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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Primera parte. El adentro y el afuera

Capitulo II. Configuraciones del espacio social

Texte intégral

1. Las estructuras del habitat

1El territorio ocupado por los otomíes del sur de la Huasteca se presenta como un espacio vigorosamente contrastado, tanto por su configuración geográfica como por las modalidades de su poblamiento. Al oeste, sigue los bordes orientales del Altiplano Central, estepa semiárida enmarcada por macizos volcánicos, dominio por excelencia del maguey y de los izotes (liliáceas arborescentes). En las zonas de riego, el maíz alterna con la cebada y los cultivos forrajeros. Es una región donde se entrelazan pequeñas propiedades y granjas ganaderas y en las que la mecanización es cada vez más avanzada. Pero el medio indígena sufre la presencia de una tecnología rudimentaria y poco adaptada a la agricultura industrial, que empieza a substituir a los modos de cultivo tradicionales.

2En las cercanías de Santa Ana Hueytlalpan, la ciudad de Tulancingo, activo y próspero centro comercial, ejerce un poderoso efecto de atracción sobre la región circunvecina. Su área de influencia se extiende a toda la Sierra Norte de Puebla, así como a la zona adyacente de Veracruz e Hidalgo. Estimulado por la apertura de nuevas vías que facilitan el acceso a toda esta zona de la Sierra Madre Oriental, un intenso desarrollo de los transportes terrestres da pruebas de este dinamismo y del incremento, en las comunidades indígenas, en el consumo de productos manufacturados. En conjunto, el habitat rural de este lado del Altiplano se presenta en forma de una sucesión discretade casas de adobe, separadas por espacios cultivados. El territorio de los dos únicos pueblos otomíes de la región, Santa Ana Hueytlalpan y San Pedro Tlachichilco, sorprende al extranjero por su considerable extensión, debido en parte a la dispersión de los mantos freáticos, mientras que al centro, un núcleo más compacto de viviendas enmarca la iglesia y la plaza.

3Dirigiéndose hacia el este, se llega rápidamente a las escarpadas alturas de la sierra, ae cuma irio y humedo, cuyo Dosque esclerófilo de Pinus teocote y de Pinus patula cubre, alrededor de Tutotepec en particular, impresionantes acantilados jurásicos. Más al norte, hacia Texcatepec, el bosque cede su lugar a una llanura pedregosa de Baccharis, utilizada para la cría de borregos. El conjunto de estas tierras abriga rancherías de pocos habitantes, que se dedican a una magra agricultura de subsistencia. Diseminadas en el paisaje, las casas de madera o de piedra permanecen aisladas de las grandes vías de comunicación.

4En un nivel inferior, se extiende un dominio florístico singularmente rico, donde predominan especies templadas como los alisos (Alnus jarulensis), los robles (Quercus sp.), los liquidámbares (Liquidumbar stryraciflua L.) y los heléchos arborescentes (Cyathea mexicana Schlecht). Cubiertos de neblina en cualquier época, estos bosques magníficos están invadidos en su mayor parte por bromeliáceas y por epífitas del tipo Tillandsia, en las cercanías de los pueblos de San Nicolás o Tenango de Doria.

5Hacia los 1,500 metros de altitud, en las estribaciones de los valles de los ríos Pahuatlán, San Bartolo, Chiflón y Huayacocotla, los tupidos bosques, dominados por las frondas majestuosas de las ceibas (Ceiba pentandra), están tachonados de plantas parásitas como el zacacastle o Cuscuta anaranjada. En los claros del bosque, a la matizada sombra de los chalahuites (Inga spuria), se disimulan los cafetales. Toda esta zona de la Sierra Baja, alrededor de San Bartolo y Huehuetla, vive de una economía basada a la vez en el cultivo del maíz (con dos cosechas al año) y en la práctica de la cafeticultura. Las grandes huertas de los comerciantes alternan con las reducidas parcelas cuyo rendimiento no permite abandonar los cultivos de comestibles (frijol, chile, cacahuate, caña de azúcar). Desde hace un siglo, las especulaciones con el cultivo y comercialización del café favorecen a los monopolios y consolidan el mantenimiento de dinastías de caciques que acaparan así el poder político a través de toda la región. Pero las considerables fluctuaciones de la cotización del café en el mercado internacional y la implantación de centros del Instituto Mexicano del Café, al permitir frenar la especulación, vienen a alterar el juego de tales poderes.

6El habitat de la Sierra Baja se distribuye según tres categorías: en primer lugar, los grandes pueblos, sedes del poder administrativo y político de los municipios (Pahuatlán, Tlaxco, San Bartolo Tutotepec, Huehuetla), de traza ajedrezada de inspiración española, con casas de mampostería habitadas por mestizos. Sus franjas exteriores están salpicadas de viviendas de madera, donde se aglutina la población indígena (tepehuas, nahuas, totonacos y otomíes). En seguida, los poblados indios, surgidos de los antiguos “pueblos de visita” como San Lorenzo Achiotepec, “estancias” transformadas en “congregaciones”. Hoy, con excepción de Santiago y de Santa María, todos estos establecimientos son pueblos otomíes de habitat agrupado, de unas cuantas decenas de casas, sin plan de conjunto ni calles. Por último están las rancherías que se distribuyen entre los poblados y que no poseen ni autoridades administrativas ni cementerio. Coexisten diferentes tipos de vivienda: de piedra con techos de lámina acanalada en las ciudades, de madera y lámina de metal o de cartón en los pueblos, de carrizo y palma en las rancherías, aunque ahora tienden a imponerse modelos de construcción urbanos estandarizados, en particular las casas de tabique.

7A menos de 800 metros de altitud, se abre la zona de colinas de arenisca terciaria de la llanura huasteca, que está asentada entre mesetas de basalto o “mesas” (Mesas de Cacahuatenango, Metlaltoyuca y San Diego). En la llanura emergen los fondos basálticos de los Siete Cerros de Chicontepec. Es el reino de la selva tropical subsempervirente, donde la cafeticultura entra en competencia con la ganadería en vastas propiedades controladas por los mestizos. La agricultura de roza practicada por los indígenas, se ve obstaculizada por la presencia de fuertes densidades de población. Los conflictos entre ganaderos y ejidatarios sustentan la invasión repetida de los grandes pastizales. Los asentamientos otomíes, de dimensiones variadas, están concentrados en torno a Ixhuatlán de Madero: congregaciones como Poza Grande, Piedra Grande o Cruz Blanca, pueblos como Santa María Asunción hacia el sur, o aun Tzicatlán al norte, en el municipio de Texcatepec. Esas rancherías, escondidas entre la vegetación, contienen en su mayoría viviendas del tipo tradicional, con paredes de carrizo y techo de palma o, a veces, de piedra. Toda esta zona, por su ecología, economía y red de comunicaciones orientada hacia Alamo y Poza Rica, se une a la región huasteca.

8Ya sea que pertenezcan a zonas económicamente empobrecidas y aisladas, como la zona alta que va de Tenango de Doria a Texcatepec, o a valles ricos pero sobrepoblados (de Huehue-da a Pantepec), las comunidades otomíes revelan con agudeza el desuno de las sociedades campesinas marginadas situadas en la periferia del sistema económico nacional. Además, hay que recordar que a sus debilidades estructurales se añade el peso de la cultura indígena que, a todas luces, representa uno de los parámetros fundamentales de los mecanismos de explotación económica. Así, al interior de las mismas comunidades, en las que la estratificación social es proporcional a la presión demográfica o a la importancia de las actividades comerciales, la dominación ejercida por parte de los indios acomodados se manifiesta por un distanciamiento del sistema de valores indígena. Cuando el sector hispanohablante del poblado se hace mayoritario, el rechazo a la cultura indígena es aún más claro. Los campesinos otomíes se ven dos veces marginados: económica y culturalmente. Sin embargo, esta apreciación debe ser matizada en función de situaciones concretas, ya que las diferencias socioeconómicas nunca recubren de manera sistemática las oposiciones culturales.

