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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Quinta parte. La mitad del mundo

Capitulo II. El lenguaje de los sexos

Texte intégral

1Prosigamos con la verificación de la hipótesis según la cual el cuerpo humano es a la vez un modelo de comprensión de los fenómenos cosmológicos y un marco de interpretación de los rituales. En el conjunto de las glosas analizadas hasta ahora, se destacan los conceptos de complementaridad y de fusión entre las polaridades masculina y femenina, en una vasta alegoría centrada sobre el tema de la fertilidad cósmica. Esta evidencia requiere, naturalmente, una descripción minuciosa del campo de la sexualidad y, en primer lugar, de la terminología de los órganos genitales masculinos y femeninos.

1. Metáfora y metonimia

2Un inventario razonado de los términos indígenas esclarece las modalidades de utilización de las “figuras del discurso” y permite delimitar el campo semántico de la sexualidad.

1.1 El árbol de vida

3Las designaciones del pene se pueden clasificar en dos categorías:

4Los términos que responden a una definición metáfórica. Se trata de metáforas de carácter animal, como kwa “pata” (de gallo, de jaguar), sʉ “cola”, lexema a partir del cual se construyen términos como nyãsʉ “cabeza-cola” (glande), sʉntʉ “cola pequeña” (niño), y sunsʉ “venerable cola, pájaro”, tãmpø “gallo”, tokha “ave”, término genérico. Existen también metáforas de tipo vegetal, como i “chile” tempi “chile verde”, pøkwa “yuca” (Manihot esculenta), ũpøpkwa “camote” (Ipomoea batatas L), za “árbol (en general)”, hmũza “plátano” y khonsʉ “hongo-cola”. Otras metáforas notables son ye “brazo”, tęki “fierro”, saphi “arma, diente”, khwai “machete” y kɔti “el que coge”, que es un término más especializado, que se utiliza en San Pablito.

5Los términos que responden a una definición metonímica. La palabra duru no tiene más traducción indígena que “pene”. En el Valle del Mezquital designa una prenda de vestir: es posible que haya sido un referencial arcaico del prepucio, que se aplicaría, por desplazamiento de sentido, al sexo entero. Un mismo fenómeno sería observable con la palabra ehe “ropa”, ocupada en Otatitlan. También es conocida la palabra n “cabeza” apócope de nyãsʉ “cabeza-cola”, es decir, el glande. Los otomíes lo nombran gracias a múltiples metáforas, entre las cuales las más usuales son phʉi sʉ “sombrero de la cola”, o bien sundẽ “cola de la frente”, así como toška “pajaro”; el prepucio es conocido con el nombre de siphanisʉ “piel de la cola”.

  • 1 Para evitar la confusión entre los dos significados, el hablante precisa a veces khinsu cuando se (...)

6Todos los otomíes de la Sierra Madre denominan al esperma taphi (“savia”, “jugo”, específicamente de la caña de azúcar o de maguey) término que coexiste con hmũto “semilla”, “grano”, con šiba “leche” o incluso con la palabra en castellano “leche”. Pero el designativo más familiar es khi, es decir, “sangre”.1 Los testículos son llamados tɔni “huevos” o ntɔtɔ “frutos”, nombre que por extensión se aplica a los ovarios.

1.2 En la confluencia de las aguas

7Una lista exhaustiva de los términos que se refieren al sexo femenino sería una empresa vana y agotadora. La proliferación de las designaciones de carácter humorístico se debe al hecho de que se inscriben en un corpus “abierto”, ya que ciertas palabras aparecen al azar en un relato, para desaparecer enseguida del lenguaje. Son creaciones contextuales mediante las cuales el narrador cautiva a su auditorio. Algunos de estos términos tienen sin embargo una difusión regional antigua. El término usual para designar al sexo femenino es šikhi, “esperma podrido”, o “envoltura del esperma”, dada la equivalencia de las categorías de piel y de podredumbre. Más familiar es el término sahmũ “fruto fresco”, “chayote”; se utiliza igualmente el término español “espinoso”. La palabra borka “lagartija” tiene un empleo más restringido. En tono de broma, los hombres utilizan a veces el término thũhme, que designa los bolillos, o incluso hme “tortilla”.

8Ciertas comunidades son famosas por los prodigios de creatividad verbal de que hacen gala sus habitantes. La inspiración otomí es de una productividad sorprendente, sobre todo en la zona de tierra caliente. Gracias a la experiencia profesional adquirida en el curso de interminables borracheras estuve en condiciones de grabar larguísimas series de términos, entre los cuales la lista siguiente indica los más frecuentemente utilizados. A manera de ejemplo, he aquí algunos de los que se usan en San Lorenzo Achiotepec.

9En toda la Sierra Madre, la descripción anatómica del sexo femenino revela la presencia de un corpus de términos fijos: sinde se aplica a los labios (nde, “boca”), khãni “eminencia sagrada” designa el clítoris y en ocasiones el cuello del útero. El término khãnde “labios sagrados” es igualmente utilizado, el útero es generalmente designado por las mujeres como zin, “venerable camino”. El himen o šiphani “piel” es a veces denominado gere o, por sinécdoque borka “lagartija” (uno de los nombres de la vagina). Además, la humedad vaginal tiene por nombre tehe “agua” y la sangre menstrual khizãna “sangre de la luna”.

10Este inventario de los términos descriptivos de los sexos masculino y femenino requiere tres observaciones:

11Respecto a la definición metafórica, veremos que pene y vagina son equivalentes, en la escala humana, a focos energéticos que existen en el universo bajo formas homólogas, como pueden serlo un árbol o un hongo (metáforas vegetales del pene), o una jicama o un chayote (metáforas vegetales del sexo de la mujer).

12En lo que se refiere a la definición metonímica, el uso de los términos que connotan nociones de envoltura es comparable con la idea de concentración energética y de su degradación.

13Por último, en cuanto a las referencias antinómicas, a primera vista puede parecer extraño definir un órgano por su opuesto o por su complemento. Esta representación define aquí equivalencias: el ano es una vagina (en función del principio de identidad simbólica de los orificios), y de la misma manera el pene es un sexo femenino (en razón de la ambivalencia de éste).

