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Pueblos de la Sierra madre

 | 
Jacques Galinier

Tercera parte. Cuerpo, Naturaleza y Sociedad

XII. La muerte

Texte intégral

FIGURAS DE LA MUERTE

1Al igual que la enfermedad, la muerte, en todas sus formas, es siempre el resultado de un proceso de desajuste de origen social o sobrenatural. Por ejemplo, una muerte “accidental” (a causa de una caída, un ahogo) es la consecuencia de una acción emprendida contra el individuo por numerosas fuerzas malévolas (juez del monte, juez de los caminos, el “zancadilla”, etcétera). Manipuladas por unos enemigos, esas fuerzas necesitan la intervención del bãdi como mediador.

2La muerte es una sanción de origen sobrenatural, capaz de atacar en todo momento a los individuos descarriados, culpables con respecto a la sociedad, a su familia o a los antepasados. De ahí que la muerte se manifieste por medio de un terrible espanto, irreversible y fatal, que provoca la súbita desaparición del nza’ki (la fuerza vital).

3La imagen mítica de la muerte (hmuntate) es la de una anciana errante, que al anochecer espanta a los vivos. Cuando ataca a un individuo, la intervención del curandero no puede evitar el desenlace fatal. Por el contrario, la vida es el resultado de la relación de neutralidad precaria entre la hmuntate —persona y divinidad a la Vez— y el ser-individuo sin autonomía propia, prisionero de una red de relaciones con las divinidades del mundo sobrenatural. Una enfermedad que se cura significa el restablecimiento de este equilibrio; un mal incurable, su ruptura irreversible. En otras palabras, la “muerte por enfermedad” está inscrita en el cuerpo enfermo desde la aparición de los síntomas observados por el curandero. La muerte violenta, por homicidio, rebasa el concepto estricto de asesinato. De acuerdo con la visión del mundo otomí, las motivaciones de los actos criminales son complejas y siempre se fundamentan en la idea del desorden, en las perturbaciones externas al individuo, pero de las cuales él es el instrumento. La “envidia” es una de las motivaciones más comunes que llevan al asesinato; el robo no lo es tanto. Si la víctima es un “rico”, el pueblo asume moralmente el crimen y otorga al asesino cierta indulgencia de la que sólo gozan quienes eliminan a los individuos descarriados.

  • 1 El estado de ebriedad puede relacionarse con el del trance en los ritos de fertilidad, en los cual (...)

4No se condena al homicidio en sí mismo, pero el castigo toma en cuenta las circunstancias y los instrumentos que han servido para llevarlo a cabo. Los crímenes en estado de ebriedad son los más frecuentes y, desde el punto de vista de la comunidad, sólo implican una responsabilidad parcial de quien los comete. El alcoholismo significa la intrusión temporal del “diablo” en el cuerpo, lo que provoca un “desajuste de los sentidos” ajeno a la persona que sirve de vehículo.1 De hecho, el estado de ebriedad revela conflictos reprimidos (disputa de tierras o desavenencia conyugal), que se liberan en una explosión de violencia y que al mismo tiempo explican los estados de gran angustia, incluso de desesperación, suscitados por la miseria. En el alcohólico la expresión agresiva del conflicto se manifiesta en la salida “natural” de los estados de tensión psíquica y social.

5En cambio, la muerte por envenenamiento o por brujería (real o supuesta) atrae sanciones muy severas para el autor, a quien “ajusticia” en general la pretendida víctima o un “vengador”. Sin duda, la manipulación de las fuerzas sobrenaturales con fines destructivos representa un acto intolerable para la sociedad, la cual vive en la ansiedad permanente del desorden; en efecto, desviar a las fuerzas del inframundo con el fin de perjudicar es anticipar su propia muerte. Además, cuando se sorprende a alguien en el momento de cometer semejante delito, se mata al criminal con el consentimiento, e incluso con la ayuda, de las autoridades administrativas (tanto indígenas como mestizas).