Distribución actual de los grupos otomí — pames (adaptado de J. Soustelle, 1937 y L. Manrique, 1969)

Región otomí del sur de la Huasteca

9Las comunidades otomíes no forman en la actualidad conglomerados aislados de su entorno no indígena. Los poblados de estos valles que estuvieron por largo tiempo encerrados en sí mismos son hoy fuertemente dependientes de los modelos urbanos de consumo y de los modos de vida de los demás grupos de la sociedad campesina. De manera paradójica, la unidad de esta región otomí viene del exterior, por toda una serie de poderosos factores políticos y económicos, que la vuelven cada día más semejante a la sociedad que la rodea. Sin embargo, esta creciente uniformización social del espacio otomí no hace desaparecer las singularidades de cada comunidad a nivel del habitat, de las técnicas, de los códigos de la indumentaria o del lenguaje. Allí donde el etnólogo traza conjuntos culturales homogéneos (la zona sur de la Huasteca, el Valle del Mezquital o la Sierra Gorda, también de tradiçión otomí), las poblaciones locales no hablan sino en términos de identidad comunitaria, con respecto a lo que ellos consideran como mate ra šimhoi, el pueblo, “el centro del mundo”. No obstante, este etnocentrismo local se ve hoy confrontado a una doble apertura, a la vez hacia el campesinado mexicano en su conjunto, donde se mezclan los más diversos signos culturales, y hacia las demás comunidades otomíes del país, que está empezando a descubrir.

2. Las mitades: una proyección espacial del dualismo cosmológico

  • 1 Foster logró, a propósito de esto, demostrar cómo las divisiones territoriales del tipo arriba/aba (...)

10La organización territorial de la comunidad indígena reposa sobre la división imaginaria del espacio en sectores cuyas características sociológicas varían de una localidad a otra: todos los lugares habitados, por pequeños que sean, están inscritos en diferentes modelos de ocupación del suelo, siendo el sistema dualista el más elemental. En esta región de México, la construcción del espacio social presenta la peculiaridad de ser la adaptación indígena de una división de origen ibérico.1 En efecto, existen en todo el sur de la Huasteca una serie de poblados cuya organización político-religiosa está basada en la bipartición del territorio local. En tres de ellos, el modelo dualista sigue en vigor: San Lorenzo Achiotepec, San Antonio, San Pedro Tlachichilco. Otros cuatro conservan huellas superficiales y sólo la tradición oral permite suponer su existencia, como en San Pablito, San Clemente, Santa Ana Hueytlalpan y Santa Mónica. En otras partes, nada permite decir que el espacio social haya sido dicotomizado de este modo. En un trabajo anterior, he indicado las razones por las cuales esa división no tenía probablemente antecedentes prehispánicos en la región: la tendencia histórica de los otomíes a vivir en un patrón de población disperso, la ausencia de estructuras políticas “en el centro”, la baja densidad demográfica de los asentamientos humanos y, en fin, la creación de congregaciones surgidas de las “estancias” y “barrios” por los agustinos hasta mediados del siglo xviii, son evidentemente las causas principales de esta carencia institucional para la época colonial.

11A falta de fuentes documentales sobre esta cuestión, no podemos ir más allá del terreno de las hipótesis. Es claro sin embargo que fue en los dos siglos que siguieron a la entrada de los españoles en la región, que se consolidaron las organizaciones dualistas, pese al crítico despoblamiento de la jurisdicción de Tutotepec en el siglo xvii, provocado por la salida de los indios para escapar a la tutela de los religiosos. Hoy, si se quiere estudiar la cuestión del dualismo deben tomarse en cuenta dos planos de observación: por un lado, el concepto indígena y, por el otro, las disposiciones concretas de los grupos en estructuras de dos mitades. Recordaré aquí las grandes líneas de mis conclusiones sobre el dualismo otomí (Galinier, 1979:114-123). Desde el punto de vista formal, el espacio del poblado se divide en dos secciones territoriales, delimitadas por un camino o una callejuela entre los grupos de viviendas (San Lorenzo Achiotepec). Por definición, esta separación debe pasar por el centro donde se alza la iglesia. Las dos fracciones así delimitadas son nombradas en función de sus características demográficas específicas. En San Antonio, las mitades mismas están divididas en cuatro territorios o grupos de solares, mientras que en San Lorenzo Achiotepec están formadas por barrios cuyo origen no va más allá de unos cincuenta años. En el plano simbólico, las mitades están vinculadas a cerros sagrados, de los cuales son la proyección en el espacio de la comunidad. En San Lorenzo, la mitad tãto forma una pareja con el cerro tãhn’yũni, la mitad taštehe con el cerro hmũt’ø. Desde el punto de vista estructural, este tipo de asociación metafórica atestigua la remanencia de una idea muy antigua en el mundo mesoamericano, a saber, que todo espacio habitado mantiene correspondencias simbólicas con un centro ceremonial situado en un punto elevado. En este sentido, las mitades pueden ser consideradas microcomunidades. A veces, estos cerros se sitúan fuera del territorio de una mitad, como sucede en San Pedro Tlachichilco para la “mitad de abajo”. Pero, a lo largo del territorio otomí, cada unidad espacial está asociada a una particularidad marcada del relieve (cerro, acantilado, cueva) donde, según la tradición, residen los ancestros,

12En todos los lugares donde las informaciones han podido dilucidar esta cuestión, las mitades aparecen sujetas a un principio de jerarquía. Ya sea del tipo mayor/menor, o simplemente arriba/abajo, esta asimetría viene a superponerse a una oposición de tipo masculino/femenino. Ya he señalado cómo la conceptualizacion indígena de esta simetría da lugar a exégesis aparentemente contradictorias. Por ejemplo, en San Lorenzo Achiotepec, la mitad masculina (solar) está colocada en la base de la jerarquía, en posición de inferioridad respecto de la mitad femenina (lunar). Esta paradoja se desvanece sin embargo cuando el observador coloca en espejo la doble representación de los géneros y sus posiciones respectivas. En efecto, la supremacía masculina se inscribe en un principio de clasificación que es una variante ideológica del modelo de la religión oficial, católica, que ejerce una posición de dominación sobre las costumbres indígenas. Por el contrario, existe una clasificación indígena, oculta, que coloca en la cumbre de la jerarquía el lado femenino del universo, nocturno, y relega a la categoría de lo masculino a un nivel inferior (Galinier, 1976:159-160).

13Por su parte, el tipo de organización dualista que existe en San Pedro Tlachichilco puede ser considerado como una especie de modelo ideal de representación indígena. En efecto, las dos mitades se oponen según el criterio topográfico (lo alto y lo bajo), que evidencia la distribución de las viviendas sobre las laderas del Cerro Teculmalman (barrio arriba), y en el límite del Altiplano (barrio abajo). En otomí, ese contraste se traduce así: ma-yã/mat’ʉi (mayã “lugar de la cabeza”, designa la cima de los cerros, el principio de elevación, mientras que mat’ʉi significa a la vez “lo bajo” y la región huasteca).

14Evidentemente, esta dicotomía aparece como homologa respecto de la que, en forma imaginaria, divide al mundo en una parte baja y una parte elevada. Traduce esta concepción pluri-secular del espacio, que define el mundo como una extensión plana, ligeramente inclinada, cuyo centro es el poblado; en este caso específico, demuestra cómo el escalonamiento de la zona otomí, del Altiplano a la llanura costera, es concebido como una duplicación del que se encuentra en la comunidad, entre la parte alta y la parte baja del poblado. Pero, en realidad, la lógica binaria indígena define categorías antitéticas bastante más complejas, ya que, en el fondo, la oposición entre lo alto y lo bajo es una simplificación conceptual. Efectivamente, los alrededores de San Pedro Tlachichilco corresponden a una zona de “tierra fría”, con heladas en invierno y una vegetación escasa concentrada en torno a los mantos freáticos. La zona montañosa adyacente se extiende por niveles hacia las tierras cálidas, de tal suerte que entre el Altiplano y la Huasteca, hacia los 1,500 metros, se intercalan biotopos de transición, cuyas características ecológicas son de variedad extrema (Puig, 1976:223). El dualismo otomí que opone término a término dos zonas, según el contraste caliente/frío, es pues reduccionista. Se trata de un modelo cosmológico que, por definición, procede por simplificaciones.

