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Pueblos de la Sierra madre

 | 
Jacques Galinier

Tercera parte. Cuerpo, Naturaleza y Sociedad

XI. La sociedad enferma

Texte intégral

CUERPO, ENERGÍA VITAL Y PENSAMIENTO

1Para los otomíes la percepción de la enfermedad se vincula de manera estrecha al concepto de tamãs’o. Esta palabra contiene la idea de suciedad, de “mancilla” (s’o), que se aplica tanto a las manifestaciones externas de la enfermedad (eczema o tracoma, por ejemplo), como a los síntomas de orden psíquico. Se considera que la gravedad del mal está en relación con el dolor (u) que provoca. Por lo general, la enfermedad se opone al bienestar (ho) corporal y mental; así es como el hombre que tiene buena salud es fuerte (ŝu-nza’ki). El nza’ki es sinónimo de potencia dinámica y de salud. Por esta razón, los saludos suelen acompañarse de la fórmula ’bę’tho pu nza’ki? (¿cómo va tu fuerza?). Mientras se conserva la integridad del nza’ki, la enfermedad no puede penetrar en el cuerpo, pues cualquier manifestación mórbida sólo puede surgir de una causa patógena externa al sujeto: el concepto de causa natural no existe.

2Desde el punto de vista anatómico, el hombre es una envoltura de piel que cubre la carne (kø) y los huesos (to’yo ). La piel (ŝiphani) se percibe literalmente como un “cuero”, como pellejo (ŝi) de venado (phani). En cuanto a los órganos donde se localiza el dolor, son la cabeza (yã), los pies (kwa), el vientre (phoho), el corazón y los huesos. En ellos se concentran las sensaciones dolorosas durante los periodos de fatiga muscular, después de haber hecho un esfuerzo, y determinan cierta pesadez del cuerpo. El órgano esencial es el mbui (término que designa el corazón pero sobre todo el estómago); está situado en el centro del cuerpo y su importancia es capital, porque es el receptáculo de todas las sensaciones como el bienestar o el hambre. Se percibe ante todo como el sitio donde se originan las emociones. Por ejemplo, se dice de un hombre feliz que su corazón está contento (khũ ni mbui ); si está triste o afligido, su corazón está “muerto” (tũ ni mbui). Asimismo, el pensamiento procede del corazón, el cual libera el acto de la palabra; así, la pregunta “¿qué dices?” puede formularse como ’be mã ni mbui? (¿qué dice tu corazón?). Del mbui surge la reflexión; gracias a él se revela el alma (yomphęni) en cuanto conciencia moral —es decir, el pensamiento “bueno”— y la perversión, el pensamiento “malo”. Además, es la base de la “ratio” y por eso el demente, el loco (nkãti) es el que “se pierde” (ti mbe’ti), que “olvida” (la razón): pūmpęni (por oposición al sano de espíritu, el “gran sentido” o tãmpęni). En otras palabras, la oposición racional-irracional se concibe como la diferencia entre el saber y la ignorancia; y la anormalidad es el no respeto a las reglas del orden social, por causa de una falta de “conocimiento”. Por lo tanto, la locura proviene de una fuga de los sentidos o, para no apartarnos del concepto otomí, de una “pérdida de corazón” (będmbui).

3El mbui es la forma que envuelve al nza’ki que permite que el individuo exista, pues bui significa “vivir” y “habitar”. Ahora bien, el ser vive gracias a la conjunción de tres sustancias distintas: el cuerpo, el alma o ntãhi (“aire”, es decir, la respiración, el aliento) y el “tona” (šūti), encarnado en un animal. La enfermedad, por ende, tiene su origen en la separación de dos de estos tres elementos.

ETIOLOGÍA DE LOS SÍNTOMAS PATOLOGICOS

4En primer lugar, es preciso disociar las enfermedades no graves (como la tos o una infección de la epidermis), que requieren una terapia a base de plantas medicinales, de los males que ponen en peligro la vida del individuo y que incumben a la medicina ritual. Las primeras implican un tratamiento que emprende el mismo enfermo, en tanto que las segundas necesitan la presencia de un curandero.

Representación en papel de amate del nza'ki, la fuerza vital, que se coloca en el

calzado para evitar las influencias patógenas. La Huahua, Hgo.

5Para curar las heridas o las excoriaciones, se limpian con aguardiente o se aplica una infusión de epazote (nai). A todas las infecciones corresponden categorías de plantas determinadas que varían según la vegetación del lugar. Además, se sabe que los indígenas de Santa Ana Hueytlalpan llevan las plantas medicinales del altiplano a través de toda la sierra para venderlas. Estas enfermedades benignas son el primer grado de la “mancilla” que cada quien puede eliminar con el tratamiento adecuado.

6En cambio, el origen de las enfermedades graves presenta una gran complejidad, porque se sitúa en el doble campo de lo social y lo sobrenatural. Por otra parte, además del diagnóstico del enfermo, interviene el de un personaje especializado: el curandero. A continuación se describen las principales causas de los desórdenes patológicos.