El sexo femenino y sus denominaciones (San Lorenzo Achiotepec)

El sexo femenino y sus denominaciones (San Lorenzo Achiotepec)
  • 2 Los otomíes de San Miguel utilizan el término tʉboka “pequeña lagartija”.
  • 3 A manera de comparación, citemos una serie de términos que se utilizan en Texcatepec: n’yũsi “cami (...)

Note12
Note23

1.3 El camino del conocimiento

14Examinemos ahora la terminología de las relaciones sexuales, a fin de localizar las ambigüedades conceptuales reveladas por el significado morfémico de los términos mencionados en los ejemplos que se presentarán a continuación. En el Mezquital, el verbo nyũsbe “copular” es construido por la yuxtaposición de los lexemas n, “pene” y šibe “piel hembra”, “vagina”. Esta particularidad morfológica se da en la construcción de una palabra que tiene el mismo significado, nyũšiũ (de n, “pene” y šũi “noche”, “mujer”).

15En la Sierra Madre, existe un corpus muy extenso de verbos. La lista de la página siguiente contiene los de uso más frecuente.

16La definición de los actos que preceden y acompañan al coito es también muy importante para la comprensión del campo semántico de la sexualidad. Así, la erección del pene es descrita en términos matafóricos: mpɔ ra sʉ mpɔ ra za, “el árbol, la cola se para”. La excitación, o el “deseo de ser penetrada” (nde ra yʉ) atribuidos a la mujer son denominados en el Mezquital nde mba hayo “ganas de ir al gallo”. Se dice de una mujer deseable que está “parada” (ntakã šisu). Reconocible entre todas, ella es una “mujer zopilote” (hpata šisu), o “mujer del camino de zopilote” (hpata n ‘yũ šisu). En el climax de la excitación, se convierte en mpo, “negra” o en tonto sisu, “mujer loca”. En cuanto a las caricias (petai), éstas son descritas como un “calentamiento”, hpati.

17Una muchacha aún virgen es denominada matayo “nueva”; en el momento de la desfloración “se desgarra” (šęni), es “rota” (pi nsoni), “penetrada por el mal” (pi kʉki). Los chamanes designan el acto de desfloración con la metáfora pi pã šimhoi: “acaba de conocer al Señor del Universo”.

18La masturbación masculina es un acto denominado kwašti, “frotar la piel”, øt nda ra hpani (“hacer una camisa”, calca del español “hacer una chaqueta”) o incluso pøti (derivado de , “viejo” y ti “piel”, “cambio”). Citemos un juego de palabras escuchado en un pueblo del Valle del Mezquital.

“Copular” en otomí (Sierra Madre)

“Copular” en otomí (Sierra Madre)

“Copular” en otomí (Sierra Madre) (final del cuadro)

“Copular” en otomí (Sierra Madre) (final del cuadro)
  • 4 Término que designa a la vagina, en San Pedro Tlachichilco.

Note 14

—i yøtka n’da ra hpat’i
—hakũ yʉ busa
—n’da o yoho

—El hace una camisa
—¿Con cuántas bolsas?
—¿Una o dos?

19Generalmente se considera la ausencia de erección (hinki so ni boi) como una característica homosexual (tokwę), que se extiende a las mujeres estériles, phani, “muías”. Esta inquietud latente con respecto a la función simbólica del pene erecto nos invita curiosamente a examinar con mayor detenimiento la noción de alter ego para comprender en cuál correlación de fuerzas se ve involucrado el cuerpo humano.

2. Pene y nahual: dos operadores de transformación

  • 5 Los otomíes de San Pablito tienen la costumbre de designar al esperma con el nombre de soki, que (...)

20El punto de partida del análisis será la analogía culturalmente establecida entre el pene y el hombre, instituida no solamente en las reflexiones de los especialistas, sino también en el discurso social. Esta idea se traduce por un juego de metáforas que hablan del “cuerpo” del órgano masculino (khãi), de su cabeza (), de su “sombrero” (phʉi), de su “boca” (nde), es decir, la entrada de la uretra.5 El ciclo de vida del pene atraviesa —a semejanza del hombre— por una fase de crecimiento y otra de decadencia. Se describe al órgano masculino en reposo como a un niño, sʉntʉ, “pequeña cola”, y el acto sexual es identificado con la muerte (kwati).

21De este modo, el hombre posee en su propio cuerpo un “doble” de sí mismo en miniatura. Este alter ego tiene la propiedad de ser desprendible, puesto que durante el acto amoroso es absorbido, es engullido por el universo femenino.

22Prosiguiendo con el examen de este juego de correspondencias, observaremos que las divinidades subterráneas que la diosamadre lleva en el vientre, tienen igualmente un carácter de miniatura. Más aún, el reposo del pene (soya), una vez consumado el acto sexual, prefigura el del ancestro primordial, envejecido, ajado, agotado.

Aguila bicéfala y su alter ego humano (San Pablito, Pue.)

Un chamán y sus dobles (águila y jaguar). San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

Diablo-nahual. La figura del doble está inscrita en el centro del cuerpo

  • 6 Cf. Las memetzocopinque, sacerdotisas aztecas, cuya metamorfosis se realizaba a través de la misma (...)

23En los dos extremos del ciclo de la vida, la dimensión reducida connota, por consiguiente, en el aspecto sexual, el reposo y, en el aspecto corporal, la infancia y la vejez. Cabe preguntarse si estas correspondencias se ven prolongadas en la presentación del pene en erección. La respuesta parece ser a todas luces positiva, ya que los “gigantes” aparecen como víctimas sacrificadas en el espacio nocturno, desvitalizadas y convertidas en piedras (to) o “amputadas”, pues el lexema to tiene ese doble sentido. Ahora bien, los hombres designan familiarmente a su sexo con el término zuwę o (animal); el nombre de los “gigantes” węma significa “animal largo” (wę-mba). En la terminología de parentesco, designa al hombre de edad, al “tío”, a todo individuo que mantiene, por su rango genealógico, relaciones privilegiadas con lo sagrado. Gracias a sus múltiples transformaciones, el pene puede ser considerado como un paradigma de metáforas que aporta nueva luz, bajo dimensiones propiamente sexuales, al universo simbólico del nahualismo. El nahual es un ladrón de mujeres, Señor del Sexo, según nos lo recuerda el mito. Como contraparte de ese privilegio, tiene la obligación de alimentar a su cautiva con “carne” ( “pene”). Al igual que el órgano masculino, el nahual experimenta una metamorfosis nocturna y adopta el aspecto de un animal. Además, el nahual posee una facultad particular de desmembramiento, operación que lleva a cabo quitándose el pie y colocándolo junto al fogón.6