15En muchos aspectos, el ejemplo de San Pedro evoca connotaciones implícitas del dualismo otomí, ya que revela las relaciones de jerarquía que vinculan lo masculino y lo femenino. Al primero se unen las nociones de fuerza, de las que el árbol, en el plano metafórico, da la medida (za: “árbol”; šʉnzahki: “poderoso”). En el sistema cosmológico, representa el eje del mundo.

16Al segundo es asociada la posición sedente “sobre el culo” (mat’ʉi). La categoría de lo alto combina pues los rasgos de primogenitura, de superioridad, de fuerza, de masculinidad; la de lo bajo los signos de segundogenitura, de inferioridad, de debilidad y de feminidad.

17No es por azar que el esquema dualista, basado en la homología con el sistema ecológico regional, se haya impuesto en San Pedro Tlachichilco. Este pueblo es conocido en todo el oriente de México por su tradición cerámica, hoy en decadencia, pero que en otros tiempos se imponía a través de toda la sierra gracias a una red de comercialización, animada por vendedores itinerantes que se desplazaban a pie, y que se extendía hasta la llanura costera. Es por demás curioso comprobar que los habitantes de San Pedro, con sus vecinos de Santa Ana, son los únicos indios que tienen un conocimiento real de los poblados otomíes de la sierra. Pero es la mitología local la que mejor puede poner de manifiesto esta referencia simbólica a la región huasteca. Según un relato cosmológico, en un tiempo antediluviano la Huasteca representaba una especie de edén tropical. Como consecuencia de conflictos con la deidad del agua, hmũthe, las plantas cultivadas en la Meseta habrían encontrado allí refugio. Es a la luz de este mito, al parecer, que puede aclararse una creencia según la cual el Altiplano habría sido en otros tiempos una región de tierras cálidas. La probable referencia a un ciclo mitológico hoy desaparecido, recobra todo su sentido a partir del momento en que se le pone en relación con el sistema dualista de San Pedro, en el cual las representaciones de la mitad de abajo, la mitad huasteca, hacen eco a esta insólita simbolización.

18Otra razón sin embargo obliga a considerar el dualismo de San Pedro como tipo ideal, ya que es el único que pone claramente de relieve a la vez la asimetría de las relaciones hombre/mujer respecto del espacio, y los contrastes ecológicos regionales con respecto a la imagen indígena del cosmos. Por añadidura, es posible trasladar esta lógica de la asimetría a la imagen de la casa, como metáfora cósmica, siendo lo alto la parte masculina, la superestructura, y lo bajo un espacio femenino, en contacto con la divinidad terrestre, hmũhoi.

19Actualmente, este sistema de oposición ya no hace referencia a categorías de tipo solar y lunar, como en San Lorenzo Achiotepec, donde el dualismo sexual conserva un trasfondo astral. Pero el carácter conflictivo de la dicotomía entre mitades sigue siendo signo de una conceptualización más antigua de la relación entre el Sol y la Luna. Estos son siempre considerados como símbolos antagónicos, cuya conjunción ocasiona cataclismos. Es por esto que los periodos de eclipse, especialmente temidos, están marcados por ruidosas manifestaciones, por la percusión de objetos metálicos, de manera de restablecer la separación entre ambos astros. Precisemos al respecto que esta disyunción es homologa a la que debe separar las mitades territoriales. Según la tradición oral, las prescripciones matrimoniales imponían de manera rígida la endogamia de mitad. En consecuencia, las incursiones de adolescentes en la mitad opuesta eran censuradas con severidad. Por otra parte, en los rituales de carnaval, los grupos que se enfrentaban en el límite del eje ficticio de separación entre los dos territorios demostraban el carácter perfectamente explícito de tal antagonismo. En resumen, si se restituye la bipartición territorial en el marco más general del dualismo cósmico, aparecen a la vez la complementaridad, la asimetría y el carácter conflictivo de esta oposición. Tradición vernácula y modelos ibéricos se entrecruzan aquí para componer una síntesis perfectamente clara.

3. La organización político religiosa

20En el mundo mesoamericano, la organización de los cargos comunitarios se subdivide en dos sectores especializados. De un lado, el conjunto de las funciones públicas político-administrativas, que unen la comunidad a las instituciones estatales en el marco del municipio (ayuntamiento constitucional), del otro los cargos religiosos asignados a la celebración de los acontecimientos mayores del ciclo ceremonial. Esta dicotomía no está nada más unida a un reparto funcional de las actividades públicas que oponen lo temporal a lo espiritual y el orden estatal a las instituciones religiosas, sino que reposa sobre una concepción plura-lista del poder y del sistema social, siendo las funciones públicas generadoras de autoridad, aunque poco valoradas; mientras que los cargos ceremoniales, de costo más elevado, son altamente apreciados. Desde la época colonial, esta divergencia institucional conserva toda su fuerza. El nexo ideológico entre estas diferentes funciones es la noción de “servicio comunitario”, que liga a los individuos a la vida pública de su pueblo. Se traduce asimismo a través de la faena, prestación obligatoria de servicios (trabajos en vías públicas, construcción de edificios públicos, etcétera). Fuertemente socavadas en el transcurso del último decenio por el desmoronamiento del consenso comunitario y la desaparición de las asambleas de los ancianos, la faena se presenta como una institución coercitiva de la cual se libran los indios con ingresos más elevados, asegurando su remplazo por peones retribuidos. Estas funciones tradicionales ocupan ahora un lugar completamente residual en el sistema comunitario de cargos. La doble jerarquía político-religiosa aparece, según las comunidades, bajo formas diversas. El examen de un caso específico nos va a permitir descubrir sus articulaciones mayores.

3.1 Descripción del sistema

21Con un total de 28 cargos fijos, las funciones político-religiosas en San Miguel constituyen un cuadro homogéneo. Se agregan a él las funciones especializadas facultativas, como las de los músicos (yʉši) o las de los ayudantes (tãmbekhã). A excepción de estos últimos, todos los cargos están reservados a los hombres.

22No existe, en el espacio del pueblo, ni fraccionamiento por barrios ni por mitades. Los grupos de solares son los únicos soportes territoriales de los grupos de linaje.

23Los cargos de la rama civil son anuales, pero los de la rama religiosa están ligados a fechas determinadas, inscritas en el calendario de los acontecimientos ceremoniales.

24Tal como se indica en el cuadro precedente, la nomenclatura de los cargos respeta cierta jerarquía, percibida en la ideología indígena como la condición indispensable para la participación individual en el servicio comunitario, aunque los documentos coloniales permiten suponer que el modelo jerárquico no parece haber sido impuesto y respetado al pie de la letra en todas partes. El sistema de San Miguel se sitúa a un nivel intermedio, en un continuum que uniría los sistemas jerárquicos rígidos a aquellos en los que el principio escalar no es respetado o conceptualizado. Su interés mayor reside en que integra cargos religiosos católicos y funciones ligadas a la tradición indígena.

25El cuadro corresponde a un tipo ideal en el cual las flechas determinan el proceso de ascención convencional de cada individuo. De esta manera, se distingue un doble proceso de movilidad:

  • vertical y ascendente, a través de cada uno de los puestos civiles y religiosos;
  • horizontal, por una circulación en la escala de los cargos religiosos, y de los cargos religiosos hacia los cargos civiles.