La caída y el susto

7La medicina tradicional otomí reconoce dos males idénticos en sus manifestaciones, pero distintos en sus causas: la caída y el susto. El primero de ellos asimila metafóricamente la caída del cuerpo a la del espíritu, que interviene cuando se tropieza sobre una piedra o se resbala en un arroyo, por ejemplo. Si se barre el suelo con un sombrero detrás de la persona, se ayuda a que el alma se reintegre al cuerpo; para este fin es necesario actuar con rapidez y pronunciar las siguientes palabras rituales:

8De lo contrario la disociación cuerpo-alma persiste y esta última queda aplastada en el suelo, como la sombra del cuerpo. En la visión indígena, la caída es siempre sinónimo de susto, pero no a la inversa ya que el “espanto” se halla ligado también a todas las manifestaciones emotivas provocadas por un suceso inesperado o una aparición repentina. Existen varios niveles de susto y, según su carácter de mayor o menor gravedad, se recurre a dos terapeutas distintos: la comadrona o el curandero. Para los sustos menores, siempre se requiere a la comadrona. Por ejemplo, en San Lorenzo Achiotepec, una niña de cuatro años, quien teme al agua y rehúsa que su madre la bañe, huye al acercarse el momento del baño; entonces una vieja comadrona le sopla sobre el cuerpo vapores de incienso y la frota con la ayuda de una vela; después unge con tabaco remojado en agua sus manos, muñecas y articulaciones; para terminar, coloca cuatro piedras de lumbre en una vasija, la cual se guarda en un rincón de la casa. Este es el procedimiento común para todos los desórdenes psíquicos de los niños. No presenta ningún carácter oculto y se puede llevar a cabo en presencia de la familia dentro de la casa.

Los ’“aires”

9Un gran número de enfermedades tiene su origen en la agresión al cuerpo humano ejercida por los “aires” (ntãhi). Al ntãhi “vivo” intracorporal, se opone el ntãhi externo, que presenta una forma doble.

10a) En primer lugar, como emanación de los difuntos, de los cadáveres, el aire malo (s’ontãhi) envuelve el espacio de los cementerios con su presencia latente. Puede considerarse como la encarnación de los individuos que llevaron, en el curso de su vida, una conducta reprobada por la comunidad (los criminales o las personas que murieron asesinadas). Se trata de una fuerza patógena inestable, que se desplaza durante la noche y penetra en las viviendas.

11Esos aires malos, que vagan por el mundo, constituyen una amenaza constante, pues provienen del inframundo. En efecto, como signos anunciadores de la muerte, representan una fuerza de origen terrestre, cuyo surgimiento está ligado a la existencia de grutas y cavernas. Estas cavidades no son sino las salidas secundarias de los aires, cuyo lugar de origen es el “viejo santuario” (mayonikha), marcado por la presencia de una caverna de la cual se escapan los “aires” y las nubes.

12Durante los grandes ritos de fertilidad, la boca de la caverna que le corresponde a cada pueblo se cubre con la tela de un costal, para evitar la propagación del aire en el mundo. Al igual que para los hombres, el aire también es nefasto para las cosechas que destruye al derribar las mazorcas de maíz. Por otra parte, el “señor del aire” (hmüntãhi) también es la imagen de la divinidad acuática. En El Copal, cuando se tira una piedra dentro del pozo sagrado, se provoca un haracán destructor. Esta correlación se inscribe en las antiguas creencias prehispánicas, cuyas huellas se encuentran en todo el México central.

13b) Según el simbolismo universal otomi, el aire malo es una divinidad de aspecto antropomorfa, situada en el panteón de las divinidades mayores. En el pensamiento indigena toma la forma de una anciana solitaria que se mueve en el cielo y cuyo poder se extiende a numerosas divinidades secundarias localizadas en el espacio. En otomi se llaman s’ut’abi (“jueces”); creados por la divinidad mayor hmùntahi, vagan en el cielo, cerca de los pueblos o en los caminos.

Aire malo (s'ontãhi). Representación en papel recortado. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

14De acuerdo con los sacerdotes indígenas, los aires se diferencian de otras fuerzas patógenas por su carácter punitivo. En San Miguel, por ejemplo, cuando un niño se disputa con sus padres surge un torbellino, un tornado devastador. En San Lorenzo, las personas en estado de ebriedad contraen enfermedades provocadas por el aire malo. Así, cada vez que se infringe una regla moral sigue una intervención de los aires. Pero en este caso se trata de sanciones de carácter individual; por el contrario, los grandes desastres que afectan a toda la comunidad (epidemias, cataclismos) se atribuyen a la negligencia de la misma para con las divinidades, cuando desaparecen los ritos. Por eso, la enfermedad, como proceso expiatorio, nos introduce en el centro mismo de la visión otomí acerca de lo patológico y refuerza el concepto de “causa extrínseca”.

Las piedras

  • 1 Todos los megalitos tienen el nombre de khãto (“Piedra divina”). La piedra no se venera como objet (...)

15Los otomíes tienen un interés especial en las piedras, a juzgar por la gran cantidad de creencias que circulan a este respecto.1 Se dice que las piedras son el resultado de las transformaciones sufridas por divinidades ancestrales, los gigantes (wema). Debido a su origen son fuentes de poder y generadoras de la abundancia, pese a que atraen los gérmenes de las epidemias. En El Tecomate, cerca de San Sebastián, se alza una piedra de un metro de altura que tiene un aspecto antropomorfo. La gente afirma que si el rostro mira hacia el este, es señal anunciadora de “fiebres calientes” (hpawhãki); en cambio, cuando se dirige hacia el oeste, surgen las “fiebres frías” (paludismo) o sewhãki. Esta piedra, supuestamente móvil, se denomina hmuwhãki, “señor de las fiebres”. Hoy en día se encuentran ejemplares de piedras sagradas a través de toda la serranía. Al igual que la tierra, simbolizan al mundo de los antepasados, universo nefasto por excelencia.

La contrariedad

16Uno de los factores más extendidos de la enfermedad es la contrariedad, conocida en español con el nombre de “mohina” (“muina” según la pronunciación local). Los otomíes la llaman kwe, preocupación, inquietud, incluso cólera. Cuando un individuo se encuentra agobiado por las preocupaciones (emme ti ns^rpe), siente una especie de fatiga, de lasitud en todo el cuerpo y, en particular, dolores en el vientre. Su estómago (o corazón) se vuelve doloroso: u- mbui ke ra kwę. Inclusive, la contrariedad puede acarrear un desajuste psicosomático irreversible. Tiene como consecuencia la cólera, grado superior de la “muina”. Vivida como una frustración, se origina en la impotencia para resolver alguna situación.