24De acuerdo con mi hipótesis, la identificación entre el nahual y el pene permite dar cuenta de la doble valencia de ese concepto de animal-compañero y de hombre metamorfoseado en animal. Explica además la noción de un doble animal en el ciclo de la vida, paralelo al del hombre: si se atenta contra la vida del hombre, el animal “muere” y viceversa. Cazando en el monte puede matar inadvertidamente a su compañero y por lo tanto ocasionar su propia muerte. Este doble puede ser tanto un jaguar (ladrón de mujeres) como un ave, sinsʉ (venerable cola). Para ser reconocida como prueba, la hipótesis requeriría ser respaldada por reflexiones de origen indígena.

  • 7 Según Foster, la identificación entre el alma-doble y un animal sería un “accidente histórico”, de (...)

25Aunque no sea verbalizada, esta identificación es sugerida por la iconografía, como lo demuestra la imagen del nahual recortada en el centro del cuerpo de las figurillas rituales en papel amate.7 En definitiva, esta representación no es contradictoria con la idea de una doble sexualización del nahual, puesto que los relatos sobre mujeres nahuales abundan en los textos indígenas, combinando los rasgos de masculinidad con los de feminidad. En este sentido, el simbolismo del nahual hembra deja traslucir las características sexuales del nahual macho: los mitos sobre las mujeres que se convierten en brujas asignan a éstas un rol depredador. Sus víctimas predilectas son los recién nacidos varones (pequeñas colas), a los cuales chupan la “sangre” (el esperma) por la cabeza (, glande). Estos relatos sobre el nahualismo distinguen pues, por un lado, un elemento masculino, proveedor de “carne” y, por el otro, un elemento femenino, captador de esperma. En ambos casos, vemos explicitadas dos modalidades simbólicas del intercambio: de carne y esperma.

  • 8 Como resultado de un original análisis sobre este tema, López Austin concluye que el nahualismo en (...)

26De esta manera, todo el complejo del nahualismo nos invita a profundizar en esta noción de “doble” del hombre, representado por su propio sexo. Conforme a la visión asimétrica del cuerpo, éste se asocia topológicamente con la parte baja, gobernada por el Diablo, una de cuyas incontables encarnaciones está constituida por el nahual.8 En definitiva, el pene y el nahual parecen pertenecer a campos conceptuales isomorfos. Surgidos de un mismo universo de pensamiento, evocan las modalidades instrumentales de la metamorfosis en términos de cosmología y corporalidad a la vez. Uno y otro son, desde este punto de vista, auténticos operadores de transformación.

  • 9 Pitt Rivers subraya atinadamente la importancia otorgada por los mayas de los Altos de Chiapas a l (...)
  • 10 Los totonacos de la Sierra atribuyen a cada individuo doce animales compañeros, entre los cuales c (...)
  • 11 De 2 a 24, según una escala jerárquica. En Santa Ana Hueytlalpan, las aves son los dobles de las p (...)
  • 12 Por otra parte, Aguirre Beltrán no duda en escribir “el nagual ejerce la función que, durante la é (...)

27Un último punto relativo a las relaciones específicas que unen al nahualismo con la teoría del poder, requiere un comentario.9 Según los chamanes, existe una estrecha correlación entre el número de nahuales del que dispone cada chamán y su grado de autoridad.10 Esta multiplicidad de dobles (águilas y jaguares, en número par) es un signo de gran potencia.11 Es pues en el interior de un mismo campo simbólico del poder donde volvemos a encontrar las ideas chamánicas acerca de los nahuales y el pene, del cual se sabe que es también un instrumento de autoridad, de control de los acontecimientos espacio-temporales.12 Al bastón con listones de los chamanes, símbolo de su poder sobre la comunidad, se le llama en Texcatepec sʉtapi, “Señor” (literalmente “cola-instrumento”).

Cuerpo, pene, alter ego (San Lorenzo Achiotepec)
Este documento iconográfico ilustra sin equívocos las glosas indígenas acerca de las correspondencias entre la imagen del cuerpo humano, la del pene y la de la noción de alter ego. Se observará la similitud de forma entre el sombrero del personaje –que evoca el gorro cónico del Volador– y el recorte lanceolado que remata la “cabeza” inscrita en el motivo abdominal. Los ojos son equivalentes a los testículos, la boca sugiere la entrada de la uretra. Hay signos de pilosidad sobre el vientre y las piernas. Los recortes que rodean el rostro del ancestro ponen en evidencia la abundancia de vellos. Las dos cabezas que figura a los lados en medallón son los alter ego del n’yoki, el ancestro. El cuerpo del personaje carece de brazos, puesto que se trata de un ser muerto, sacrificado, que lleva en él la marca de la castración.

3. Un corpus de prohibiciones

28Toda práctica sexual pone en juego, según las exégesis chamánicas, una pérdida de la energía cósmica. Para luchar contra tal entropía, un corpus de reglas define los límites de las relaciones autorizadas y establece prohibiciones.

29Definida por la tradición esta reglamentación cuenta con un consenso general, y su observancia, más formal que efectiva, es difícil de evaluar hoy día. Cada prohibición va acompañada por una serie de sanciones que se aplican si la regla es transgredida. He aquí algunos ejemplos que conciernen a las actividades del ciclo ritual (San Miguel).

  • 13 Recordemos aquí aquella observación de M. Douglas, en una obra clásica acerca de este tema: Reflec (...)