ACTIVIDAD ONÍRICA Y MUERTE

6Los sueños ocupan un lugar importante en las angustias y el temor a la muerte. Pueden significar una alteración de las relaciones del individuo con sus parientes o con la gente de su pueblo, lo cual provoca un peligroso estado depresivo que puede desembocar en la muerte. En este tipo de sueños aparecen ciertos temas recurrentes: la víbora que se introduce en el cuerpo y el deseo de excrementos son los más frecuentes. Indican que el sujeto es víctima de calumnias, que tiene cuentas pendientes con la justicia y, por ende, que se quiere atentar en su contra. Estos sueños son los más peligrosos, puesto que conciernen a la persona misma, y se evita revelarlos. En cambio, existen numerosos sueños que se refieren a otras personas y en los que cada imagen posee un significado. Por ejemplo, la muerte próxima de un niño se expresa en el sueño de un padre que pierde un diente, o en el deseo de comer hongos (San Miguel). La muerte violenta se traduce en imágenes alimenticias (chícharos), en un avión que aterriza o en un puerco al que se degüella. Los sueños en los que un sujeto es iluminado violentamente por una luz anuncian que alguien morirá por el fuego (Texcatepec). Un hombre labrando un campo o un entierro también son imágenes nefastas.

7No puede dejar de llamar la atención el hecho de que el contenido de la actividad onírica sea tan mórbido, como si el sueño en sí mismo fuera siempre la imagen anticipada de una desgracia. Esto conduce a pensar que el sueño () constituye una de las formas de la demencia y de la embriaguez (ĩtĩ). Para los otomíes todas las imágenes que afluyen a la conciencia del sacerdote indígena durante los ritos, cuando se dirige a los antepasados, son testimonios de este estado: ĩtĩtøni, “ebrio de flor” (mariguana). En efecto, para los otomíes, ebriedad, sueño y muerte representan una misma unidad conceptual.

Una representación de la muerte: los “antiguas”, fundadores de linajes en la comunidad. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

DESTINO DE LOS MUERTOS

8Desde el punto de vista clínico, la muerte se comprueba por la desaparición del aliento (nza’ki) y el paro de las pulsaciones arteriales. El cese de la vida determina el proceso de descomposición del cuerpo, que se “pudre” (ši): entra en el universo de los antepasados, en el mundo “de los huesos” (yo). La muerte consagra la disolución de la relación vital cuerpo-animal y la separación del cuerpo y del alma (ntãhi).

  • 2 De tã, grande, y the - tehe, agua. La idea de atravesar un río todavía se encuentra en las creenci (...)

9El destino final del cuerpo es la tierra de los antepasados, mientras el alma vuelve al espacio cósmico que se le asigna en función de su destino, al término de un viaje más allá del “río” (tãthe)2 nombre casi idéntico al de la muerte: tãte. Al igual que en la tradición prehispánica, ésta tiene por compañero a un perro. Al finaüzar su viaje, las almas alcanzan el rango de divinidades cósmicas. En toda la sierra el trueno (koni) simboliza a los difuntos que han cometido un crimen durante su vida terrestre, así como a los ahogados; ambos recorren el cielo haciendo ruido con sus armas (fusiles y machetes). Por otra parte, los rayos (khwei) representan a las mujeres muertas en el parto, las cuales son también diosas del fuego (hmüspi); según un mito de San Pedro Tlachichilco, la hmüspi toca el teponaztle, ese pequeño instrumento de percusión cuyo sonido evoca al trueno.

10Así pues, todas las almas de los difuntos que hayan tenido un deceso trágico se integran en el panteón de las divinidades del universo. Al contrario de los “muertos por enfermedad”, su lugar de residencia es variable y pueden, en cualquier momento, “regresar a la tierra” para llevar a cabo alguna acción perturbadora.

  • 3 Traducido por Jacques Soustelle: “Venerable Gran Señor”, en La famille Oto mi-Pame, Op. cit., p. 5 (...)