26En un plano formal, este modelo proporciona diferentes tipos de progresión, pero de hecho la movilidad hacia arriba es determinada en función de diversos factores: presión demográfica, costo o prestigio de los cargos, por ejemplo.

27Señalemos aquí la pertinencia del doble principio dicotómico civil/religioso por una parte y católico/indígena por la otra. Esta última bipolarización confirma la inscripción del dualismo asimétrico en el plano institucional. Si el número de los cargos católicos (9+1) es más elevado que el de los cargos tradicionales (6+1), esta distribución disfraza sin embargo un desequilibrio inverso, ya que la fiesta de San Miguel (patrono tutelar de la comunidad) no ocupa más que un solo día del año (el 29 de septiembre). Por el contrario, las funciones de “capitanes” se ejercen durante los siete días que dura el carnaval, siendo el cargo de “capitán menor” equivalente al de “mayordomo menor”. En un nivel conceptual más general, esta asimetría está totalmente de acuerdo con el modelo dicotómico colonial que pondera de manera diferencial los rituales indígenas y los rituales católicos.

3.2 Los cargos

a) Los puestos civiles

  • 2 Salvo la notable excepción de Texcatepec, todas las presidencias municipales son controladas por m (...)

28El conjunto de los cargos públicos se integra en el marco del “ayuntamiento constitucional”, cuya cabecera es el centro político, con el presidente municipal al frente (en este caso del pueblo de San Bartolo Tutotepec.2 A nivel del poblado, los cargos civiles son nueve. Por orden ascendente, la lista es:

29— Mensajero: cargo único que consiste en transmitir los mensajes de la autoridad del pueblo a la cabecera. Accesible a partir de los dieciocho años, es el cargo con menor grado de responsabilidad. Es considerado como la función privilegiada de acceso a la jerarquía al inicio del proceso de ascención, incluso si no representa ningún prestigio especial.

30 Alguacil: esta función no corresponde, como en otras comunidades de la sierra, a actividades de policía. En San Miguel, los dos alguaciles tienen como tarea supervisar las actividades de interés colectivo (faenas) y estar a disposición del juez. Se puede acceder al cargo a partir de los veinte años de edad.

31 Policía: auxiliar encargado de arrestar a los delincuentes, de vigilar la cárcel y, eventualmente, de llevar a las personas arrestadas ante las autoridades del municipio. Los policías son elegibles a partir de la edad de veinte años.

32 Secretario: esta función se renueva anualmente y es de facto monopolizada por los individuos que saben leer y escribir a máquina, generalmente mestizos. El secretario hace el papel de consejero privado del juez auxiliar e, incluso si oficialmente no dispone de ninguna autoridad legal, siempre es escuchado.

33— Juez auxiliar: esta autoridad tiene como función esencial la gestión del servicio administrativo del pueblo, del registro civil, de la organización y de la convocatoria a las reuniones de interés comunitario (construcción de escuelas, caminos, pozos, etcétera). Además, el juez auxiliar es el relevo constitucional que une al pueblo con la cabecera: elegido entre los indios “aculturados”, mantiene relaciones privilegiadas con el presidente municipal.

b) Los puestos rituales

b.1) Los cargos católicos

34— Mayordomo: dos niveles jerárquicos oponen el prestigioso cargo de mayordomo mayor al de mayordomo menor. Esta distinción reposa únicamente sobre el grado de participación financiera en la fiesta local. Por su número (nueve), los cargos menores gravan moderadamente los ingresos de los candidatos. Por el contrario, el de mayordomo mayor obliga a su titular a sacrificios financieros importantes. Es por esto que cada año el puesto de mayordomo mayor no es ocupado más que cuando las continuas presiones obligan a un candidato potencial a aceptar el cargo.

EL SISTEMA DE CARGOS EN SAN MIGUEL (Galinier, 1987 : 146)

35 Fiscal: único cargo accesible a los ancianos al final del proceso de ascención. Es una función honorífica que consiste en “cuidar la iglesia” (pho nikha), es decir, ocuparse del mantenimiento de los objetos del culto.

36 Padrino: el padrino (de la fiesta del santo epónimo) no reside en el pueblo. Es designado a título honorífico para la celebración de la fiesta local, y obligado a donar a la comunidad una cierta suma de dinero y de objetos rituales (cruces, flores).

b.2) Los cargos tradicionales (carnaval)

37 Capitán mayor: el cargo de más prestigio en la comunidad, comparable, por la inversión que implica, a la de mayordomo mayor. El capitán mayor se encarga de la organización del banquete del Miércoles de Ceniza. Hace las veces de representante de la autoridad pública durante toda la fiesta.

38 Capitán menor: cada puesto corresponde a un día de fiesta. El titular no ejerce ninguna función de autoridad y no está obligado a compromisos suntuarios tan importantes como los del capitán mayor.

b.3) Los cargos anexos

39 Músico: se distinguen dos funciones diferentes. Los músicos tradicionales tocan flauta, guitarra y tambor. Intervienen en los rituales funerarios, los “costumbres” y el carnaval. Están obligados a ejercer este cargo durante un número de años variable, después de haber recibido una iniciación. Ejercen de manera voluntaria y reciben gratificaciones módicas en especie, pero su reclutamiento no está vinculado al proceso de ascención normal de los otros cargos. La música de cuerdas es sagrada por excelencia: permite comunicarse con el más allá. Es por esto que los músicos hacen frecuentemente las veces de asistentes de los chamanes y la Iglesia Vieja es considerada como el mejor sitio para su iniciación.

40En las fiestas católicas y en el carnaval se requiere la participación de una banda de música contratada en la misma comunidad. Estos músicos, retribuidos por los mayordomos, no tienen ninguna obligación de servicio hacia la comunidad.

41 Ayudante: bajo este término o su equivalente otomí (tãmbekhã) se designa a los grupos de mujeres que pertenecen a una misma unidad doméstica o a un mismo linaje y a sus comadres. Son ellas las que se encargan de la preparación del banquete del mayordomo. Los cargos son considerados como nominales pero, sociológicamente, son las familias las que aportan su apoyo a un individuo determinado. El rol de las mujeres es aquí esencial. Por añadidura, su participación financiera puede representar un suplemento significativo a beneficio del titular.

3.3 Tipología de los sistemas de cargos

42En un trabajo anterior he descrito los diferentes tipos de sistemas de cargos que existen hoy en la Sierra Madre (Galinier, 1979:146-150). Estos son, a grandes rasgos:

43Caso 1: las comunidades de participación generalizada y de consenso en torno a un sistema de cargos simple. Presupone la existencia de unidades sociológicas mínimas (rancherías), de muy débil densidad demográfica, requiere la participación de todos los habitantes en las funciones civiles y religiosas (mayordomía de la fiesta epónima y carnaval). El funcionamiento del sistema, ligado a inversiones económicas poco elevadas, es relativamente igualitario. Ejemplo: El Copal.

44Caso 2: Las comunidades con sistema de cargos débilmente jerarquizado. La escala de cargos incluye dos niveles (mayor/menor), pero el proceso de ascención y la circulación de uno a otro puesto no están sometidos a una secuencia rígida. La participación social ya no depende del consenso comunitario, sino que responde a conflictos de intereses: una fracción “aculturada” de los habitantes del pueblo se niega a asumir cualquier función religiosa, obligando a las autoridades a recurrir a procedimientos coercitivos. La inversión financiera es claramente más alta que en el caso anterior. Ejemplo: San Miguel.

45Caso 3: Las comunidades con sistema de cargos fuertemente jerarquizado. El número de los cargos religiosos crece de manera drástica. Se distribuyen en ciclos rituales complejos, del carnaval a las fiestas de celebración de Semana Santa, incluyendo la fiesta del pueblo. Ejemplo: Texcatepec.