30Hasta donde sé, los otomíes carecen de una auténtica teoría de la prohibición sexual, que representaría la otra vertiente de la teoría de la reproducción, su negativo, de alguna manera. En el cuadro anterior, todos los acontecimientos tienen vínculos comprobados con la “recreación del mundo”, entendida bajo sus múltiples aspectos. Esta circunstancia requiere una muerte, un aniquilamiento. ¿La sanción impuesta por la transgresión de la prohibición sería acaso su expresión formal? ¿Podría ser una racionalización de lo que se considera como un estado de “carencia” que sigue a las relaciones sexuales? De hecho, toda una serie de rituales se ve enmarcada por prohibiciones que la literatura etnográfica relacionó durante mucho tiempo con la idea de purificación. Pero, si bien la actividad sexual se ve irremediablemente mancillada por una “impureza” (šʉnso) de origen femenino, no por eso es menos cierto que el equilibrio cósmico gira en torno a una precaria división entre el polo masculino (de la pureza) y el polo femenino (de la impureza).13 En los rituales, el mundo se feminiza en exceso, se “ensucia”, de ahí la importancia de que este período sea abordado en un estado de “blancura” (šʉntasi). Por su actividad como catálisis de los elementos, el ritual es un generador de “impureza”. Pese a tal sobreabundancia de so, el mundo resurgirá purificado. Tal vez existe la idea subyacente de que la representación del orden encuentra en sí misma su justificación, y que la actividad sexual (productora de desorden social) debe ser controlada, canalizada a través de una serie de reglamentaciones. ¿Aparecerán influencias cristianas en esta ideología de la prohibición? Las disonancias entre la tradición indígena y la colonial acerca de las nociones de castigo, de expiación, de transgresión, son aún muy fuertes. Según la opinión general, los rituales católicos conllevan un respeto muy mitigado de las prohibiciones sexuales. Estas prohibiciones sólo son ampliamente respetadas en los rituales de los cerros (en primer lugar en mayonikha). Lo sagrado —explican los chamanes— no se manifiesta con la misma intensidad en todas partes. Donde está más cerca, perceptible, como en las alturas, los hombres deben adaptar su comportamiento a las circunstancias, de acuerdo con la costumbre, de la cual los ancianos siguen siendo celosos guardianes.

Prohibiciones sexuales y sanciones

Prohibiciones sexuales y sanciones

4. El concepto de intercambio térmico

  • 14 Según mis informantes, los niños varones chupan muy fuerte el seno de su madre e ingieren grandes (...)

31Toda creación está basada en la circulación regular de flujos de alimento. El hombre “nutre” con su esperma a la mujer. El líquido seminal se transforma en leche en el cuerpo de ésta, alimento restituido.14 Si a un hombre se le ocurre chupar los senos de una niña, no obtiene más que agua y muere. De acuerdo con las ideas sobre la manducación, se considera que la mujer “se come” al pene, que “mata” al hombre para permitir el surgimiento de la vida. Los homosexuales (to kwę) son definidos como seres sin sexo, ya que la felación es un factor determinante para que el pene se pudra, de lo cual encontramos eco en la mitología. Los otomíes juzgan negativamente las prácticas homosexuales, sin estar inspirados precisamente en preocupaciones de orden ético. Se basan más bien en consideraciones de orden “biológico”, ya que la esterilidad está vinculada con alguna falta, con “impureza”. Es por razones similares que la homosexualidad masculina o femenina es objeto de reprobación secreta.

32Desde el punto de vista indígena, el “buen alimento” es el del compañero legítimo, el tãmbe. El adulterio es abiertamente estigmatizado.

Un hombre sorprendió al amante de su mujer. Le cortó el glande, lo frió y se lo dio a ella para que se lo comiera, como si fuera chicharrón. La mujer se puso a beber grandes cantidades de agua, hasta que murió (San Pedro Tlachichilco).

33De acuerdo con la lógica de los intercambios térmicos, el sexo, el miembro masculino, el chile es “caliente” por definición. El calor emitido por el sexo del marido equilibra lo “frío” del sexo femenino. Por el contrario, el pene sacrílego, el del amante, introduce un desequilibrio térmico, un exceso de calor en el cuerpo de la mujer, con consecuencias funestas. Examinemos ahora las dos fases sucesivas del intercambio.

34En un primer tiempo, el hombre “da”, la mujer “recibe”, retomando la terminología otomí. Una duda persiste sin embargo; algunas mujeres “dan” durante un mes (su clítoris se alarga como un pene), al siguiente mes “reciben”. En un segundo tiempo, interviene la restitución del alimento por la mujer, que proporciona su leche/esperma, y el alimento “cocinado”. En efecto, si el hombre que toma una mujer “planta”, “labra”, “siembra”; la mujer por su parte cocina un alimento, cuyo producto es un objeto simbólico: la tortilla. Comer se dice si hme (tomar tortilla), el término hme recubre un campo semántico similar al de mbe, “la mujer”. Comer sería entonces “tomar a la mujer”, como lo confirman innumerables juegos de palabras. En este modelo en forma de feedback circulan dos tipos de alimentos “buenos”: el esperma, en el sentido hombre-mujer (abajo); la tortilla, en el sentido mujer-hombre (arriba).

35Invirtamos los términos del circuito. Se rompe entonces el equilibrio de los sexos, y se desencadenan modificaciones que provocan fenómenos de desviación y actividades de brujería. Evidentemente, se coloca a la mujer en el centro de este “desorden”. ¿Qué dice al respecto la glosa indígena?

Un hombre se acababa de casar. Su mujer se embarazó. Un día, fue a la milpa y ordenó a su mujer que le llevara tortillas. Cuando estaba tendido en el suelo, pudo ver, a través de los hoyos de su sombrero que tenía puesto sobre la cara, a su mujer que se frotaba el ano con las tortillas. Así, evitó ser embrujado (San Pedro Tlachichilco).

36Según este relato, nuestro héroe acaba de “alimentar” a su mujer: ella está embarazada, estado considerado como altamente peligroso (šʉntʉski) y propicio a la brujería. La mujer restituye un alimento (la tortilla), pero en vez de que éste tome el circuito de arriba, es dirigido “hacia abajo”, es decir, es puesto en contacto con el ano (el mismo término, pøbi, “viejo excremento”, se aplica al orificio anal y a la vagina). El alimento de la mujer es estonces un alimento desviado de su circuito natural y, por consiguiente, embrujado. Precisemos sin embargo que los excrementos, identificados con la riqueza (los excrementos del Diablo son de oro), no son “malos” o “sucios” (šʉnso).