11Las demás almas (los muertos “de gracia”) alcanzan el s’it-ahmü.3 Conforme a la tradición indígena, todos los muertos regresan periódicamente a la tierra, una vez al año, y ejercen entonces un control sobre los vivos al reafirmar las normas sociales que deben observarse (obligación de poner ofrendas, suspensión de los trabajos agrícolas). En San Lorenzo Achiote-pec un mito cuenta cómo un hombre, que había descuidado sus obligaciones respecto a los muertos de su familia, se encontró en su milpa frente a frente con todos los difuntos del pueblo allí reunidos. De regreso a su casa, aún asustado, se apresuró a hacer ofrendas de ocote y flores de quelite, sin que por eso disminuyera la ira de los difuntos; murió de miedo. Otro mito de Santa Ana Hueytlalpan cuenta la aventura de una muchacha que no creía en el regreso de los muertos. Cuando llegó el día de los difuntos, se escondió bajo el altar doméstico y esperó; al cabo de un rato llegaron los muertos y dijeron: “llevémonos estas ofrendas junto con la muchacha escondida bajo la mesa”. Al oír estas palabras, la joven se asustó y huyó para contarle a su madre lo que había pasado; pero murió apenas terminó de hablar. Lo trágico de esos mitos radica en la idea de que el “lugar de los muertos” (hnitü) es el “infierno”, el reino del mal. Según la interpretación otomí, el difunto se encuentra disociado entre sus restos visibles (huesos, cenizas) que están en el inframundo, y su alma “de arriba” (mahs’i) favorable o nefasta, según el caso.

12En la cosmología otomí, la muerte es el paso al mundo de los antepasados, a la divinidad, a todo lo que los otomíes traducen en las figurillas de papel antropomorfas. En el pasado, durante los ritos funerarios, se representaba probablemente a los muertos con imágenes de ese tipo. Aunque por lo general se han abandonado, esas prácticas aún se respetan en San Gregorio, donde la tradición otomí sigue siendo fuertemente arraigada. Durante la ceremonia una diminuta figura antropomorfa, hecha de cartón y vestida, representa al difunto.

13El simbolismo que impregna este rito es transparente, pues indica en qué nivel del panteón están situados los difuntos. En efecto, las representaciones vestidas de los seres sobrenaturales (que en general sólo se encuentran en los grandes ritos de fertilidad) no conciernen sino a las divinidades superiores: los “padres” y las “madres”. Los muertos también se reúnen en un más allá mítico con la pareja primordial (macho y hembra), que constituye la superestructura del edificio cósmico y, en el plano conceptual, los dos polos del pensamiento dualista. Las ceremonias funerarias, así como los ritos que les siguen, recuerdan no sólo la interacción permanente entre el mundo de los vivos y el de los muertos, sino también la continuidad entre los antepasados y los hombres llamados a reunirse con ellos.

14En la muerte, como lo muestra la ideología del carnaval, también existe un aspecto energético, fecundador: la muerte (“el viejo”, el antepasado) es la fuente de la vida. La desaparición de los muertos determina el surgimiento de la existencia, el nacimiento (de la misma manera en que los ritos del carnaval introducen un doble ciclo agrícola y social). Se trata de una visión bipolar de la muerte, en la que ambos aspectos son indivisibles: la regeneración de la especie humana (la desaparición de un ser, su integración en el mundo de los antepasados trae consigo el nacimiento de otro) y, al mismo tiempo, la eliminación de la “mancilla”, lo sucio, el mal social.

CEREMONIAS FUNERARIAS

15En los pueblos otomíes de la Sierra Madre las formas de despido a los muertos presentan una gran uniformidad. Las fases descritas a continuación tienen como marco la comunidad de San Pablito.

Representación del destino de los muertos

Representación del destino de los muertos

Ritos preliminares al entierro

16Al acercarse la muerte de un adulto, la familia avisa a los compadres del moribundo, quienes le hacen una última visita. Se llama a veces al cura, si está de paso por el pueblo, para que administre la extremaunción, aunque los otomíes no dan mucha importancia a este sacramento. En cambio, piensan que el moribundo debe ajustar cuentas con la comunidad, con los miembros de su familia, con sus compadres.