Teoría indígena del desorden social

17Una de las causas evidentes de la enfermedad es la “envidia”. El enfermo atribuye la aparición de sus dolencias a la acción malévola, real o supuesta, de otro individuo. Esas acciones nefastas a distancia, que ponen en juego fenómenos parapsicológicos —según la elaboración conceptual del enfermo— son sumamente difíciles de evaluar. ¿La simple suposición de un maleficio, ejercido por un individuo, sería capaz, si no de provocar, cuando menos de acentuar el estado patológico del enfermo? A la segunda parte de la pregunta se puede responder afirmativamente. Veamos un ejemplo: un individuo sufre de una pérdida progresiva del apetito y de una disminución de sus fuerzas. Al cabo de unos días ya no puede salir a trabajar al campo; en seguida se acuesta y su estado empeora pronto. El enfermo no sólo se siente víctima de una acción patógena externa, sino que señala como autor a un vecino, con el cual tiene problemas debido a un conflicto en torno al deslinde de unas tierras. En su sospecha lo apoyan los propios miembros de su familia, quienes repiten la acusación. Así, se puede comprobar que las relaciones conflictivas interindividuales forman una trama que pesa mucho sobre la conciencia colectiva de la comunidad; por eso conviene añadir que dichas relaciones en numerosos casos son responsables de diversas enfermedades.

18Con el término “envidia”, los otomíes expresan un estado de hostilidad hacia una situación que reprueban, por ejemplo el enriquecimiento. Por consiguiente, los tenderos son las víctimas privilegiadas de la envidia, así como todos aquellos que, de una manera u otra, se alejan de la norma social de pobreza.

19Asimismo, el grupo siempre atribuye esa desviación manifestada por el enriquecimiento a una complicidad con las fuerzas ocultas del universo, lo que, por ende, resulta intolerable para la comunidad. En este caso la envidia individual coincide con la envidia del grupo. Según esta lógica, se puede añadir que la enfermedad encuentra una doble justificación, tanto en el enfermo que realmente cree ser objeto de un maleficio, como en la conciencia de la comunidad que acepta semejante persecución. Aunque el fenómeno de la envidia conduce inevitablemente al examen de las prácticas de brujería, es necesario subrayar el hecho de que por sí misma la envidia es suficiente para desencadenar diversos síntomas entre los individuos que son sus víctimas.

Características de la brujería

  • 2 Las mujeres son seres que la luna visita de manera periódica y, por lo tanto, se revelan aptas par (...)

20Situado dentro de su grupo social, el hombre proyecta en otros individuos sus conflictos y puede intentar suprimirlos con la ayuda de un intermediario. Sin embargo, esta acción a distancia no puede expresarse de manera directa, sino que debe atravesar el mundo sobrenatural para ingresar en el cuerpo de la víctima. En la medida en que el cuerpo no posee autonomía propia, la potencia que lo habita también está presente en la naturaleza (animal) y, por lo tanto, sometida a la influencia de las divinidades (tierra, agua o monte). Estas últimas pueden provocar directamente el mal como expiación de alguna infracción a las reglas morales, de una indiferencia del individuo con respecto a los dioses tutelares, o cuando ciertas personas interceden con ellos mediante prácticas ocultas con el fin de perpetrar una venganza. De ahí la visión ambigua del sufrimiento en el enfermo, quien no sabe si debe atribuirlo a una falta personal (pecado) o a la acción malévola de un enemigo, el cual tiene acceso al “conocimiento”, es decir, que es capaz de hablar con las divinidades para desencadenar una agresión. Pero en el seno del grupo social, sólo el curandero y las mujeres detentan este poder de conocimiento,2 y en general el enfermo llama al primero.

21La “fuerza” debe lanzarse cerca del lugar donde vive la víctima designada o en un sitio por donde acostumbra pasar (el camino frente a su casa). Los objetos más peligrosos son las muñecas de celuloide, atravesadas por un afiler o agujeradas por una bala; siempre se colocan durante la noche, ya que sin la menor duda el portador de la “brujería” que sea sorprendido muere en el acto. Pero en ocasiones es suficiente recurrir a técnicas mucho más sencillas para desatar un influjo maléfico, por ejemplo trazar una cruz sobre una vela. La realización de un acto perjudicial no trae necesariamente consigo la enfermedad de la víctima o su muerte, porque el proceso patológico —según comentarios de los curanderos— depende de la resistencia que la persona pueda oponer a la potencia maléfica dirigida en su contra. En otros términos, si el hombre tiene una “fuerza” (nza’ki) suficiente, el sortilegio fracasará; pero si el nza’ki es débil, se hace vulnerable. Por eso, algunos curanderos de San Miguel utilizan contra-maleficios llamados también nza’ki que son representaciones antropomorfas en papel de corteza, impregnados de tabaco y salpicados de aguardiente; colocados en los zapatos, protegen contra la agresión.

La mujer y la brujería

22Ya se ha señalado el papel privilegiado que se atribuye a la mujer en los actos de brujería. Siempre latente, la angustia de la castración se expresa a través de mitos que reflejan la imagen inquietante de la mujer posesiva o infiel. Puede dirigir a distancia el hechizo contra la víctima, y en esos casos de agresión el mal penetra por la uretra. El pene se retrae progresivamente, se “pudre” e incluso desaparece por completo dentro del cuerpo. Por otra parte, se afirma en el altiplano que el “pudrimiento” puede resultar de haber tenido relaciones con una mujer “fresca”, es decir que acaba de parir.

  • 3 A’ igual que las piedras u otros objetos sagrados, el oro y los excrementos son cuerpos cargados d (...)