37En este feedback indígena interviene un elemento suplementario, la palabra, el verbo, expresión de la forma vital, emanación del soplo. Por esencia, pertenece al dominio de lo masculino: n significa “hablar”, pero también “punta”, “glande”. Hemos visto páginas atrás cómo las “damas” del carnaval carecían de este privilegio, ya que el dominio del verbo es el poder por excelencia del Viejo, del Ancestro, con lo que fecunda al mundo: sunso ra nde, “su boca está sucia”, se dice a propósito de los hombres que pronuncian palabras picarescas.

  • 15 De esta manera, parece completamente lógico que los otomíes de San Pablito consideren al lenguaje (...)

38En la vida cotidiana, esta dicotomía hombre-palabra/mujer-silencio es rígidamente mantenida, a tal punto que hablar a una mujer puede ser considerado como una especie de penetración anticipada, que requiere sanciones impuestas por la comunidad. Así, tanto la palabra del hombre es fecundadora como su semen. La eyaculación, comparada con el canto de un pájaro, es la expresión de un “saber” que se transmite a la mujer mediante el esperma, un “conocimiento del mundo” (pãti ra šimhoi). Pero ¿en qué medida ese saber es un atributo exclusivo de los hombres? ¿No está inscrito ya en la mujer, en su parte masculina? Uno de los verbos que designa el acoplamiento sexual puede proporcionarnos una pista. Es khwani, que en su acepción usual significa “verdadero” : makhwani “verdaderamente”, immakhwani “es falso, no es verdadero”. Así, makhwani es “el lugar de la verdad”, es decir, la vagina, puesto que khwani tiene como segundo significado “copular”. Etimológicamente, khwani significa asimismo “conejo-lugar”, es decir, “luna”. Ahora bien, el sinónimo de khwani es kwati “acabamiento”, el “lugar del término”, la muerte, y por lo tanto el “lugar de la verdad”.15 Es pues lógico que el saber surja allí, en esa trampa que necesita la muerte para engendrar la vida.

39Recordemos que el Señor del Mundo, sutapi simhoi, divinidad lunar ambivalente, detenta un poder ilimitado sobre los vivos; es la fuente del conocimiento, de la tradición, del mito, de todo lo que hace posible la existencia de los hombres. En otras palabras, el sexo de la mujer polariza concatenaciones de imágenes que permiten conocer los ocultos mecanismos que sustentan el orden del mundo. Finalmente, se resumen en esa actividad, bastante sencilla, que es la penetración, el desollamiento, el corte, el aniquilamiento, fuente de todo resurgimiento. Ya sea que considere al destino humano, al mundo animal o vegetal o al espacio cósmico, el hombre ve reproducirse por doquier el mismo proceso: el sexo femenino no es a fin de cuentas más que el punto de ocurrencia privilegiado de un vasto fenómeno sinergético de dimensiones cósmicas, saturado de símbolos.

5. El cuerpo sacrificial

40La vida cotidiana de los otomíes se halla enriquecida con reflexiones, interjecciones y relatos que traducen una profunda obsesión por todo lo que evoca la carencia (mbęti), es decir, todo lo que se refiere a la vez a la riqueza y a la castración. Desde su más tierna edad, los niños son advertidos por su madre cuando se acerca alguna persona desconocida: ¡ta poki¡ ¡ta poki¡, “¡te va a capar! ¡te va a capar!” Por otro lado, la imagen recurrente del pie/sexo cortado, mutilado, como es transmitida por la iconografía indígena da consistencia a los relatos del ciclo carnavalesco sobre la castración, de donde fue tomado el siguiente fragmento:

—ra tãn ye’i hon n’da ra šisu
—pi thãti
—hinki pãti ta da yørpe
—pi bʉi n’da ra khãi
—pi šiphi a ti nkha ke pi yorpʉ ra ši
—inna ta zʉ pʉ
—pi, yøkwe si
—inšowʉ ra sibe empi ra mutšaša
—khabʉ n’da ma k’i, yo n’da ma tãk’i
—šøni kwa yũti
—pi narpi
—inde ki saki pę inšo ra si a
—ya ta zɔpʉ
—inšo te ka tʉhʉ

—El perezoso andaba buscando una mujer
—Se casó
—Pero no sabía qué hacer con su mujer
—Había un hombre
—Le dijo lo que era necesario
—arrancarle los dientes a su mujer (para que ésta no mordiera)
—Le arrancó los dientes
—Ya no tengo dientes, dijo la muchacha
—Aquí está mi chile, aquí está mi gran chile
—Apúrate a montar encima de mí
—Se lo metió
—(La mujer) quiso morder pero ya no tenía dientes
—Entonces el hombre pudo (metérselo)
—Ya no había riesgo de que ella se lo comiera

  • 16 En uno de los Cantos de las mujeres de Chalco, destinado a poner en ridículo a Axayácatl, se puede (...)
  • 17 El tema de la putrefacción del cuerpo o de uno de sus órganos, causada por la relación sexual con (...)

41Auténtico trickster mesoamericano, el personaje del hombre perezoso se presenta como un ser eminentemente asocial, renuente a respetar la ética comunitaria aferrada a un dogma, el amor al trabajo. Señor del Juego, vive bajo la influencia lunar que hace de él el activador privilegiado de la fertilidad cósmica: por esto, constituye una inquietante amenaza para todo hombre que tenga una mujer. La tradición mitológica lo identifica con el conejo (tinskhwa), singular animal nocturno de sexualidad desenfrenada. La actividad amorosa de nuestro héroe es puesta en peligro por la tentación devoradora de la mujer quien, como sabemos, posee una vagina dentada. Un segundo personaje — que puede ser el chamán, aunque el narrador no lo precisa— procede entonces a la ablación de los dientes. El texto, muy elíptico, deja entrever —y esto se ve confirmado por otras versiones— que se trata de los dientes de la “boca de abajo” (además, el perezoso invita a su mujer a montar sobre él).16 De esta manera, el pene se ve en peligro de ser seccionado, no sólo por la felación —cuyos efectos nefastos se traducen en una “putrefacción del sexo”— sino ante todo por el acto que consiste en “trabajar” a una mujer.17 El epílogo del relato realza elocuentemente tal idea, al evocar el vano intento de la mujer por “comer” el pene de su compañero.

