes se cruzan, en el emplazamiento de una pirámide que materializaba un eje vertical; en Mexcaltitán es una plaza, concepto típico del modelo urbano colonial, la que ocupa el crucero. Además, la calle periférica introduce una estructura circular desconocida en el urbanismo azteca y rara en la arquitectura. En cuanto a la situación insular en un lago, la encontramos en varios casos en los numerosos lagos que hay en México y Centroamérica. Todo ello no da ninguna certeza sobre la localización de Aztlán. Uno de los últimos elementos en que se sustenta la gloria de Mexcaltitán fue encontrado cerca de la isla. Se trata de una escultura precolombina en bajorrelieve de una garza que lleva en el pico una culebra. Se considera que se trata de una representación de la profecía azteca que señalaba el término de la migración (Romero Gallardo 1989:15).

104En efecto, el mito de Aztlán indica que el sitio de la fundación de México-Tenochtitlán fue designado por un águila, encarnación del dios solar tribal, erguida sobre un nopal cuyos frutos devora. Esta escena, que simboliza el sacrificio humano y la ofrenda del corazón (la tuna) al sol (el águila), fue edulcorada por los informantes y los misioneros del siglo xvi, que la sustituyeron por la alegoría cristiana del águila celeste —el bien— que devora la serpiente terrestre —el mal (Duverger 1983:307-317).

105Con la Independencia, esa imagen colonial del pasado precolonial se convirtió en el emblema de México; los propagadores del mito de Mexcaltitán se afanan, pues, en consolidar la mitología nacional actual tratando de hacer pasar por un águila que devora una tuna a la garza que mordisquea una culebra.

106Pero el Estado va más allá de la simple manipulación de las imágenes. En 1986 el presidente de la República firma el Decreto por el que se declara una zona de monumentos historícos en la población de Mexcaltitán, por considerarse que “es una población cuyo toponímico náhuatl significa la casa de los mexicanos y partiendo de lo anterior la población en sí misma constituye un documento de enorme valor para la historia de México”, merced también a su “disposición urbana característica” y su “expresión única”. Ese “elocuente testimonio de excepcional valor” justifica la decisión presidencial de proteger un “extraordinario patrimonio” (Diario Oficial, México, 8-XII-1986:3-5).

107El apoyo oficial prestado al mito le garantiza gran eficacia a escala nacional. No es ya cuestión de una querella de especialistas que buscan establecer si ese pueblito marginal es o no el lugar de origen de una civilización desaparecida. Se trata de un asunto de Estado actual y consensual, que a la vez da fundamentos históricos y míticos al poder establecido, asegura su preeminencia en el centro, valida su radio de acción y reintegra en él espacios y pasados centrífugos.

108Así pues, recordemos que es un acto prestidigitación el que permite confundir mexicas con mexicanos (como en el Museo Nacional de Antropología), y hacer de Mexcaltitán, hipotético punto de partida de los aztecas, el lugar de origen de todos los mexicanos, ya sean de extracción mixteca, tarahumara, española o incluso libanesa, polaca o de Barcelonette. Esto no resulta extraño en ninguna “historia oficial” tal como la difunde el Estado-nación desde su perspectiva unificadora. Los viejos textos escolares franceses hacían lo mismo cuando “nuestros ancestros los galos” apenas resultaban afectados por los poblamientos romanos, germanos, italianos, árabes, etcétera a lo largo de los siglos.

109Pero en el caso de México ni siquiera se puede esgrimir que haya habido una base poblacional a la que se hubiesen sumado paulatinamente otras aportaciones. El actual territorio de México es todavía una aglomeración de pueblos donde el dominio demográfico, material e institucional de una civilización no ha hecho desaparecer diferencias étnicas tan importantes como las que en Europa separan a un eslavo de un portugués. De ahí la elección de un mito azteca, de un mito de fundación del centro, para refundir mágicamente la identidad nacional, cuando la unidad del país se debe únicamente al Estado surgido de la colonización europea.

110Ese papel del Estado es camuflado por el mito, que enuncia la existencia de una nación mexicana organizada alrededor del modelo centralizado del imperio azteca con su metrópoli-matriz. La elección de tal modelo tiene una significación política, ya que existen otras referencias disponibles en el pasado, como la civilización maya, que podría ofrecer un modelo acentrado con una yuxtaposición de “ciudades-Estados”. Pero el Estado, creador y beneficiario de la centralización actual del país, se provee de los medios míticos de su propia justificación mediante la promoción del mito de origen y del modelo centralizado de Estado-nación.

La gran feria de la mexicanidad y de la centralidad

111La justificación mítica del Estado central conlleva la definición de un tiempo y de un espacio sagrados, los del origen. A ese templo de la mexicanidad (y ocultamente del Estado central) corresponden ciertos ritos originados y dirigidos por el Estado. En primer término, la peregrinación a Aztlán, que permite reavivar la llama del Estado en los orígenes de la nación al renovarle su función de guardián de la identidad. El presidente de la República, al visitar la isla nayarita (La Jornada, México, 6-XII-1989), participó en la “supervaloración de la identidad mexicana como fuente inagotable de energía política” (Bartra 1989:199).