23Diversas técnicas son atribuidas exclusivamente a las mujeres; por ejemplo, la sangre menstrual mezclada con la comida puede producir efectos idénticos a los anteriores. Pero su manejo es delicado, porque la sangre evoca lo “podrido” (šikhi, “sangre podrida”, designa el sexo de la mujer). Asimismo, no pueden ignorarse los excrementos (en particular los humanos, que obsesionan la imaginación de los otomíes). En el plano de lo simbólico son el equivalente del oro.3 Así, el señor del cerro de Santa Ana Hueytlalpan —el “pingo”— ingiere gran cantidad de este metal que expulsa después por el ano. En el altiplano una leyenda cuenta la aventura de un hombre recién casado. Un día salió al campo y ordenó a su mujer —quien estaba embarazada— que le llevara las tortillas. Mientras estaba acostado en el suelo pudo ver, a través de los agujeros del sombrero que había colocado sobre su cara, que su mujer se frotaba el ano con las tortillas. De esta manera evitó ser embrujado. Este tema une el excremento y el embarazo de la mujer, pues ambos remiten a la “mancilla”. En San Pedro Tlachichilco, otra leyenda narra los hechos siguientes: “Un hombre casado vivía con su mujer en casa de su madre. Un día la nuera cayó enferma y la suegra permaneció junto a ella para cuidarla. Mandó llamar auna curandera que le dijo: ’tu nuera es malévola y te quería embrujar; si piensas en Dios el mal no te penetrará’. La curandera se fue al patio, donde levantó una piedra debajo de la cual estaba colocado un papel recortado ya podrido. La nuera murió.”

24Esta desconfianza que rodea las relaciones entre nuera y suegra aparece en muchos relatos. Veamos uno que pone al descubierto otra técnica de embrujamiento: “Una mujer quería lanzar un maleficio a su nuera. Le dio leche fresca de vaca, pero la nuera no la bebió. Al día siguiente salieron gusanos de la leche. A la suegra, que había intentado la brujería, se le pudrieron la nariz y la boca.”

El envenenamiento

25Son muy conocidas las creencias relativas al envenenamiento por medio de bebidas. En todo momento, cualquiera puede ser la víctima, no sólo de sus enemigos, sino también de sus vecinos y de sus parientes más cercanos. Es común observar que la angustia del envenenamiento se exterioriza a través de numerosos fantasmas de agresión, cristalizados en la comida y la bebida. Uno de los métodos más comunes es el de los mocos, que se pueden enviar a la víctima en botellas de cerveza o de refresco, por ejemplo. Por eso nunca debe aceptarse una botella que no esté herméticamente cerrada. El moco se llama pøthe o tøpøte-he (“agua muy vieja”) y es un fluido que posee una fuerza sobrenatural. Se asegura que provoca una tos persistente que sólo desaparece después de una ceremonia ritual de purificación.

26Por otro lado, las infusiones de “calzón de mono” provocan un “envenenamiento de la sangre” que engendra manifestaciones patológicas idénticas. Todas esas preparaciones se relacionan con un tipo de acciones denominadas globalmente con el término “brujería” (bãdi). No obstante, deben diferenciarse de las técnicas más complejas de embrujamiento, que son del conocimiento e incumbencia de los curanderos. En la teoría, su eficacia se debe a que la fuerza malévola introducida en el cuerpo ya no es parcial, como en los ejemplos anteriores, sino global. La acción patógena sacude entonces a la totalidad de la persona en sus aspectos fisiológico y psíquico.

EL CURANDERO: “EL QUE SABE”

27La concepción indígena de las alteraciones sociales, cósmicas y mentales, otorga el primer lugar a la idea de conocimiento. El curandero es el bãdi, “el que sabe”. A la ignorancia del indio respecto a un mundo al que se enfrenta, el curandero opone sus conocimientos, es decir, su facultad para vincular las manifestaciones patológicas con una causalidad externa específica. Esta capacidad particular puede ser hereditaria, pero no necesariamente. Por ejemplo, existen familias de curanderos en cuyo seno se transmite el conocimiento de padre a hijo, e incluso de madre a hija puesto que las mujeres desempeñan un papel eminente en la práctica terapéutica, asociada a la de comadrona. Algunos signos son visibles desde el nacimiento, momento que marca de modo definitivo el destino del niño. Son benéficos todos los días de la semana, salvo el martes y el viernes. Se dice que tanto los recién nacidos de cutis claro, como los que lloran a menudo, tienen vocación de curandero (San Miguel). Cuando en la cabeza se forma un mechón de dos puntas dirigidas hacia arriba, el niño se convertirá en adivino; si las puntas están orientadas hacia abajo será hechicero. En efecto, esto significa que su función principal será la de brujo, ya que no se puede disociar la práctica curativa de la brujería. Este mechón se llama ši (término que designa las tijeras con las cuales los curanderos recortan las figuras rituales de papel) y jamás debe cortarse; de lo contrario, el niño moriría de inmediato (San Pedro Tlachichilco).

28El origen familiar que vincula el destino del niño con la práctica de la medicina afirma su vocación de curandero desde la infancia. En San Pablito una tradición dice que esta función es el fruto de una auténtica imposición. Cuando un adolescente se enferma gravemente, el curandero que lo alivia puede nombrarlo a su vez badi y, mediante múltiples presiones, lo obliga a aceptar su nueva función. Iniciado de manera progresiva por su maestro, se le nombrará oficialmente discípulo de éste durante la ceremonia de entrega del bastón con listones, emblema de los curanderos. El periodo iniciático es bastante largo, pues se extiende desde la adolescencia hasta la edad adulta. Su meta es permitir que el discípulo adquiera la destreza necesaria para recortar divinidades antropomorfas y zoomorfas en papel de corteza o industrial, y aprenda de memoria esas representaciones (que suman varias docenas). Además, recibe una enseñanza práctica del desarrollo de la ceremonia curativa. En este caso se le nombra hmøšmohi (“el que pone los platos”, es decir, las ofrendas propiciatorias). Por último, debe iniciarse en el conocimiento de los textos sagrados invocados durante el rito.