42Las modalidades de la castración son diversas. Algunas tienen al pie de intermediario, que sirve de alguna manera como operador instrumental. La amenaza bastante usual de las madres a sus hijos, ta tũt ni kwa kon nda ra thãhi (te va a amarrar el pie con un hilo), se inscribe en una configuración de mitos sobre el tema de la autocastración. Veamos un ejemplo: Un hombre estaba borracho. Mientras dormía, amarró su pene a la cinta de su sombrero. Cuando despertó, quiso volverse a poner el sombrero, y se arrancó el pene.

43En este caso de autoablación, el héroe se convierte en la víctima expiatoria de un estado de ebriedad, concebido como una incontrolable posesión de su cuerpo por šimhoi, la encarnación femenina del Diablo, según precisa el narrador. Las modalidades instrumentales de la castración pertenecen pues a un complejo campo conceptual. Así lo demuestra mejor aún el siguiente relato:

Una mujer tenía un amante. Todas las noches, se amarraba el dedo gordo del pie con un hilo que salía de la puerta. Su marido le preguntó para qué. Ella respondió que le dolía el pie y que así se curaba. Una noche, el hombre amarró el hilo a su propio pie. Cuando el amante llegó y jaló el hilo, el marido se levantó, se vistió con la ropa de su mujer e hizo entrar al enamorado en una pieza, donde lo encerró. En seguida fue a buscar a los padres de su mujer para que constataran el engaño de ésta. Cuando abrió la puerta del cuarto donde había encerrado al amante, salió un chivo. El animal le hundió los cuernos en el pecho. El hombre cayó y murió dos días después.

44Esta narración aporta sutiles precisiones acerca de la representación del hilo como mediador de la relación sexual (el “dolor” del pie de la mujer evoca sin rodeos los juegos eróticos). En semejante contexto, el hilo es, una vez más, presagio de un resultado mortal. Todo acto sexual, incluso transfigurado, desemboca así en una muerte. El amante de la mujer aparece aquí en forma de chivo (Diablo, pingo o cornudo, según las diferentes versiones), la fantasmática efigie del Dios del Cerro. Este se introduce en silencio, favorecido por la obscuridad, en el cuerpo siempre dispuesto de la mujer, sin llamar la atención del marido. Por sus actividades de control de los flujos sanguíneos, preside la desfloración de las jóvenes. En el lugar donde se une con las mujeres, se alza un montón de oro, idéntico al que él conserva en el corazón del cerro. El metal precioso que se traga este sorprendente chivo-diablo es íntegramente restituido por su ano. Al poseer por esencia el don de la ubicuidad, demuestra una notable aptitud para la metamorfosis: es un nahual, el amo de todas las mujeres.

45Ser inaprehensible, excesivamente viril, el Diablo se presenta como un rival directo del hombre; si bien pone en peligro la vida de éste, no por eso deja de ser un temible compañero para la mujer, como lo explica el texto que sigue. Una india de Santa Ana no tenía hombre, pero era invitada por un jinete muy bien vestido que le daba de comer y le regalaba mucho dinero. Poco a poco, la mujer se fue secando y murió.

46Este texto expone muy brevemente el tema de la mujer sin hombre (durante su existencia diurna), pero que además aparece bajo la influencia de un amante (en el transcurso de su vida nocturna). La contradicción aquí es sólo aparente. Asolicitud del auditorio, el narrador subraya que “algunas mujeres son hombres un mes, mujeres al siguiente; otras un día sí y un día no” y que “esas mujeres tienen un pene que pueden hacer crecer tanto como ellas deseen”. Criaturas “sin hombre”, se las considera como concubinas que consienten la “porquería” (šʉnso, “la impureza”). En el relato anterior, la muerte de la mujer por “desecamiento” se inscribe en una perspectiva moralizante. Una vez más, revela la perversión del intercambio alimentario. En resumen, cuando un hombre se ve comprometido en una relación sexual con una mujer, está amenazado en su integridad física por el “doble” masculino de ésta. Un mito de penetración del héroe dentro del cerro explica con claridad esta extravagancia intelectual. En el plano lingüístico, el lexema tãški designa indistintamente el pene, el ano y la vagina, mostrando así toda la ambigüedad semántica de los términos con los que se designa al sexo femenino. A partir de estos primeros indicios, toma cuerpo la hipótesis de una mujer concebida como totalidad cósmica (es cierto que los otomíes de Querétaro aplican de modo indistinto el término ka a la vagina y a Dios).

  • 18 Las mujeres “muy calientes” sólo darían a luz a niñas, mientras que los hombres caracterizados por (...)

47Un examen de la terminología de las relaciones amorosas da cuenta, sin lugar a dudas de la naturaleza “masculina” de la mujer. Recordemos los términos ntãka šisu, “mujer diosa” o “mujer en erección”, hpata šisu, “mujer-zopilote”, o incluso šãnyũi, “pene apestoso”, término que se aplica a la vagina. Este estado de masculinidad de la mujer no se manifiesta desde el día de su nacimiento, sino que aparece a través de dos fechas fundamentales de su ciclo de vida: la primera menstruación y la desfloración. La sangre menstrual de la mujer es también el semen del chivo, el signo de la fertilidad. La desfloración, como ya lo hemos dicho, es el “conocimiento del universo”, del Diablo (pã ra šimhoi). La idea importante es que hay desgarramiento, desollamiento de la piel, condición sine qua non de acceso a la fertilidad. Por lo tanto no es sorprendente que los otomíes califiquen a la cavidad vaginal con nombres como boka (lo que corta), pøsinsʉ (trampa para pájaro), nkoki (tenazas) o dʉti (apretar, comprimir). Además, la mujer pertenece al dominio de lo frío,18 lado nocturno del universo, ya que lo frío (šʉsę) es “lo que corta”. A fin de cuentas, ese es el sentido oculto de mašøse, la denominación del espacio celeste, de la última “piel”, del lugar de la “ruptura”.

  • 19 Los adolescentes dicen familiarmente de las muchachas que acaban de tener una primera experiencia (...)
  • 20 En San Juan Dehedo (Querétaro), el Diablo es denominado con el término šodyo, “el de los huesos qu (...)