112Entre los objetos del culto a la nación y al Estado también hay un “monumento erigido a la mexicanidad” en un pueblo vecino, que conmemora a “uno de los historiadores que han insistido en que Aztlán, Nayarit. es la patria primitiva de los mexicanos” (unomásuno, México, 4-XI-1989). Ese santo patrón intercesor entre la historia y el pueblo es nacía menos que el padre de José López Portillo, presidente de la República de 1976 a 1982. Parece imposible que aun la mínima evocación de la mexicanidad no apele al patrocinio del Estado central, por lejos que se esté del centro.

113La mitificación de Mexcaltitán también estuvo acompañada por una “Feria de la mexicanidad”, organizada en la capital de Nayarit en 1989 y durante la cual “todo fue esplendor, solemnidad, motivación, surgimiento de una nueva festividad que intenta impulsar el rescate de nuestros raíces rememorando lo mejor de lo nuestro, justo en el lugar donde, según evidencias históricas, hace mil años florecía el reino de Aztlán” (unomásuno, ídem). La cifra mágica de mil años está ahí para recordarnos que nos hallamos en el tiempo mítico.

114Las instituciones locales y nacionales que se encargan de organizar la celebración son el gobierno y la universidad de Nayarit, las delegaciones de la Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología y del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, así como el Instituto Nacional de Antropología e Historia, responsable del Centro Histórico de México y del Museo Nacional de Antropología, y también de la zona de monumentos de Mexcaltitán. Esa institución, según las palabras de sus sucesivos directores, fue fundada para “reconstruir y definir la identidad cultural de la nación” (Florescano 1987:3), y el patrimonio es “utilizado por el Estado para disminuir las diferencias y contradicciones de la sociedad mexicana” (García Moll1989:15). Esto hace del INAH un “instrumento” conforme a los deseos del presidente Díaz Ordaz en 1964, más que un ámbito reservado a la investigación científica.

115Con toda su autoridad intelectual y política, el Estado aporta así su aval a la celebración del mito centralizador. “A nombre del presidente Carlos Salinas de Gortari, y en medio de un colorido espectacular de contenido autóctono, el director general del Instituto Nacional Indigenista, doctor Arturo Warman, inauguró aquí la primera Feria de la mexicanidad (...) acompañado por el gobernador nayarita Celso Humberto Delgado Ramírez, de los gobernadores tradicionales coras, huicholes, tepehuanos y mexicaneros, así como de los embajadores de Hungría, India y Argentina” (Excélsior, México, 21-XI-1989).

116Todo mundo acude, pues, al culto de la unidad nacional. Por una parte asisten los representantes indígenas, otro “interior” (hemos visto que eso significa periférico) que hay que integrar al proyecto nacional del centro. Por otro lado asisten los representantes del extranjero, otro “exterior” que hay que convencer de la unidad. Alrededor del báculo del Estado, “operador de la identidad nacional” (Nora 1987:143), los visitantes comulgan con “la población en general nayarita que está vivamente orgullosa de sus raíces de mexicanidad” (unomásuno, México, 4-XI-1989).

117No falta en este cromo más que el partido de Estado para mostrar que todas estas operaciones tienen un fin político. El PRI está oficialmente ausente de la primera Feria de la mexicanidad, pero organiza paralela y simultáneamente el primer “Festival de la mexicanidad” con charreadas, tan íntimamente ligadas con la mexicanidad en el imaginario nacional (Excélsior, México, 17-VIII-1989).

118Rafael Segovia ha mostrado cómo la invención de la nación por el Estado precedía en México a la tentativa del Estado de hacerse pasar por un producto de la nación. El interés detrás de tal manipulación es presentar la voluntad del Estado como voluntad de la nación, lo cual dispensa al poder establecido de cualquier validación democrática y justifica todas sus acciones, aun ilegales (Segovia 1979:20-23). Todos los medios se valen; al ser incierta su legitimidad democrática, y sobre todo al carecer de garantía de perennidad, el régimen se construye una legitimidad mítica sobre medida que cimienta indefinidamente su poder. Cuando el Estado reconoció los diversos pasados que formaron la nación, “esa reconstrucción obedeció más a los intereses políticos integradores del Estado nacional que a las realidades y características propias de esos diferentes periodos históricos. Esta misma compulsión integradora y uniformadora del Estado nacional construyó símbolos, patrimonios e imágenes culturales centralistas” (Florescano 1987:4).

119Así, el patrimonio que es Mexcaltitán, símbolo de la identidad mexicana, ofrece una imagen del espacio y de la historia nacional que asienta la preeminencia del centro y del Estado al tiempo que la oculta. En primer término, así como los aztecas eran la “gente de Aztlán”, los mexicanos son la “gente de Mexcaltitán”, y no la “gente de la ciudad de México”. La génesis efectiva de la identidad nacional en el centro es negada por el mito y ubicada en la periferia. Pero el modelo histórico extendido por ese hecho a los confines de los dos millones de kilómetros cuadrados del México actual es el del imperio azteca, que sin embargo estuvo estrechamente asociado a las altas mesetas centrales, donde nunca rebasó los 250 000 kilómetros cuadrados. La ubicación periférica remite, pues, a un mito central.