17En cuanto se comprueba el deceso, se lava el cuerpo del difunto para purificarlo de sus pecados y se le viste. Luego es acostado sobre unas tablas, cubriéndolo con un sudario y se encienden dos velas a los pies y dos a la cabeza. Empiezan las visitas de los vecinos que ofrecen aguardiente, cigarrillos, velas, dinero, maíz o caña de azúcar. Hombres y mujeres velan el cadáver, sin rezos. Al día siguiente los compadres, recibidos por el pariente más cercano, traen flores, tortillas, carne, quesos.

18En el ataúd, construido con tablas pintadas de azul, se colocan junto al muerto monedas de 20 o 50 centavos, marcadas con una cruz, lo que significa que las deudas contraídas en este mundo se suprimen en el más allá. Para alimentarse durante su “viaje” el difunto lleva consigo tortillas, piloncillo y pequeños quesos. Tiene a su disposición, en miniatura, los objetos que utilizaba en la vida cotidiana: cuchillo y pala de madera para los hombres; platos, agujas, hilo, cuentas e incluso un telar, para las mujeres.

19Antes de cerrar el ataúd, se corona al muerto con palmas que se han conservado desde la última fiesta de Ramos. Un listón negro y blanco, con cinco nudos, se ata por un extremo a la mano del difunto y el otro extremo cuelga fuera del ataúd: es el símbolo de la perennidad del vínculo que une al muerto con sus parientes vivos. El niño muerto (anša, o “angelito”) es objeto del mismo ceremonial, sólo que cada fase se acompaña con un tema instrumental que tocan dos músicos, uno con guitarra y el otro con violín.

20El padrino tiene un papel importante, ya que proporciona el sudario, la corona y los zapatos. Los parientes llevan al niño a la iglesia, con el fin de que disfrute de la protección de la Virgen de Dolores, que es la virgen de los niños.

21La ceremonia funeraria de un curandero combina los elementos rituales de los adultos y de los iniciados en las prácticas chamánicas. Al igual que para los niños, unos músicos interpretan numerosos sones del repertorio funerario. La esposa y los hijos proveen las ofrendas: dulces, vino, chocolate, aguardiente, pollo hervido y gallina muerta. En cuanto a los visitantes, reciben ramos de flores y danzan en círculo durante la ceremonia que celebra otro curandero.

Cortejo fúnebre en el entierro de un niño. San Antonio, Hgo.

Sepelio de un niño. Las ofrendas alimenticias acompañan al difunto en su viaje hacia el más allá. San Antonio, Hgo.

22Este, último reza y luego pronuncia una oración en la cual conversa con el alma del muerto. Despues hace una reverencia a la tierra (reso ra šimhoi) y se dirige con la palabra a las plantas cultivadas (reso ra tehmüto), a las ofrendas (reso ra zèkwa) y a las flores (reso ra tɸni). Finalmente, para la “levantada de la cruz” los asistentes van hacia el lugar llamado “el agua de venado” (tephani) donde se entierra una cruz.

La inhumación

23En el cementerio, se excava en general la fosa de tal manera que el muerto mire hacia el oriente, es decir, con los pies hacia el este. La operación debe llevarse a cabo con ciertas precauciones, puesto que un desmoronamiento durante la excavación es el signo anunciador de la muerte de un pariente del difunto. Los asistentes llevan a éste al cementerio, sin ningún rito particular cuando se trata de un adulto; en cambio, para un curandero, un guitarrista o un violinista se unen al séquito e interpretan el tema musical propio de la inhumación.