29El curandero se afirma como hombre sabio gracias a sus conocimientos terapéuticos y a su facultad de vidente. Para los otomíes, todas las acciones malévolas se relacionan estrechamente con la medicina y se puede afirmar, incluso, que la implican de modo necesario. En los ritos de adivinación, el vidente utiliza cristales de cuarzo (ts’oto, “estrella-piedra”) para “ver”. Se puede observar que en Texcatepec se encuentra un importante yacimiento de cuarzo, considerado como sagrado por los curanderos del pueblo, quienes conservan los cristales más finos en el altar doméstico. En todos los demás lugares, se ha sustituido el cuarzo por pedazos de vidrio, pero el ritual es idéntico. Este don de adivinación permite a los curanderos descubrir los objetos perdidos o escondidos, o seguir el rastro de los animales extraviados. Los adolescentes también recurren a los curanderos para obtener signos de reciprocidad en sus relaciones amorosas. En este caso, los cristales se sustituyen por los naipes, cuya disposición determina el dictamen, favorable o no, del vidente. De hecho, este rito puede asociarse a prácticas no adivinatorias de hechicería a distancia: el vidente coloca dos muñecos vestidos frente a frente, uno de sexo femenino y el otro de sexo masculino, y los hace danzar un baile amoroso para asegurar el éxito de las gestiones del pretendiente.

  • 4 Por consiguiente, debe comprenderse el término español “diablo” en el sentido de “Ser Supremo”.

30Por lo tanto, no resulta sorprendente que esta polivalencia del curandero haga de él un hombre particularmente temido. Si bien es necesario para la sociedad, al mismo tiempo representa la expresión viva del mal a causa de la familiaridad con los espíritus que su poder le otorga. Además, en el panteón otomí las divinidades son ambivalentes (la deidad terrestre es benévola en su papel de parturienta, pero malévola como “sitio de los antepasados”); más aún, el mal es la fuerza primordial, el “Gran Dueño” que rige la marcha del mundo. En San Pablito el término iimhoi designa a la vez el cielo, el universo y el “diablo”4 La etimología de este vocablo revela los conceptos de podredumbre (íi), de divinidad (m = hmũ) y de universalidad (hoi = tierra, mundo). Todo eso explica por qué se debe tolerar al curandero, puesto que es la personificación del antepasado creador. En la percepción de los miembros de la comunidad, el aspecto de curandero disimula siempre el de hechicero.

31Por consiguiente, no es extraño el hecho de que la muerte de los curanderos sea frecuente y de que, durante las últimas décadas, algunos de ellos hayan sido asesinados (Pie del Cerro). En la práctica, su existencia descansa siempre en una ambigüedad: aunque tiene el poder de destruir gracias a su “conocimiento” de curandero, no debe utilizar este poderío más que con fines terapéuticos o rituales. En caso de que sea sorprendido practicando actos malévolos (e incluso cuando se sospeche de ello) su muerte es inevitable. Los fracasos repetidos en las ceremonias curativas se interpretan a veces como consecuencia de un procedimiento malévolo de su parte y aumentan la aversión del pueblo contra su persona. Es preciso subrayar el hecho de que todos los curanderos están conscientes de la relatividad de su poder terapéutico, ya que en ciertos casos consideran que su paciente está condenado. Al negarse a curarlo, intentan proteger a su clientela y conservar su prestigio. Algunos no dudan en enviar a sus enfermos con los médicos de los centros de salud de los principales pueblos mestizos, cuando juzgan que su estado es muy grave.

32Es cierto que no se puede culpar de manera sistemática al curandero por el desenlace fatal de una ceremonia curativa, porque interviene como mediador entre las fuerzas disociadas que él intenta volver a armonizar (cuerpo-alma o cuerpo-divinidad). Si el enfermo fallece, se dice que el nza’ki estaba demasiado débil como para resistir a la fuerza patógena.

33Cada pueblo posee a varios curanderos cuyo prestigio está en relación con las curaciones exitosas y con el poder oculto que se les atribuye. Se clasifican según un rango determinado en la escala de los detentores de “nahuales” dobles y mantienen entre sí relaciones de competencia, estimuladas por su pertenencia a barrios distintos. Sin embargo, su clientela se extiende a toda la comunidad. En su calidad de terapeutas, se acusan furtivamente de incompetencia unos a otros, pues el prestigio del curandero también consiste en que se lo considere como poseedor del “conocimiento” más profundo. En cambio, participan todos juntos en los grandes ritos de fertilidad o en las ceremonias del carnaval.

34La remuneración del curandero depende de su prestigio, de la complejidad de la terapia empleada (esto es, de la gravedad de la enfermedad) y de los recursos del paciente. El monto de las gratificaciones es variable: desde unos quinientos pesos por una limpia hasta varios miles de pesos para los tratamientos de mayor duración que requieren varias ceremonias. Desde luego, la reputación de los curanderos se extiende mucho más allá de la zona otomí; en ocasiones, los nahuas de la Huasteca, y sobre todo los mestizos de las regiones limítrofes, recurren a sus servicios. Pese a que estos últimos rechazan abiertamente todos los elementos de la cultura indígena, en caso de enfermedad grave es común que soliciten la ayuda de un curandero otomí. Resulta difícil estimar con exactitud las ganancias de los curanderos; después de cada ceremonia se tienen que agradecer sus servicios mediante una buena comida y con el obsequio de alimentos como huevos o frutas. Cuando visita a una familia del pueblo, se lo recibe con una mezcla de gratitud, temor y respeto. Incluso los de más reputación ocultan sus ganancias y evitan toda manifestación ostentosa de riqueza (lo que sin duda provocaría que se les acusara de brujería). Además, sus actividades económicas no se limitan a la práctica de la medicina, ya que también se dedican a la agricultura, participan en la faena y pueden pertenecer a la jerarquía administrativa o religiosa del pueblo.