48En el plano de los símbolos, esta temática de la castración revela categorías paradigmáticas como la de lo “abierto” y lo “cerrado”. El hombre representa el lado “puntiagudo” del mundo: es rectilíneo, al igual que el camino, que la línea divisoria entre los granos de maíz, que el árbol. Es el principio penetrante, preeminente. La mujer simboliza, por el contrario, el lado “abierto”, la cueva, la entrada de la casa. La creación del mundo impone a la mujer esa apertura permanente: śoki ni kwa, “abre tus piernas”.19 La raíz so entra además en la composición del lexema šosi (desollar), del cual hemos subrayado la relación con la fertilidad (šo ra šiphani, “arrancar la piel humana”, es una metáfora esotérica del acto de creación). Esta idea de apertura se presenta a través de constelaciones de imágenes: soza, la resortera, que se bifurca en dos ramas, evoca los cuernos del chivo, numen solar de la fertilidad.20

  • 21 Se añaden a esta amenaza ciertas dificultades técnicas: el sexo de las mujeres europeas (de acuerd (...)

49Después de todo, la definición del orgasmo es quizá la más adecuada para explicar la “naturaleza femenina”. Es accediendo al paroxismo del placer de los sentidos que el hombre o la mujer murmuran en el silencio nocturno: mahoto šimhoi “el mundo es magnífico”, expresión cuya ambigüedad semántica requiere explicación, šimhoi es coextensivo a todo el universo: tierra, cielo, espacio subterráneo, y a las criaturas que lo habitan. Según una definición más rigurosa, šimhoi designa solamente al cielo, la “piel”. Su segundo sentido usual es el de Diablo. Etimológicamente, šimhoi está formado por ši-hmũ-hoi (“piel de la divinidad terrestre” o “divinidad terrestre podrida”, es decir, fértil). Además, en los poblados del Altiplano, šimhoi es una variante de šęmhoi, es decir, “divinidad terrestre desgarrada”(šimhoi sigue siendo, en la definición misma, una esencia femenina). Mahotho significa “belleza”, cualidad que se atribuye a la mujer rubia que anuncia una conocida marca de cerveza, que se exhibe en todas las cantinas de la sierra. Imagen fascinante e inquietante a la vez, nos hace recordar que toda relación sexual con una mujer europea no puede más que ocasionar la muerte.21

El cuerpo sacrificial
Representación antropomorfa de un pene, manchada con la sangre vertida por un chamán durante un ritual del fuego (tamaño natural). (Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.)

50Ahora bien, mahotho está compuesto por ma “lugar”, ho “bello”, y tho “auténticamente”, es decir, la muerte (la raíz ho se aplica a todo lo que es mortal). La metáfora mahotho šimhoi condensa las imágenes vinculadas con las dos pulsiones fundamentales: vida y muerte, a partir de las cuales se devela el sentido de los conceptos de totalidad, de placer por el sacrificio, anticipación de la fusión en el Uno, šimhoi, el universo, el cuerpo femenino, el Diablo.

  • 22 No cabe duda que volvemos a encontrarnos aquí con una huella arcaizante de la asociación prehispán (...)

51En consecuencia, la castración aparece realmente como el otro nombre del sacrificio. Desde el punto de vista otomí, la castración representa una ley de insoslayable realidad, que concierne tanto al género humano como a todas las especies vivientes del universo. Este “corte”, que está en el origen de toda metamorfosis, es el punto de paso necesario mediante el cual se efectúa la mutación de las propiedades y de las características de todo lo que está marcado con el sello de la masculinidad (Galinier, 1984:41-58). La castración, prueba del dominio de la mujer y de su poder sobre los hombres, es sinónimo de muerte, es decir, de génesis. Al intervenir en el “lugar de la verdad”, la castración permite al hombre alcanzar por fin esa “visión clara” (nũmãho) en el punto culminante del orgasmo.22

52Especie de término medio, de operador lógico que permite a las características del “arriba” transfigurarse en las del “abajo”, la castración es el punto crítico en el cual la unidad engendra la dualidad. La muerte del hombre en su compañera da lugar a un nuevo nacimiento, pues dos seres van a cohabitar en el cuerpo femenino.

  • 23 Señalemos aquí también un juego de palabras entre šã’i “cuerda” y šã “pestilencia, fetidez”.

53A nivel de las elaboraciones especulativas de los indígenas, la castración proporciona una especie de clave intelectual que permite medir esa separación simbólica que disocia al “arriba” del “abajo”, al hombre de la mujer. Separación anulada en episodios críticos como los juegos del amor y los rituales; paso por la muerte que, según Augé, constituye la condición esencial del acceso al poder (Augé, 1977:20). Y aquí también, el lenguaje de los sexos fija sus modalidades, pues la desfloración, el “ritual” de posesión de la mujer, está colocada bajo el signo de una doble “ruptura”: la del pene “cortado” y la del himen (tãkhwa) desgarrado, tal como una tela de ixtle (khwa), o una cuerda (šãi) rota bajo la tensión, acto evocador mediante el cual los hombres designan al acto sexual.23 De esta manera el tãkhwa, frágil membrana cuyo desgarramiento es considerado el acto fundador del “conocimiento del mundo”, marca una especie de umbral más allá del cual comienza el reino de tãškhwa, “la gran envoltura del khwa”, Señor del Mundo, pavoroso símbolo de las instancias castrantes, fuente del poder y de la muerte.

Notes

1 Para evitar la confusión entre los dos significados, el hablante precisa a veces khinsu cuando se trata del esperma. El término bosi “moco”, se utiliza asimismo para designar al liquido seminal.

2 Los otomíes de San Miguel utilizan el término tʉboka “pequeña lagartija”.

3 A manera de comparación, citemos una serie de términos que se utilizan en Texcatepec: n’yũsi “caminito”, nyeki, kendi, busi “nalgas”, turu “piel”, šẽpho “intestino”, šani “abertura”, kãni “lugar sagrado”.

4 Término que designa a la vagina, en San Pedro Tlachichilco.

5 Los otomíes de San Pablito tienen la costumbre de designar al esperma con el nombre de soki, que es el término con el que usualmente se denominan los escupitajos.

6 Cf. Las memetzocopinque, sacerdotisas aztecas, cuya metamorfosis se realizaba a través de la misma operación.

7 Según Foster, la identificación entre el alma-doble y un animal sería un “accidente histórico”, debido a la influencia de las creencias sobre las metamorfosis de las brujas (Foster, 1944:99).