24Cuando el difunto es un niño, el padrino carga el ataúd y el padre sigue detrás mientras la madrina riega flores en el suelo. Más adelante el cortejo se detiene un momento ante las cruces de madera plantadas para la ocasión de cada lado del camino. En ese lugar algunas mujeres ofrecen leche de sus senos en tallos vaciados de “higuerilla” (género Ficus). Cuando el cortejo se pone de nuevo en marcha, ellas depositan uno de los pequeños recipientes al pie de cada cruz, con el fin de que el niño pueda comer durante su viaje. Según la costumbre, la última persona del cortejo destruye las cruces. La inhumación es el último acto simbólico: se rocía aguardiente en los cuatro puntos cardinales encima de la fosa, en la cual se desliza después el ataúd. Al regresar a su casa, la familia coloca a la entrada una cruz, ante la cual los músicos tocan un último son.

El novenario

25A partir del entierro comienza un periodo de nueve días durante los cuales los parientes rezan todas las tardes en la casa del difunto. En la mayoría de los pueblos otomíes esta ceremonia se llama pøtümbui (“supresión de la aflicción”: de pøni, salida, y tümbui, “corazón muerto” o aflicción) o, de modo más sencillo, tümbui En San Clemente se emplea el término šoki (“apertura”); en Texcatepec y en los pueblos septentrionales, kubdi (“nueve veces”).

26Desde la sierra hasta la Huasteca los ritos del novenario son casi idénticos. A la entrada de la casa se encuentra una mesa, sobre la cual se fija un arco de flores y de hojas, que sirve para recibir las ofrendas. Se designa a un amigo de la familia como padrino de la cruz (htakhã ra ponti), la cual está a la entrada de la casa y se lleva al cementerio al noveno día.

27En San Clemente, los muertos asesinados y los ahogados son objeto de un rito de salida específico. Sobre una mesa de ofrendas, los parientes colocan una carabina y un machete de madera, que se depositarán después en la cima del cerro n’yušiza. En este pueblo el novenario presenta otra particularidad: no tiene lugar inmediatamente después del deceso, sino en octubre. Además, durante este periodo se instala una pequeña cruz de madera bajo la cama del difunto. Al final del rito, se entierra la cruz en el panteón, acto que se repite en San Miguel y San Esteban.

La ceremonia de “cabo del año”

28Un año después de un fallecimiento el rito llamado “cabo del año” (tãškheya) recuerda a los vivos la presencia del muerto. Al anochecer, los miembros de la familia y el padrino del difunto se reúnen para rezar en torno a la “cruz del difunto”, la cual ocupará el lugar de la precedente en el cementerio. Esta ceremonia, durante la cual se honra colectivamente a todos los parientes desaparecidos cuyo recuerdo subsiste, puede relacionarse por su simbolismo con ciertos episodios de la fiesta de los muertos que se abordará a continuación.

La fiesta de Día de Muertos

29Esta fiesta corona el ciclo ritual en honor de los difuntos, quienes ocupan en el panteón otomí una posición que depende del origen y de la antigüedad de su muerte. Esta exigencia de jerarquía también se encuentra en las ceremonias propiciatorias. En la cúspide destacan los antepasados olvidados y, por ende, divinizados, cuyo culto tiene lugar en el mes de octubre; en el estrato inferior están.las víctimas de muerte violenta, cuya fiesta se lleva a cabo el día de San Lucas; por último siguen los parientes cercanos que se festejan el lo. y el 2 de noviembre y que en el curso de los años se reúnen con los antepasados.

El culto a los antepasados

30Sólo sobrevive en Tutotepec, San Miguel y Santa Ana Hueytlalpan. En otros lugares ha sido integrado en el ritual de la fiesta de Todos Santos. Se denomina a los antepasados con el término español de “ánimas”. De acuerdo con el mito, mientras más lejano en el tiempo se encuentre el deceso, más sagrados son. En Santa Ana el ritual de conciliación de las “ánimas” traduce, por su amplitud, la permanencia de los vínculos que unen a los antepasados con los vivos. Su particularidad consiste en que reúne en una sola ceremonia a todos los miembros de los linajes patrilineales emparentados. La ceremonia se desarrolla en el oratorio y éste sirve de hogar de referencia para los linajes. Durante una semana, un rito de los más secretos se lleva a cabo en todos los oratorios del pueblo. A la entrada o bajo un toldo de manta el curandero, oculto a las miradas, purifica a todos los miembros del linaje que entran uno tras otro. Ofrendas de flores, de papel recortado, de velas, de aguardiente y alimentos se acumulan en el interior; representan fuertes gastos que deben compartir todos los parientes. El día de San Lucas, las ofrendas se entierran en el cementerio junto con los muertos del linaje.