CEREMONIAS CURATIVAS

El diagnóstico

35Cuando una persona sufre de una dolencia cualquiera, trata primero de curarse ella misma. Más tarde, si el dolor persiste, si el estado del paciente empeora o si se siente víctima de un susto o de un maleficio lanzado por alguien, acude a consultar al curandero. La visita tiene lugar en el domicilio de éste cuando el paciente está aún en condiciones de hacerlo. A veces un miembro de la familia acude para exponer los síntomas que presenta el enfermo (lo que se hace en general para los niños de poca edad). Esta consulta preliminar tiene un doble fin: informar al curandero del estado del paciente y permitir la preparación de la ceremonia curativa. El enfermo empieza por señalar las zonas adoloridas de su cuerpo y explicar las molestias que siente. Luego, recuerda los conflictos surgidos en el seno de la familia y, en especial, con sus vecinos y otros miembros de la comunidad. Para el curandero, esta confesión juega un papel decisivo en la determinación de su diagnóstico. Hay que señalar que éste no dirige la entrevista (así como lo hace un psicoanalista) y deja que el enfermo se exprese con la mayor libertad posible. Al terminar la entrevista, el curandero se limita a indicar al paciente los objetos que serán necesarios para el buen desarrollo de la curación (pan, carne, papel, etcétera), los cuales deberán estar listos el día de la ceremonia. Durante la entrevista debe haber una vela encendida junto al fogón. En esta visita preliminar el enfermo no está obligado a pagar los honorarios; expresa su gratitud al curandero, quien acepta curarlo a cambio de regalos (frutas o mazorcas).

36En el pasado el curandero emitía su diagnóstico con la ayuda de cristales de cuarzo pero, al parecer, esta práctica está desapareciendo. En cambio, en ciertas zonas de la sierra (San Pablito) el curandero utiliza mariguana (Cannabis indica) que se supone le permite “ver”. Mientras mastica la planta ante el enfermo, una mujer canta y le pregunta lo que escucha, lo que siente, lo que ve, con el fin de encontrar la terapia adecuada al caso.

Altar doméstico de un curandero de San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

  • 5 Esta expresión traduce la liberación de la afectividad del hombre (que emana del mbui) confundida (...)

37En principio, el uso de la mariguana está reservado a los curanderos, pero puede suceder que ciertos enfermos la empleen con el propósito de saber sus posibilidades de sanar (al igual que las mujeres durante el parto, para atenuar el dolor). Personalmente nunca he presenciado ceremonias curativas en las que se la haya empleado. Al parecer, su utilización ha sido restringida de modo voluntario, a causa de las dificultades que tienen los curanderos para procurársela, en especial por la represión que ejercen las autoridades federales (destrucción de plantíos, encarcelamiento). Sin embargo, su empleo aún es vital para la adivinación en las grandes ceremonias de fecundidad. Puede afirmarse, inclusive, que sin esta planta los ritos no tendrían ningún sentido, porque es la intermediaria indispensable entre el sacerdote y las divinidades. La Cannabis, comúnmente llamada mariguana o Santa Rosa, tiene varios nombres en otomí que expresan su carácter divino: mate (“gracia”, vocablo que también se aplica a los ritos de fertilidad), mbui okhã (“corazón de dios”)5 o makatøni (“flor venerada”). Además, refleja el principio cosmogónico de dualidad que rige al universo en su conjunto, ya que la semilla se llama трøhø (señor) y la planta šũтрø (anciana): se trata de la planta divina por excelencia.

Desarrollo de las ceremonias

Primer ejemplo: Curación de la tos ferina

38En Tenextongo (municipio de Ixhuatlán de Madero, Veracruz) la ceremonia se inicia hacia el mediodía en presencia del niño enfermo, en su cuna, y de todos los miembros de la familia. Al curandero lo ayuda un asistente que lo sigue en todos sus movimientos; se trata de un anciano iniciado en las técnicas de curación y que se encarga de ciertos preparativos de la ceremonia particularmente tediosos, como la instalación del “escenario” de papel recortado.

El recortado del papel ritual

39El curandero utiliza papel de china amarillo, negro, violeta y otro papel más resistente de color blanco. Se sienta frente a un petate y recorta las figurillas y las “camas” de papel sobre las que se colocarán las primeras.

Soporte para los personajes recortados. San Clemente, Hgo.

40Cada hoja de papel recortado representa a una de las divinidades indígenas. La primera serie de divinidades de todas las ceremonias o “limpias” (puki) pertenece siempre a lo maléfico; estas fuerzas ocultas se designan con un término general: “la mala obra”, el mal en sus diferentes encarnaciones. Siguiendo el orden del recorte, son las siguientes:

  1. Divinidades en papel amarillo. El juez de la puerta (del infierno):6 “puede aparecerse de día y de noche; penetra en los hogares y ataca a las personas que no se cuidan”7 El juez de los caminos: “produce los dolores de cabeza”.
  2. Divinidades en papel negro. El juez del purgatorio: “desde el infierno envía a sus cómplices, los jueces”. El segundo juez de la puerta del infierno: “condena a quienes no han sabido respetar a sus padres y los atrae al infierno”.
  3. Divinidades en papel violeta. El tercer juez de la puerta del infierno: “recibe a las personas destinadas al infierno después de haber comparecido ante el juez precedente”. El asistente del juez: “colabora con este último”.
  4. Divinidades en papel blanco. El juez sin cabeza : “no quiso aparecer en el mundo con una cabeza”. El primer juez de la puerta del cementerio: “vigila el lugar y se ríe de los infortunios de la gente”. El segundo juez de la puerta del cementerio: “está del otro lado de la puerta”. El primer juez de la puerta de la iglesia: “impide que la gente asista a misa y hace regresar a quienes intentan entrar en la iglesia”. El segundo juez de la puerta de la iglesia: “dice a los fieles: ’dejen el rosario y la misa, mejor duérmanse’”. El juez cojo: “tiene una cara fea y se pasea por los caminos”. El juez del universo: “vive en el monte y es el cónyuge masculino del siguiente”. El juez del universo: “la asistente del diablo (hembra)”. El general del diablo: “es un envidioso”. Los soldados del general: “los envía para matar”. La muerte: “se encuentra por doquier”. El señor de la muerte: principio masculino. El soldado de la puerta de la prisión: “guarda a los prisioneros”. El diablillo: “conoce los pensamientos de todos”. El juez del aire malo: “viene a hacer escándalo cuando alguien está en estado de ebriedad”. El soldado del aire malo: “golpea a todos los que beben”. El juez del aire de arriba: “castiga a los que pasan en avión”.