120Aún más, Mexcaltitán es una “anticiudad de México” que no existe más que en relación con la capital y que sólo debe su identidad a la inversión de los rasgos de la metrópoli. La ciudad de México es el centro, el poder, lo grande, lo rico, lo equipado; Mexcaltitán es lo marginal, la resignación, lo pequeño, lo pobre, lo olvidado. En la ciudad de México se concentra el 20 por ciento de la población del país y la mayor parte de sus recursos y sus actividades económicas, políticas, financieras, científicas y culturales.

121La capital resume al país en su nombre, a la historia nacional en su territorio; el hito crucial de la Conquista es la caída de Tenochtitlán, la consagración de la Independencia y el fin de las guerras civiles del siglo xix o el final de la Revolución son la instalación de los nuevos poderes en la ciudad de México. La ciudad de México es México. Ese fundamento centralizado del poder del Estado debe, pues, ser mantenido, a la vez que integra, al menos míticamente, los márgenes cuyo abandono podría desintegrar el territorio. Tal es la función de Mexcaltitán, ya que, si la ciudad de México es el término de todo —de la historia, de la riqueza y de las migraciones nacionales—, el pueblo de Nayarit será el inicio, el origen, el símbolo de la periferia reintegrada en el continuum de la identidad mexicana y del territorio nacional.

122La “invención” de Mexcaltitán permite dar una función a la periferia dentro de la economía del mito nacional evitando poner en tela de juicio el monopolio del centro en la identidad mexicana. Entre la periferia mitificada de Mexcaltitán y el Centro Histórico de la ciudad de México se da el movimiento mismo de la riqueza, del poder y de la gente que está inscrito como necesidad histórica. La periferia es siempre el punto de partida, el centro es el punto ele llegada.

123Desde tal perspectiva, el Centro Histórico no puede ya ser percibido como el testimonio de un pasado desaparecido, sino más bien como el de un término, un objetivo alcanzado. El mito de Mexcaltitán no disminuye en nada el papel del Centro Histórico, sino que por el contrario lo magnifica. La pequeña isla sólo conserva la conmemoración ele los orígenes más humildes, mientras que el Centro Histórico reúne los recuerdos de todos los desenlaces más gloriosos. Mexcaltitán guarda la memoria de los atajos que hay que tomar, mientras que la ciudad de México, en su Centro Histórico, guarda la de las vías que abrieron espléndidas perspectivas sobre el Estado y la centralización.

124“Un mito, sea cual fuere, contribuye a reunir prácticamente a aquellos que creen en la representación del mundo que vehicula, especialmente a través de las celebraciones ele que es objeto” (Lacroix 1983:508). El análisis ideológico de los museos y monumentos terminaba con una observación sobre la eficacia inconsciente de un sistema significante mítico que utiliza diversos medios para expresarse. En el caso de Mexcaltitán hallamos la misma cohesión involuntaria de los mensajes que denota el mismo imperativo cultural para todos los actores. Así, resulta improbable que los universitarios hayan tenido conciencia de estar participando de un mito nacional centralista cuando decidieron enviar desde el estado de Nayarit los cohetes “Aztlán” y “Mexcaltitán” con motivo del eclipse total de sol de 1991, en el lugar y la fecha en que se celebraba la “reunión nacional de grupos étnicos” (El Día, México, 16-VII-1991). Del patrimonio a los cohetes, de la capital a la periferia, del pasado al presente, todo concurre a la gloria de un Estado-nación que encuentra su más bella encarnación en el Centro Histórico.

125En cierta manera, acabamos de examinar los engranajes de una máquina de fabricar a México puesta en acción por el centro. El centro es aquí a la vez un lugar, la capital; un aparato de autoridad, el Estado, y un grupo de personas que ocupa la una y controla el otro. Se plantea la interrogante acerca de si ese tipo de maquinaria es únicamente mexicano, o bien si funciona en otras partes del mundo. Claude Bataillon abrió el camino al hablar de las ciudades gigantes de América Latina, “motores capaces de agrupar tras de sí un vasto territorio” y una gran nación (Bataillon 1970:309). Será recurriendo a ejemplos extranjeros como intentaremos ahora ampliar la discusión de la centralidad en general y de sus implicaciones.

Table des illustrations

Légende Foto 19. El Palacio Legislativo: fachada occidental
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2899/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 641k
Légende Foto 20. El Palacio Legislativo lado norte
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2899/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
Légende Foto 21. Palacio Legislativo Templo Mayor
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2899/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 685k
Légende Foto 22. El Palacio legislativo: fachada oriental
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2899/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Légende Foto 23. tapo: la puerta de entrada a la ciudad
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2899/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 1013k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540