  • 4 Etimológicamente, el hueso (to'yo) significa “piedra de esqueleto”. El primer término está asociad (...)

31La región de Tutotepec se caracteriza por su culto al osario (nkuto’yo: casa de los huesos), edificio que se encuentra junto a la iglesia y donde se amontonan los cráneos que antes se desenterraban tres o cuatro meses después del sepelio. En la actualidad la exhumación está prohibida por el clero católico, pero los antiguos cráneos (“ánimas”) son reliquias dotadas de energía y todavía son objeto de culto.4

  • 5 Roberto Williams García: Los tepehuas, Op. cit., p. 294.

32La víspera del primero de noviembre, poco antes de la medianoche, al ritmo de la música de los “costumbres” (ritos de fertilidad), sale un cortejo hacia el osario. Se ejecutan danzas y piezas musicales en honor de las divinidades nocturnas, del “diablo”. La ceremonia llamada “llorada del hueso” (z’oni to’yo) consiste en venerar a los huesos según una tradición de origen prehispánico. El sacerdote indígena que oficia se dirige a las reliquias y entra en contacto con el mundo de los antepasados; puede ser una vieja curandera la que asume los actos propiciatorios. Se ofrendan una gallina negra e “ídolos” (imágenes) de papel recortado a las potencias del más allá. Con detalles significativos, este rito de protección expresa la dualidad de las relaciones que los vivos mantienen con sus antepasados: para conciliar el poder que tienen de dar vida, es preciso honrarlos en su calidad de divinidades del inframundo. Por eso resulta significativo el que entre los otomíes de El Zapote, R. Williams García haya recogido creencias idénticas: “Se entregan con enorme interés a la recepción de las ánimas de los difuntos creyendo que al recibir homenaje recibirán la ayuda de ellos en el transcurso del año.”5

Procesión del Día de Muertos. Las almas de los ancestros están representadas por imágenes (”ánimas”) conservadas en un relicario. Tutotepec, Hgo.

El rito de San Lucas

33El retorno de las víctimas de muerte violenta se teme tanto en Tutotepec y San Miguel, como en tierra caliente. Para satisfacer las obligaciones rituales, sin poner en peligro la vida de los parientes vivos, el rito se realiza fuera de la casa, frente a la entrada. Una plataforma provisional, sobre la cual se halla un arco de flores, reproduce en miniatura el altar doméstico. En Santa Ana, las construcciones de piedra que se ven al borde de los caminos sirven para el mismo propósito. En otras comunidades esta devoción no está rodeada de precauciones tan rígidas y todos los muertos son honrados sin distinción dentro de la casa. Sin embargo, en los altares domésticos de San Pedro Tlachichilco la parte izquierda está reservada para las ofrendas a las mujeres muertas durante el parto o el embarazo, a los niños muertos sin bautizar, a los ahogados y a los asesinos. La parte derecha se destina a los demás difuntos. La ceremonia de San Lucas implica sin duda cierta fidelidad a la memoria genealógica. Cuando desaparece el recuerdo del difunto, éste se asimila a todos los antepasados y se venera como tal.

Las ceremonias de Todos Santos

34Cada año los difuntos abandonan el mundo subterráneo (hnitu) para regresar al de los vivos. Del cementerio salen en cortejo hacia las casas de sus respectivos parientes. Gracias a su don de videntes, los curanderos detectan su presencia y los ven atravesar el pueblo en grupos. El primer día aparecen los niños muertos en su infancia (angelitos o ãnša), quienes permanecerán hasta el día siguiente y desaparecerán al mediodía. Luego siguen los adultos, cuya presencia terminará al finalizar el tercer día.