41Una vez concluido el recorte, los dioses se distribuyen en series de ocho sobre una hoja de papel que tiene una pestaña en cada extremidad para sostener a las figurillas. Estas “camas” se llaman phĩti. El curandero dispone sobre el petate, primero las de papel blanco y luego las de papel violeta y de papel amarillo.

Recorte de las divinidades del árbol

42Una de las particularidades de esta ceremonia es la instalación, en un rincón de la casa, de un arbolito que permite la ascensión del alma del niño enfermo. El curandero recorta una escalera en papel, que al final de la limpia, coloca junto con las figuras siguientes: a) una tapa para la copa que contiene agua, con el fin de que ésta no falte; b) el “alma” de una gran ave (no identificada); c) el “alma” de una pequeña ave, compañera de la precedente; d) el “alma” de una persona afectada por una enfermedad incurable; e) el “alma” de un jaguar que posea el alma de una persona viva; f) el “alma” de un individuo: figurilla de forma humana; g) el “alma” de una persona que se va a morir (con una cruz en la cabeza, misma que presentará a Dios), y h) el “alma” alada que vuela hacia el sol.

43Después de este recorte, el curandero coloca en el petate siete láminas de los “asistentes” del alma, enmarcadas por ocho paquetes de hojas de “agua honda”, ramos de cempasúchil y hojas de capulín (toza). Luego pinta con sangre de pollo las caras de las figurillas al nivel de la boca.

Primera fase:
ofrendas a las divinidades patógenas

44Como accesorios, el curandero utiliza un incensario, un plato con sangre de pollo, tierra recogida de los cuatro rincones de la casa, un huevo colocado encima de los “ídolos” de papel violeta, restos de papel recortado envueltos, aguardiente, una botella vacía y una vela. En las extremidades de las láminas de las divinidades, el curandero deposita un plato con carne de pollo, .tortillas y tres tazas de café sobre las filas del centro. En seguida, mientras reza, pasa un huevo por encima del incensario y lo frota sobre la nuca del propietario de la casa, y del niño enfermo. Repite la operación con los demás niños y por último con las mujeres. Con una lentitud calculada toma el ramo de flores y lo pasa tres veces alrededor de la cabeza del propietario antes de ponerlo en el suelo en forma de círculo, en el centro del cual se hinca el padre de familia cuatro veces en dirección de los puntos cardinales. Este movimiento lo repiten los demás asistentes. Mientras sostiene en una mano la vela y las hojas de capulín, el curandero con la ayuda de su asistente hace que las mujeres entren tres veces en el círculo. Después, corta el ramo en tres partes y lo coloca sobre las divinidades de papel que envuelve con hojas de Heliconia. Discretamente, el curandero proyecta volutas de incienso sobre ellas y las salpica con aguardiente. En silencio, los miembros de la familia se arrodillan para que el celebrante les pase los “ídolos” sobre la cabeza, mientras recita oraciones que ellos subrayan rítmicamente con movimientos de la cabeza. Las cenizas del incensario se vierten en las hojas que contienen las figuras y se van a tirar en el monte.

Segunda fase:
ofrendas a las divinidades ortógenas

45En el mismo lugar ocupado durante la primera secuencia, el curandero forma un cuadrado con dos series de cuatro láminas de papel y con dos de tres. Según lo va explicando el bãdi, todas las divinidades que están ahí deben tener una acción benéfica. Parado frente a la puerta, el oficiante sostiene un pollo en una mano y lo envuelve con vapores de incienso, antes de sacudirlo sobre la cabeza del niño. Luego, con una aguja pica al pollo bajo el ala: la sangre que brota de la herida inunda la cara de las divinidades, la cabeza del jaguar y la de las aves. Es importante precisar que en este tipo de limpia, el pollo no debe morir, pues de lo contrario la ceremonia fracasaría. En seguida, sobre un vaso lleno de agua y con ocho pedazos de caliza, el curandero coloca con cuidado cuatro hojas de “mano de gato” (yarhnini) y cuatro hojas de “tripa de pollo pinto” (ko’bui). Con una moneda de veinte centavos en una mano, hace el signo de la cruz encima de la cabeza del niño; con esta misma moneda se comprará una vela dentro de los cinco días siguientes. Por último, el curandero compone otras láminas de papel donde figura el alma (“sombra” del niño enfermo, rodeada dé velas y de “dientes” (flores fijadas en varillas). Camina varias veces de la puerta al niño mientras agita un ramo de flores, antes de depositar las hojas recortadas en torno al vaso colocado en medio de una vasija.

Esquema de las ofrendas que se colocan sobre el petate que está frente al curandero. Tenextongo, Ver.

El ritual del árbol

  • 8 El simbolismo del 16 puede relacionarse con el del 8 (número clasificatorio en los ritos curativos (...)

46Al pie del arbusto acomodado sobre el cofre, los jaguares de papel se distribuyen en círculo dentro de la vasija que contiene el vaso de agua. Por encima se coloca la “cobertura del agua”. Como adorno simbólico, de las ramas del árbol están colgados 16 jaguares y 21 aves.8 Durante los cuatro días siguientes este altar permanecerá oculto a la vista, sobre todo a la del niño, detrás de una manta.