46Caso 4: Las comunidades con sistema de cargos complejo. Este modelo corresponde a unidades con fuerte densidad demográfica (más de 2,000 habitantes), organizadas en barrios y en las cuales la estratificación social es muy pronunciada. Se distinguen dos tipos fundamentales:

  • Tipo A: modelo de complejidad débil. El número de cargos religiosos es superior a diez —en cualquiera de las dos ramas rituales— y la diferencia de la inversión económica entre cargos de alto nivel y cargos de bajo nivel es elevada (doble, triple o quíntuple). Ejemplo: Santa Ana Hueytlalpan.
  • Tipo B: modelo de complejidad fuerte. La base territorial de la comunidad está formada por barrios encabezados por sus propias mayordomías, clasificadas en orden jerárquico, y que se agregan a las del pueblo mismo. Ningún poblado otomí de la sierra presenta una jerarquía de funciones semejante. Existe empero en otras regiones otomíes donde la influencia de la Iglesia católica es particularmente poderosa. Ejemplo: Ixtenco.

47Caso 5: Las comunidades donde los cargos religiosos han sido suprimidos. Se trata de pueblos en los cuales, bajo la influencia de sacerdotes católicos o misioneros protestantes, los fieles han sido desviados de las funciones ceremoniales. Lo obsoleto del sistema no afecta sin embargo a los cargos del carnaval. Ejemplo: San Lorenzo Achiotepec.

48El examen de estas variantes revela que los sistemas de cargos, en los poblados de la Sierra Madre Oriental, son estructuralmente muy diferentes entre sí, y no han pasado por los mismos procesos de evolución. Su implantación se operó por etapas, en el transcurso de la época colonial, en función de la resistencia más o menos acusada de los indios al marco político-religioso. Ciertos factores parecen haber jugado un papel determinante en el mecanismo de estratificación y jerarquización: por un lado, la presión demográfica; por el otro, la diversificación de la estructura económica de las comunidades. Señalemos aquí, para continuar con la exposición, que el díptico ritual que articula la fiesta del santo patrono local y los cargos del carnaval cristalizó en todas partes. Este dualismo institucional quedó de alguna manera como el núcleo de la organización ceremonial. Cuando presiones exteriores provocaron la degeneración y la disolución de los cargos católicos, los cargos del carnaval se mantuvieron vigorosamente, con la única excepción quizá del pueblo de San Pedro Tlachichilco, donde la población otomí fue absorbida en unas cuantas décadas por los grupos mestizos. El efecto de atracción cultural sobre la población indígena acarreó la agonía del carnaval.

3.4 Los cargos y las categorías espacio-temporales

  • 3 Algunas breves alusiones de Thompson y Bricker deben señalarse, ya que vinculan la significación s (...)

49El simbolismo de los cargos es, como lo demuestra la literatura mesoamericanista, un dominio en el cual las glosas indígenas son especialmente imprecisas.3 No obstante, la observación de los rituales de cambio de puestos ceremoniales confirma la pertinencia de la noción indígena de cargo como marcador del espacio y del tiempo. De esta manera, el pueblo de Tutotepec presenta el interés de tener por marco una ceremonia de transmisión de los cargos religiosos inscritos en el calendario en la misma fecha que la fiesta del Día de Muertos. El ritual sigue la siguiente secuencia:

Despedida de los antiguos mayordomos

50En el centro del cementerio de Tutotepec, frente al altar, están alineados los doce antiguos mayordomos del año que ha transcurrido. Los encabeza el mayordomo mayor. Detrás de ellos, tres petates están dispuestos sobre el suelo con gran lujo de precauciones: el primero está adornado con ramos de cempazúchil y con un paquete que envuelve las decoraciones de los mayordomos; el segundo está cubierto de varas adornadas de flores meticulosamente atadas, emblemas de los mayordomos. Sobre el tercero, se extiende un ancho collar de cempazúchil y doce cirios. En la proximidad se levanta un altar portátil sobre el cual descansan las “ánimas” (pequeñas estatuillas contenidas en un nicho), que representan a las almas de los difuntos. A su turno, cada mayordomo hace entrega solemnemente de ofrendas florales, que acomoda sobre un petate, marcando así el fin de su mandato.

Toma de posesión de los nuevos mayordomos

51El grupo de los nuevos mayordomos se distingue del precedente por atributos específicos: ramo de flores, bandera negra, cirio y banda de música. A cada uno de los nuevos, el líder del grupo de los “ancianos” hace entrega ostensiblemente de un cirio y un ramo. Estos ramos adornarán después los nichos dispuestos al interior de la iglesia.

52En una fosa cavada en el centro del cementerio se amontonan todos los objetos rituales de los antiguos mayordomos: la bandera, cruces de papel plateado, los incensarios utilizados durante el año anterior y los listones del nicho de las “ánimas”. Otra bandera viene a cubrir la fosa y, sobre ella, se arroja tierra para ocultar la excavación.

Comentario

53Esquemáticamente, este episodio pone de relieve dos ideas principales:

541. La continuidad genealógica expresada por las “ánimas” (huella simbólica de los ancestros o materialización de las almas, según los informantes), que legitiman de alguna manera la existencia del grupo del poblado y marcan su perennidad. Son auténticas reliquias comunitarias.

552. El cambio: la presencia misma de las “ánimas” impone una devoción ininterrumpida y, por lo tanto, la existencia de un cuerpo de especialistas encargados de esta función. Son los mayordomos. En número de doce, uno para cada mes del año, tienen como tarea principal el mantenimiento y la protección de las “ánimas” en su propia vivienda. Estas últimas hacen las veces, en tales circunstancias, de oratorio comunitario. Cada mes, el relicario de las “ánimas” se transfiere con gran pompa a la casa del mayordomo siguiente. Este ritual de cambio de cargos define pues una concepción coherente del espacio y del tiempo. Examinémosla más en detalle.

56En la región de Tutotepec había antiguamente osarios por todas partes, de los cuales eran exhumados los esqueletos seis meses después de cada deceso. En el momento de la fiesta de Día de Muertos, los huesos eran transportados discretamente sobre una especie de camilla, recubierta de cuero, y después enterrados secretamente en el centro del cementerio. En la actualidad esta práctica ya no se lleva a cabo, desde que, aduciendo razones de higiene, los sacerdotes católicos la prohibieron terminantemente. De cualquier manera, el cementerio sigue siendo un centro privilegiado del culto a los ancestros y a la vez del lugar de cambio de cargos.

57El entierro de los objetos ceremoniales de los antiguos mayordomos se vuelve, en este contexto, una forma particular no de substitución, sino de revitalización de la “llorada del hueso”, el ritual de aflicción dedicado a los huesos ancestrales. En el pueblo vecino de San Miguel, los huesos son clasificados bajo el mismo nombre genérico de “ánimas”. En el mismo sentido, la elección del cementerio como marco topográfico de la ceremonia de investidura de los mayordomos, especifica los lineamientos de la concepción otomí del espacio.

58Situado frente a la iglesia, el cementerio ocupa el corazón del poblado y por este hecho, es el punto de intersección de los puntos cardinales, de coincidencia de los espacios aéreos y subterráneos. Es, por lo tanto, el lugar ceremonial por excelencia.

59En cuanto a la representación del tiempo, observamos que los cargos constituyen los eslabones sucesivos de un ciclo, al marcar cada uno de ellos una unidad de tiempo, en este caso, un mes. El punto de partida de este cómputo (el 1o de noviembre) corresponde al comienzo de la fase equinoccial (de noviembre a febrero), tiempo considerado como “nocturno”. La existencia de un modelo de mayordomía tan estrechamente articulado a la vez con el calendario y con los rituales de los muertos, es una excepción en esta parte de la Sierra Madre. Nos encontramos quizás en presencia de una síntesis de la concepción prehispánica del espacio/tiempo, así como con el modo de organización de las funciones ceremoniales de origen ibérico.