35Las fiestas de Todos Santos tienen el doble propósito de asegurar la permanencia de los vínculos de filiación y de poner de relieve las relaciones interpersonales en el seno de la comunidad. Es lo que revelan los ritos que se celebran en esa ocasión.

a) Ritual doméstico

36En todas las casas el altar consiste en una simple mesa junto a una pared, o una estantería, con múltiples imágenes votivas, reliquias familiares, velas y flores. Manifiesta la presencia de una unidad doméstica y asegura su protección. En los momentos de desgracia (enfermedades, muertes o epidemias) se encienden velas en dicho sitio. Ahí los curanderos guardan los instrumentos del ritual (incensario, campana, cristales), el bastón con listones de su oficio, las piedras antropomorfas o los fósiles llamados “antigua” (tãškwa), cuyo culto sobrevive con gran fuerza. Durante los días que preceden a la supuesta llegada de los muertos, se limpia el altar y se cubre con papel multicolor recortado y se adorna con hojas de Yucca. En la sierra alta se decora con Bromeliáceas epíficas llamadas tønza.

37Durante el ritual doméstico las ofrendas numerosas y de una sorprendente variedad se van acumulando progresivamente sobre el altar hasta el fin de la fiesta, pues se debe honrar a los difuntos con la mayor devoción. Entre las principales destacan las siguientes: a) pan de muertos (ãršathühme, “pan de los ángeles); hecho con pasta de harina, representa a pequeños personajes con los brazos cruzados que se transportan desde los pueblos mestizos a lomo de mula y se venden hasta en los ranchos más retirados; b) panes de maíz rellenos, llamados trabucos (šãšiza) y tamales (khãthme), con carne y chile que se cuelgan alrededor del altar; c) tortillas y platos con carne; d) frutas (naranjas, plátanos o limones); e) bebidas: cerveza, refrescos, jerez;f) atole de cacao (t’i ke tekhu), preparado especialmente para el día de los muertos, y g) atole de girasol (t’i ke nukhã), sobre todo en la región de Texcatepec.

38La distribución de las ofrendas en el altar toma en cuenta ante todo la personalidad de los desaparecidos. En San Lorenzo Achiotepec los difuntos adultos beben en tazas grandes y los niños en vasos de miniatura.

Altar doméstico de San Lorenzo Achiotepec, Hgo., adornado para el Día de Muertos.

Panes de muerto de San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
1) hombre; 2) mujeres; 3) pájaro; 4) cestas.

b) Ritual comunitario

39El segundo día de la fiesta de Día de Muertos, una parte de las ofrendas se lleva al panteón. En Tutotepec ese día se festeja de manera excepcional, pues la iglesia, el osario y el cementerio constituyen el verdadero santuario religioso de esa región. Antiguo centro de un “reino” otomí en la época prehispánica, en la actualidad el pueblo ha sido abandonado casi por completo por sus habitantes indígenas y ocupado por una población mestiza. Pero los otomíes de las aldeas vecinas (La Venta, Tenantitlán) siguen conservando ahí a sus muertos y sus costumbres funerarias.

40Desde el amanecer se limpian los sepulcros con la ayuda de una coa, se cubren con flores de cempasúchil y “manos de león”, y se adornan con velas y papel plateado. Alrededor de la tumba, llena de ofrendas, se sientan los miembros de una familia unos juntos a otros. Reciben la visita de sus vecinos, parientes y compadres, que distribuyen su parte de las ofrendas, cuyo consumo dura hasta la noche.

  • 6 Véase, el capítulo sobre los cargos religiosos.

41Esta jornada se interrumpe al mediodía por una misa celebrada en la iglesia, seguida por una asamblea ritual en el exterior, durante la cual las reliquias se confían a los nuevos mayordomos.6 Después, las familias regresan junto a sus muertos, donde permanecen hasta el anochecer.

c) El intercambio de alimentos

42La acumulación temporal de importantes cantidades de alimentos representa una carga muy pesada para los indígenas más pobres. Sin embargo, nadie puede sustraerse a esta obligación imperiosa. Antes de la fiesta de Día de Muertos, en los mercados de los pueblos mestizos se llevan a cabo las más importantes transacciones comerciales del año. Durante ese periodo los caminos no son muy seguros y se teme un asalto por parte de quienes no tienen el dinero suficiente para honrar a sus muertos y, por lo tanto, no dudan en cometer asesinatos en su nombre.