8 Como resultado de un original análisis sobre este tema, López Austin concluye que el nahualismo entre los aztecas es una especie de “toma de posesión” realizada por los hombres, los dioses, los muertos o los animales. Estos últimos se separaban de una de sus entidades anímicas, el ihíyoth o nahualli a fin de que ésta se instalara en el cuerpo de un animal o de una víctima. Molina, citado por el autor, presenta una traducción sugestiva del término “endemoniado”: itic monahualtian Tlacatecólotl, es decir, “el demonio se hace nahualli en el interior de alguien” (López Austin, 1980:429).

9 Pitt Rivers subraya atinadamente la importancia otorgada por los mayas de los Altos de Chiapas a las diferencias entre las especies animales, como modelo de clasificación de los nahuales (Pitt Rivers, 1970:187).

10 Los totonacos de la Sierra atribuyen a cada individuo doce animales compañeros, entre los cuales cuatro ocupan un rango superior (Kelly, 1966:403). Para los otomíes, su número varía de 2 a 24.

11 De 2 a 24, según una escala jerárquica. En Santa Ana Hueytlalpan, las aves son los dobles de las personas común y corrientes, mientras que los jaguares son los nahuales característicos de los chamanes. Además, la copela que reposa sobre el altar del especialista recibe el mismo nombre que el jaguar: zate.

12 Por otra parte, Aguirre Beltrán no duda en escribir “el nagual ejerce la función que, durante la época colonial, se encomienda al Santo Tribunal en lo que se refiere al grupo español dominante: esto es, velar por la pureza de las costumbres, por el sostenimiento de los modos de vida heredados por la integridad de las ideas religiosas, estéticas y económicas de la comunidad” (Aguirre Beltrán, 1963:102).

13 Recordemos aquí aquella observación de M. Douglas, en una obra clásica acerca de este tema: Reflection on dirt involves reflection on the relation of order lo disorder, being to non-being, form lo formlessness, life to death (Douglas, 1966:161).

14 Según mis informantes, los niños varones chupan muy fuerte el seno de su madre e ingieren grandes cantidades de leche. ¿Debemos concluir que esa leche se masculiniza, se convierte en esperma, en el cuerpo del futuro hombre? Los comentarios son muy confusos al respecto.

15 De esta manera, parece completamente lógico que los otomíes de San Pablito consideren al lenguaje obsceno (nyãmãso) como la “palabra de la verdad” (nyãki makhwani).

16 En uno de los Cantos de las mujeres de Chalco, destinado a poner en ridículo a Axayácatl, se puede leer, en la traducción al español: “Yo te vine a dar placer, florida vulva mía, paladar inferior mío” (Quezada, 1975:69).

17 El tema de la putrefacción del cuerpo o de uno de sus órganos, causada por la relación sexual con una mujer, está ampliamente difundido en numerosas sociedades tradicionales (Bloch y Parry, 1982:22).

18 Las mujeres “muy calientes” sólo darían a luz a niñas, mientras que los hombres caracterizados por un exceso térmico engendrarían únicamente varones.

19 Los adolescentes dicen familiarmente de las muchachas que acaban de tener una primera experiencia sexual ya pi wãti, “se abrió mucho”, o bien ya pi mbašti, “ella camina con las piernas separadas”.

20 En San Juan Dehedo (Querétaro), el Diablo es denominado con el término šodyo, “el de los huesos que se separan”.

21 Se añaden a esta amenaza ciertas dificultades técnicas: el sexo de las mujeres europeas (de acuerdo con el principio de inversión cosmológica) se abre horizontalmante.

22 No cabe duda que volvemos a encontrarnos aquí con una huella arcaizante de la asociación prehispánica entre los conceptos de “corte” (por el cuchillo de sacrificios) y de imagen especular (el efecto de espejo de la obsidiana permite la “visión” del más allá de las apariencias), relacionadas con el dios Tezcatlipoca. El “vocabulario” de Molina da cuenta de la concepción azteca de la muerte en el cuerpo femenino, en el inframundo, por la siguiente cita: onaciro in nacían, in nopoliuhya, in noxamanca, in nopoztequia, “alcancé mi alcanzadero, mi destrucción, mi ruptura, mi fragmentación” (López Austin, 1980:390).

23 Señalemos aquí también un juego de palabras entre šã’i “cuerda” y šã “pestilencia, fetidez”.

Table des illustrations

Titre El sexo femenino y sus denominaciones (San Lorenzo Achiotepec)
Légende Note12Note23
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 323k
Titre “Copular” en otomí (Sierra Madre)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 201k
Titre “Copular” en otomí (Sierra Madre) (final del cuadro)
Légende Note 14
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Légende Aguila bicéfala y su alter ego humano (San Pablito, Pue.)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 234k
Légende Un chamán y sus dobles (águila y jaguar). San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 87k
Légende Diablo-nahual. La figura del doble está inscrita en el centro del cuerpo
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 105k
Légende Cuerpo, pene, alter ego (San Lorenzo Achiotepec)Este documento iconográfico ilustra sin equívocos las glosas indígenas acerca de las correspondencias entre la imagen del cuerpo humano, la del pene y la de la noción de alter ego. Se observará la similitud de forma entre el sombrero del personaje –que evoca el gorro cónico del Volador– y el recorte lanceolado que remata la “cabeza” inscrita en el motivo abdominal. Los ojos son equivalentes a los testículos, la boca sugiere la entrada de la uretra. Hay signos de pilosidad sobre el vientre y las piernas. Los recortes que rodean el rostro del ancestro ponen en evidencia la abundancia de vellos. Las dos cabezas que figura a los lados en medallón son los alter ego del n’yoki, el ancestro. El cuerpo del personaje carece de brazos, puesto que se trata de un ser muerto, sacrificado, que lleva en él la marca de la castración.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-7.jpg
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Titre Prohibiciones sexuales y sanciones
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-8.jpg
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Légende El cuerpo sacrificialRepresentación antropomorfa de un pene, manchada con la sangre vertida por un chamán durante un ritual del fuego (tamaño natural). (Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2828/img-9.jpg
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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