60La actividad ceremonial de la cual Tutotepec constituye el punto crítico en ocasión de la fiesta del Día de Muertos, vuelve más visible que en otros lados el mecanismo de control que cada centro comunitario ejerce sobre su territorio mediante las devociones funerarias. En efecto, es un doble nexo (a la vez afectivo e institucional) el que une a los habitantes del territorio de Tutotepec al centro religioso, nexo mantenido por esta discreta permanencia de las tumbas ancestrales en el cementerio, y la solemne celebración de las “ánimas” a través de la organización de los cargos. Observemos de paso que Tutotepec no es cabecera de ninguna circunscripción administrativa. El pueblo de San Bartolo es el que ocupa hoy la función de cabecera de municipio; pero durante todo el período colonial (hasta finales del siglo xviii), Tutotepec controlaba las “estancias y barrios” (85 en 1548), y la mayoría de ellas serían reunidas, a partir de 1560, en “congregaciones” por los agustinos, una vez más en 1594 y por último en 1792 (Gerhard, 1972:337).

61Conflictos esporádicos oponen, hacia finales del siglo xix y principios del XX, a Tutotepec y San Bartolo. El hecho más notable de esta lucha era el transporte, en penosas condiciones, de la campana de la iglesia de Tutotepec hacia San Bartolo. Los habitantes de “Tuto” lograron recuperar su campana. En el camino de regreso, particularmente escarpado y en ascenso constante, ésta se volvió ligera, según la tradición oral. A lo largo de la sierra, la campana de Tutotepec es conocida por sus propiedades mágicas, que favorecen la fertilidad de la tierra. Al parecer, se le oye repicar a lo lejos en los poblados otomíes de la llanura huasteca. Esta campana sería la “hermana” de la de San Miguel, de la que se dice que yace enterrada en el cerro nyomaye, y que tendría la particularidad de “repicar” cada año en el Día de Todos Santos.

62San Miguel ya no posee hoy día lazos jurídicos con Tutotepec, pero los dos pueblos están unidos, no obstante, por intercambios rituales. Transmitidas de generación en generación, las creencias sobre la campana proporcionan una especie de justificación simbólica de los rituales. Por otro lado, el mito sobre la fundación de la iglesia de Tutotepec recuerda cómo ésta fue edificada por los “gigantes”, en una sola noche. Al amanecer, con el canto del gallo, éstos se desvanecieron, abandonando su empresa inconclusa, lo que explicaría la ausencia de campanario hasta principios de este siglo. Este mito, conocido en toda la sierra, confirma el eminente papel de metrópoli religiosa que ha jugado Tutotepec a lo largo de la historia de esta región.

63En la actualidad, la existencia de este procedimiento arcaizante de cambio de cargos hace que Tutotepec siga siendo una entidad territorial con vocación ceremonial, limitada a las rancherías de Huasquilla, Tierra Fuerte, Xuchitlán, La Venta, Te-nantitlán, El Denju y Santa Cruz. Siendo rotativos los cargos, cada ranchería está representada por un mayordomo en el circuito ritual. Tutotepec se ha convertido hoy en un pueblo mestizo, y los otomíes han tenido que desplazarse progresivamente hacia la periferia. Sin embargo, siguen conservando, por fidelidad a la costumbre, la custodia incuestionable del cementerio y las reliquias.

4. Parentesco y rituales

4.1 Observaciones preliminares

  • 4 Las explicaciones técnicas con respecto a la nomenclatura y al campo semántico de los términos de (...)

64El estudio del sistema olomí de parentesco suscita cierto número de paradojas a las cuales no se les ha dado hasta ahora la atención que merecen. Las fuentes etnológicas se ocupan esencialmente de las terminologías, pero de manera fragmentaria e incompleta. Así, el “catecismo” de López Yépez aporta elementos de nomenclatura relativos al sexo del interlocutor (para los colaterales y aliados), pero no toma en cuenta las generaciones ascendentes en línea directa ni las de los colaterales (López Yépez, 1826). Estas imprecisiones sobre la naturaleza de los términos y su extensión son confirmadas por el estudio de Harvey, que demuestra además la continuidad histórica de los términos descriptivos, desde los tiempos anteriores a la Conquista hasta nuestros días (Harvey, 1963:17).4

65El sistema otomí de parentesco debe ser relacionado con los modelos de filiación unilineal. Pero según la perspectiva en que nos coloquemos, ya sea diacrónica (Manrique, 1969:713), observando el paso de la patrilinearidad a la bilateralidad, ya sea sincrónica, anotando las variantes de una a otra, el sistema otomí de parentesco se presenta bajo una forma unilineal o, al contrario, cognática.

66Esta contradicción no parece, a primera vista, insalvable. Para emplear una terminología tomada de Chomsky, me veré en la tentación de decir que el sistema otomí de parentesco se organiza en torno a un doble nivel: una “estructura superficial”, de tipo indiferenciado, conforme a los modelos sociológicos de los grupos domésticos en las comunidades mestizas, y una “estructura profunda”, de orientación patrilineal, detectable únicamente allí donde posee un valor operativo, es decir, en las experiencias rituales del culto a los ancestros. Para conservar la doble metáfora de la interioridad y de la exterioridad, la estructura unilineal aparece como una proyección de la tradición indígena, por lo tanto, de la sociedad del “adentro”, siendo el modelo bilateral más bien una expresión de la sociedad dominante, del “afuera”. Si examinamos ahora, remitiéndonos al cuadro, la terminología de los ascendientes de ego: hta-pøhta šihta) pøšihta (o šipøhka) -yašihta, observamos una repetición semántica de pø y ši, cuyo sentido morfémico es de “piel” o de “viejo”. El término hta (padre) denota el sexo macho, el pene. Estructural-mente, la línea ascendente está pues construida sobre una superposición de “pieles del pene” (šihta, pøhta, yašihta) que engloban sucesivamente a pøšihta, después a šihta, hta y nukɔ (ego).

El ancestro primordial primera piel del patrilinaje. Figurilla en papel amate. (La Huahua, Hgo.)

Sistema de parentesco y organización ritual. El doble círculo

Terminología de parentesco (San Lorenzo Achiotepec) — Ego masculino

67La imbricación de los diferentes agnatos, o receptáculos (pieles) de las generaciones sucesivas, encuentra de alguna manera su correspondiente femenino en la construcción simbólica de los espacios rituales. En esta última, la noción de envoltura es esencial: así en el cielo, mahẽs’i “el lugar de la piel venerable”, es percibido como una especie de ropaje del mundo, de la cueva, del oratorio, de la casa como proyección de la cavidad uterina. Una misma noción de “englobamiento” da cuenta tanto de la estructura de las genealogías como de la representación del espacio y del tiempo.

68En el plano metafórico, la imagen de la Luna proporciona a los otomíes una respuesta satisfactoria al problema de la doble referencia cosmológica a un principio que engloba masculino y femenino, puesto que el astro selenita es sexualmente ambivalente, portador del Señor del Mundo, šimhoi, “piel de la tierra”, ese Janus bifrons llamado Diablo por los evangelizadores, instancia fundadora de la genealogía, padre y/o madre a la vez.

4.2 Un enigma del sistema de parentesco: la regla de patrifiliación y el culto de los oratorios

  • 5 El culto de los oratorios ha sido objeto de descripciones precisas en diversos trabajos de J. Sous (...)

69En toda el área otomí, como entre los mazahuas, los oratorios representan una pieza fundamental de la organización social comunitaria.5 Patrimonio de grupos domésticos de dimensiones diversas, estos edificios religiosos responden a múltiples funciones, destacándose en primera línea la conservación de la parafernalia de los rituales, de las imágenes religiosas y de las estatuas de santos. Pero sobre todo, los oratorios son la sede de múltiples actividades ceremoniales. En el Altiplano, los oratorios se diferencian rigurosamente de las capillas, pero en la Sierra Alta y la Sierra Baja se confunden a veces. Todavía hoy, una marcada dicotomía opone oratorios de linaje, con corporate groups de escasa profundidad genealógica, y oratorios comunitarios cuyo culto está abierto a todos los habitantes del poblado.