Día de muertos. Velación de los difuntos en el cementerio local. Las tumbas se cubren con flores de cempasúchil. Tutotepec, Hgo.

Día de Muertos en San Lorenzo Achiotepec, Hgo. Música y cantos en honor de los difuntos.

Farolillos construidos para el Día de Muertos. San Lorenzo Achiotepec, Hgo. 504

43Cuando la familia ha reunido la cantidad de comida que juzga apropiada para celebrar a sus muertos, inicia una larga serie de visitas. Entre parientes, vecinos y sobre todo entre compadres, se instituye un intercambio de regalos durante el cual cada quien debe dar pruebas de la mayor generosidad.

44Varios meses antes de la fiesta de Día de Muertos se evocan las celebraciones y goces de la misma. Los amigos que están de paso, los pobres y los marginados son agasajados especialmente. Esas transferencias ostentosas y recíprocas de alimentos circulan de casa en casa y rebasan el marco del pueblo para abarcar al conjunto de la comunidad. Como las aldeas circunvecinas no tienen cementerio, sus habitantes aprovechan la estancia en el centro ceremonial para visitar a los conocidos, gratificándolos con regalos y recibiendo otros en contrapartida. Así pues, más allá de la celebración de los antepasados, la fiesta de Día de muertos refuerza las alianzas, los lazos de compadrazgo e incluso la autoridad del pueblo sobre su territorio.

Notes

1 El estado de ebriedad puede relacionarse con el del trance en los ritos de fertilidad, en los cuales la divinidad “habla” por medio del sacerdote indígena después de que éste haya tomado un cocimiento de mariguana.

2 De tã, grande, y the - tehe, agua. La idea de atravesar un río todavía se encuentra en las creencias relativas a la muerte. Por desgracia, no he podido encontrar un mito que desarrolle este tema.

3 Traducido por Jacques Soustelle: “Venerable Gran Señor”, en La famille Oto mi-Pame, Op. cit., p. 545.

4 Etimológicamente, el hueso (to'yo) significa “piedra de esqueleto”. El primer término está asociado a la divinidad suprema, el Dueño del Universo, y el segundo al mundo de los muertos. En la actualidad, el valor simbólico del hueso está presente en las imágenes piadosas que se conservan en un nicho.

5 Roberto Williams García: Los tepehuas, Op. cit., p. 294.

6 Véase, el capítulo sobre los cargos religiosos.

Table des illustrations

Légende Una representación de la muerte: los “antiguas”, fundadores de linajes en la comunidad. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Titre Representación del destino de los muertos
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Légende Cortejo fúnebre en el entierro de un niño. San Antonio, Hgo.
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Légende Sepelio de un niño. Las ofrendas alimenticias acompañan al difunto en su viaje hacia el más allá. San Antonio, Hgo.
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Légende Procesión del Día de Muertos. Las almas de los ancestros están representadas por imágenes (”ánimas”) conservadas en un relicario. Tutotepec, Hgo.
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Légende Altar doméstico de San Lorenzo Achiotepec, Hgo., adornado para el Día de Muertos.
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Légende Panes de muerto de San Lorenzo Achiotepec, Hgo.1) hombre; 2) mujeres; 3) pájaro; 4) cestas.
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Légende Día de muertos. Velación de los difuntos en el cementerio local. Las tumbas se cubren con flores de cempasúchil. Tutotepec, Hgo.
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Légende Día de Muertos en San Lorenzo Achiotepec, Hgo. Música y cantos en honor de los difuntos.
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Légende Farolillos construidos para el Día de Muertos. San Lorenzo Achiotepec, Hgo. 504
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1987

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