70En las pequeñas localidades del sur de la sierra, los únicos oratorios existentes son de este último tipo, mientras que en San Pedro Tlachichilco y en San Pablito esta estructura desapareció desde hace varias décadas. Por el contrario, el pueblo de Santa Ana Hueytlalpan posee dos de ellos, uno denominado “Oratorio del Santísimo”, consagrado al culto solar y a las ceremonias católicas; el otro, de San Martín, especializado en los rituales de fertilidad agraria. Por añadidura, en la zona limítrofe del Altiplano Central, estos oratorios de linaje han resistido a los embates del tiempo, comprendiendo cada uno dos construcciones especializadas en el cumplimiento de rituales predominantemente católicos (para el más elevado) y chamánicos (para el más bajo). Esta particularidad que consiste en asignar —según el contexto religioso— operaciones ceremoniales a dos tipos diferentes de construcciones, es desconocida en la sierra.

71Desde un punto de vista teórico, si se intenta descifrar las anomalías estructurales del parentesco otomí, la organización ritual de los oratorios ofrece una serie de claves, puesto que son el punto de referencia emblemático de grupos de linaje de filiación agnática. Constituyen un patrimonio a través del cual se transmiten a la vez bienes rituales y un edificio, en línea paterna exclusivamente. Durante los diferentes actos ceremoniales que ahí se llevan a cabo, únicamente los miembros de los patrilinajes están presentes habitualmente, quedando excluidos los afines y los uterinos de los participantes. Pero frecuentemente, las líneas de filiación y las conexiones con un oratorio determinado son obscuras, lo que no impide que el culto a los ancestros persista. Porque, pese a una acentuada amnesia genealógica, la fidelidad al oratorio patrilineal sigue vigente. La singularidad más sorprendente de las organizaciones otomíes de linaje consiste en que su carácter-unilineal es una simple virtualidad del sistema, puesto que no existe ancestro común definido ni punto de partida de verdaderas unidades de linaje en el sentido técnico del término. Tampoco se encontrarán huellas de derechos acerca de la tenencia de la tierra que permitieran delimitar un asentamiento territorial de estos grupos. En realidad, su único elemento de cohesión verdadero es el oratorio de patrilinaje.

4.3 La adaptación de la regla

72Actualmente, aparece una evolución notoria en el reclutamiento de los miembros pertenecientes a los grupos de oratorios, que se manifiesta por una transformación de las redes sujetas a un hipotético ancestro primordial, hacia asociaciones constituidas por diferentes parentelas. En otras palabras, el patrimonio queda en manos del patrilinaje, pero los afines y los uterinos son invitados a participar en las diferentes ceremonias que animan la vida del oratorio. En San Pedro Tlachichilco, los grupos de acción presentes en los cultos católicos se amplían con la incorporación de los parientes del padrino del “santito”, el santo patrono del oratorio. Dow señala al respecto que en Santa Mónica, el grupo del padrino y el del patrilinaje tienen a su cargo el mantenimiento de la construcción. De hecho, la institución del padrinazgo preserva la vitalidad de los grupos de oratorios, supliendo las fallas de la organización de linaje, así como reforzando el sistema sobre un plano horizontal, puesto que reproduce en cada generación nuevas formas asociativas con los no consanguíneos. A fin de esclarecer los principios de reclutamiento de los grupos de oratorios, examinaremos ahora un caso específico. Se trata del oratorio García del barrio Tecocuilco, en Santa Ana Hueytlalpan, y que lleva el nombre de San Dionisio.

73Tradicionalmente, la antroponimia constituye para los otomíes un indicador confiable de la existencia de lazos de parentesco entre los individuos. Si llevan el mismo nombre, eso significa por lo tanto que están vinculados de una u otra manera en el plano de la consanguinidad, incluso si no existe ninguna huella genealógica. Esta regla se aplica sin embargo sólo cuando los apellidos son españoles, ya que en los pueblos donde la antroponimia indígena se mantuvo (sobre la base de topónimos), se elimina toda confusión. No obstante, desde el punto de vista de la onomástica indígena, no basta llamarse García para tener ipso facto acceso a un oratorio de linaje García.

74Según la costumbre, conviene que la memoria social tenga presente la antigüedad de la afiliación de un grupo doméstico adscrito a este oratorio. En el caso que nos ocupa, quedan excluidos del grupo de pertenencia al oratorio de San Dionisio algunos individuos de apellido García que sin embargo habitan en el barrio Tecocuilco. Este sigue siendo el lugar de residencia de la mayoría de los miembros titulares (21/30), lo que de cierta manera confirma la intuición indígena de que el espacio de linaje es coextensivo al espacio del barrio. Empero, otros García, titulares de cargos, viven fuera del barrio, en La Palma, Atlalpan, San Felipe y La Ciénega. Además, ciertos residentes de Tecocuilco, vinculados al oratorio de San Dionisio, llevan un antropónimo diferente (Méndez, Sosa, Hernández, De la Loma, Montes, López, Cortés, Pérez). Como podemos observar, el criterio antroponímico no es pues el único pertinente para definir los contornos de los grupos de linaje, puesto que incluyen a individuos portadores de apellidos patronímicos diferentes, y rechazan a un sector de los que llevan el del epónimo del oratorio, aunque pertenezcan al mismo espacio territorial.

75Evidentemente, la lista de los miembros del grupo demuestra que pese a la afirmación consuetudinaria de la patrilinearidad del sistema, su forma canónica no es respetada al pie de la letra. Este mismo fenómeno se puede encontrar en todos los demás oratorios de la comunidad, donde la regla de transmisión de patrimonio sigue la de la unifiliación, pero donde la memoria genealógica es incapaz de restablecer los eslabones que faltan entre los diferentes segmentos de linaje.

76Además, la lista tiene lagunas, puesto que no integra formalmente a individuos que lógicamente deberían hallar su lugar en el grupo de los titulares. En efecto, si bien ciertos individuos no pertenecen al grupo de acción del oratorio y no están sometidos a las obligaciones ceremoniales que implica esta afiliación, pueden sin embargo negociar la participación de uno de sus descendientes, generalmente el primogénito. Pero permanecen ligados a su oratorio de linaje y son admitidos para participar en las actividades rituales que allí se desarrollan.

77Estas observaciones permiten entonces comprender el modo de reclutamiento efectivo de los grupos de oratorios, a partir de un núcleo formado por el conjunto de los parientes que, de facto, participan en su mantenimiento y en la celebración de los principales actos del ciclo ritual. A este nivel se agrega una cantidad indeterminada de individuos que, a títulos diversos, le están asociados. Uno que habita en la ciudad de México desde hace décadas puede entregar regularmente su cuota y celebrar allí su culto a los ancestros cada año. Otro, residente en el pueblo, pasa por alto la costumbre o, a consecuencia de ciertos conflictos, se niega a unirse con otros miembros. Es pues singularmente delicado hacer una separación tajante entre pertenencia formal y pertenencia potencial, voluntaria o no voluntaria, y de confrontarlas con las adaptaciones concretas que pueden observarse in situ. Por si fuera poco, figuran en los grupos de oratorios hombres y mujeres que no tienen ningún lazo de parentesco con los miembros del linaje y que no obstante participan en todos los rituales. Localmente, esta peculiaridad se explica por la descomposición de la solidaridad de los linajes, por el decremento demográfico de ciertos grupos o por la emigración. En el barrio Atlalpan, el más mestizado del pueblo, numerosas unidades domésticas ya no poseen oratorios y se incorporan a un linaje a través de lazos de pseudoparemesco, como los que puede generar el compadrazgo. La finalidad de tal conducta es continuar celebrando el “costumbre” en honor a los difuntos, según las normas de la tradición. En toda la región limítrofe del Altiplano y de la Sierra Alta, el culto a los ancestros permanece efectivamente impregnado de esta ideología de la patrilinearidad, que implica una actitud conservadora, de preservación de todo el aparato institucional que rodea el mundo de los oratorios, ya que no basta cumplir con las obligaciones ceremoniales hacia los muertos para alejar las amenazas que éstos hacen pesar sobre la sociedad. Todas estas devociones deben inscribirse en el campo “del” costumbre, cuya realización está indisolublemente vinculada a la presencia de estos centros rituales.

Tipología de los oratorios otomíes en el sur de la Huasteca

Tipología de los oratorios otomíes en el sur de la Huasteca

78El sistema de los oratorios no debe ser considerado como un crisol de diferentes redes de parentesco, sino más bien como una institución que utiliza para la acción ritual los nexos resultantes de la consanguinidad, a fin de mantener en su sitio, dentro de la organización comunitaria, una estructura intermedia entre los grupos domésticos y el conjunto del espacio social del pueblo. El sistema de los oratorios pone en evidencia la ductilidad de un tipo de linaje atípico para esta región del oriente de México, pero del cual se encuentran variantes comparables en la región náhuatl de Teziutlán (Slade, 1976:155-186). En particular, los grupos de filiación agnática aparecen realmente como el armazón funcional de los rituales de filiación indígena, cuyo contenido será mencionado más adelante.

79Nos encontramos entonces efectivamente en presencia de esta especie de superposición de dos configuraciones de un mismo sistema de parentesco: una, superficial, corresponde al modelo bilateral, que es el que predomina a través de toda la zona otomí; otra, profunda, es la característica de un modelo unilineal cuya existencia no puede ser evidenciada más que por referencias a esos grupos estructurados en torno a los oratorios. Sus contornos no aparecen sino a través de las diferentes secuencias del ciclo ritual. Como entre los nahuas de Chignautla, el acento puesto sobre el parentesco agnático se presenta como el corolario de la posición central que el ritual juega en la vida social de los otomíes (Slade, 1976:161).

4.4 La doble jerarquía piramidal de los centros rituales

80La inflexión patrilineal del sistema de parentesco se manifiesta en el campo de la tradición comunitaria que constituye el culto a los ancestros. Por añadidura, esta dicotomía entre dos niveles listintos del sistema de parentesco permite hacer surgir el carácter oculto de las formas de construcción del espacio social explicitado en la oposición entre religión católica oficial, y religión tradicional; oposición entre una sociedad del “adentro” (centrada en el culto de los ancestros) y una sociedad del “afuera” (ligada a las ceremonias de la religión católica).

La doble estructura piramidal de los centros rituales (Santa Ana Hueytlalpan)

81Efectivamente, a partir del ejemplo de Santa Ana Hueytlal-pan, se puede observar cómo los oratorios forman el eslabón principal de una cadena de centros ceremoniales organizados en torno a dos polos.

82En el esquema anterior, cada oratorio ocupa una posición específica en la doble jerarquía piramidal de los centros ceremoniales:

  • Los oratorios de linaje (OL) se componen de dos tipos de edificios. Unos, los oratorios “mayores” (OLM), se integran a la jerarquía de la religión oficial; otros, los oratorios “menores” (OLm), abrigan las ceremonias relativas a la tradición indígena.
  • El oratorio comunitario (OC), que ha desaparecido en la actualidad en Santa Ana y San Pedro, era el punto de reunión de todos los grupos de oratorios asociados en ocasión de la celebración de ciertos rituales fundamentales, en período de escasez, de epidemias o de alguna otra calamidad. Este tipo de oratorio se ha conservado en ciertas regiones de la Sierra Alta, sobre todo en San Pablito. En la Sierra Baja, no se trata frecuentemente más que de una vivienda construida con materiales perecederos, con paredes de carrizo y techo de palma.
  • Las unidades domésticas (UD), que comprenden grupos familiares nucleares o extensos, constituyen la base de las dos ramas del sistema, puesto que son al mismo tiempo el centro de las devociones cristianas, a través del culto a los santos, y de prácticas terapéuticas en las cuales intervienen los sacerdotes indígenas, los bãdi, “los que saben”.
  • En el sistema jerárquico ritual, la estructura piramidal I está rematada de alguna manera por la imagen lunar, puesto que todos los centros ceremoniales están vinculados al astro por una serie de símbolos asociados a la fertilidad agraria y a los ancestros. Por su lado, la estructura piramidal II es el punto de gravitación de símbolos solares, integrados en el campo de la religión católica.

Distribución por barrios de los titulares de cargos del oratorio García de Tecocuilco (Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.)

Distribución por barrios de los titulares de cargos del oratorio García de Tecocuilco (Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.)

83A este nivel de tormalización, podemos preguntarnos si, en los otros pueblos de la sierra, la ausencia de dobles estructuras ceremoniales de tipo piramidal es resultado de un deterioro ya muy avanzado de la organización ceremonial, o bien simplemente el signo de que este sistema particular no tuvo sino desarrollos locales, más precisamente en el Altiplano. Sin embargo sigue siendo cierto que el modelo asimétrico se impuso al conjunto de los grupos otomíes, sea cual fuere su grado de “aculturación”, e inclusive si, en la mayoría de las comunidades, no se observa una representación espacial de este dualismo. El dualismo asimétrico sigue presente en la memoria colectiva, porque, de modelo simbólico del orden del cosmos, se ha convertido en un modelo ideológico en el que se confrontan una sociedad “del adentro”, la de los indios aferrados a la reproducción mimética de los grandes ciclos rituales de antaño, y una sociedad “del afuera” dominada por el aparato del Estado y por la religión católica.

Notes

1 Foster logró, a propósito de esto, demostrar cómo las divisiones territoriales del tipo arriba/abajo, atribuidas a supuestas organizaciones de origen prehispánico, no eran de hecho en ciertos casos sino duplicaciones de un modelo español (Foster, 1960:6).

2 Salvo la notable excepción de Texcatepec, todas las presidencias municipales son controladas por mestizos.

3 Algunas breves alusiones de Thompson y Bricker deben señalarse, ya que vinculan la significación simbólica de los cargos entre los mayas anúguos con la idea del desplazamiento de una unidad ponderal sobre un eje correspondiente a la carrera diurna del Sol (Thompson 1960:206, y Reifler de Bricker, 1966:355-370).

4 Las explicaciones técnicas con respecto a la nomenclatura y al campo semántico de los términos de parentesco están incluidos en un estudio anterior (Galinier, 1979:170-188).

5 El culto de los oratorios ha sido objeto de descripciones precisas en diversos trabajos de J. Soustelle (1936, 1937, 1967).

Table des illustrations

Légende Distribución actual de los grupos otomí — pames (adaptado de J. Soustelle, 1937 y L. Manrique, 1969)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2808/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 672k
Légende Región otomí del sur de la Huasteca
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Légende EL SISTEMA DE CARGOS EN SAN MIGUEL (Galinier, 1987 : 146)
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URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2808/img-4.jpg
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Légende El ancestro primordial primera piel del patrilinaje. Figurilla en papel amate. (La Huahua, Hgo.)
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Légende Sistema de parentesco y organización ritual. El doble círculo
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Légende Terminología de parentesco (San Lorenzo Achiotepec) — Ego masculino
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Titre Tipología de los oratorios otomíes en el sur de la Huasteca
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Légende La doble estructura piramidal de los centros rituales (Santa Ana Hueytlalpan)
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Titre Distribución por barrios de los titulares de cargos del oratorio García de Tecocuilco (Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.)
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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