47Para finalizar el acto, el curandero recita con voz imperceptible los rezos tradicionales ante el árbol y luego ante el altar doméstico. Después de las últimas libaciones de aguardiente, toma a los participantes de la mano y, con autoridad y benevolencia, hace las recomendaciones usuales en semejante caso.

Segundo ejemplo: Curación de una enfermedad no identificada

48Se trata de una niña que padece de manchas color café y cuya piel presenta un aspecto encerado. El Xothe (municipio de Hue-huetla, Hidalgo).

49La curación se desarrolla en la casa de un compadre del curandero, a quien ayudan otro compadre y una vieja comadrona.

Ritos preparatorios

50En las cuatro esquinas exteriores de la casa, empezando por el este, el propietario se encarga de trazar en el suelo, con su machete, un dibujo en forma de cruz sobre el cual vierte aguardiente. Recoge un poco de tierra y la conserva en una hoja de maíz, la cual permanece en el altar doméstico durante toda la ceremonia. Al terminar esos preparativos, se procede a la purificación de las manos.

Recorte del papel

51Para esta secuencia, se procede con la misma técnica que en la ceremonia descrita en el primer ejemplo.

Primera fase:
ofrendas a las divinidades patógenas

52Situado frente a la puerta, el curandero coloca sobre unas hojas de Heliconia 12 láminas que representan a la enfermedad, todas ellas enmarcadas por paquetes de hojas denominadas “alguaciles”, es decir policías (en este caso, del diablo). Después de las libaciones y de soplar el incienso, se riega sangre de pollo sobre las figurillas. Una de ellas, más grande que las demás, simboliza el alma de la criatura enferma. Después de bendecirla, el curandero la mantiene frente al rostro de la niña; en seguida, con un carrizo delgado, rocía aguardiente en su vientre; luego aspira el “mal” y lo escupe, dos veces, en una bolsa de papel. El padre participa en el rito soplando incienso sobre la enferma, mientras que el curandero unge su vientre con aguardiente y lo frota con un huevo, al igual que la cabeza y la espalda. A continuación, corta el ramo con unas tijeras, lo vuelve a anudar (cuatro veces) y lo pasa sobre la cabeza de los asistentes. Por último, antes de tirarlas en el monte, las ofrendas envueltas también se pasan sobre la cabeza de todos los participantes arrodillados.

Segunda fase:
rito de purificación

53La niña sopla en una botella vacía y luego el curandero la hace girar alrededor de su cabeza. Repite la misma operación con los padres y cada vez tapa la botella en seguida. Uno tras otro, los participantes se colocan ante el altar y responden a cada oración del curandero, que es un comentario erudito sobre la enfermedad y un llamado a las divinidades. Aquí es preciso señalar que los rezos frente al altar se hacen en voz alta, mientras que los que se dirigen a las divinidades patógenas se pronuncian en voz baja, en un lenguaje esotérico casi incomprensible. Después de otras oraciones ante la puerta, los asistentes se arrodillan cerca del hogar doméstico, alrededor del cual se encuentran las divinidades benéficas; las demás, dedicadas a la diosa de la tierra, se colocan bajo el altar junto con las figuras de la “Reina de los Cielos” y del “Angel del Cielo”. Con ramos de flores el curandero rodea las divinidades del hogar y rocía con agua bendita las manos y el cuello de la niña para inmunizarla contra el mal.

54En este momento, el altar ya tiene todas las ofrendas destinadas: a) al cielo (estante superior), platos de carne, tortillas, refrescos; b) al cielo (estante intermedio), tortillas, pan, café, y с) a la tierra (estante inferior), café, refrescos.

55Cerca del fogón se encuentran las demás ofrendas (carne, tortillas, huevos). Después de regar aguardiente en la lumbre, el curandero vierte dos botellas de cerveza en dirección del lugar en el monte donde se tiraron las ofrendas maléficas.

56Al final de la ceremonia, el dueño de la casa da las gracias a sus compadres y comadres con un largo discurso, tomándolos de las manos. Se hablan sin mirarse y se despiden con una reverencia. La ceremonia duró cinco horas.

Tercer ejemplo: Ceremonia para la protección de una casa y sus ocupantes, en San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

57Todos los objetos que pueden haber utilizado los “antepasados” son susceptibles de ejercer una influencia peligrosa en la existencia de las personas que residen en el mismo sitio. Por eso en esta ceremonia, entre las ofrendas a las fuerzas maléficas, están representadas la “tierra muerta”, el “hogar muerto” y el “maíz muerto”. Por lo demás, si se quiere evitar que los niños sean atacados por la “enfermedad”, es necesario sacar periódicamente algunos terrones del piso de la casa y arrojarlos en el monte. Se hace lo mismo con los olotes que se pudren en el piso.

Preparativos

  • 9 Los números 24 y 32 son mútliplos de 8, cifra cuyo carácter simbólico ha sido señalado más arriba.

58Además de las 24 láminas de divinidades, el curandero instala 32 ramos de flores,9 una copa con sangre de gallina negra, tierra recogida en las cuatro esquinas de la casa, cuatro mazorcas, dos velas, dos tazas de café, dos refrescos y cuatro platos con carne de gallina negra.

  • 10 “Antigua” o n’yoki es el designativo del antepasado, pero el nombre esotérico es taškwa.

59Acerca de los personajes de papel recortado el curandero hace los comentarios siguientes: el maíz muerto representa “las cosechas de los antepasados”; el hogar muerto: “el culto del antigua”;10 el juez del mundo: “la verdadera encarnación del mal”; el juez del monte: “otra forma maléfica”; los difuntos: “los antepasados muertos”; el zancadilla: “el juez de los caminos que agarra a la gente por los pies y los hace caer”, y el escupidor: “una divinidad diabólica; en donde escupe la gente puede morir de repente”.

60Otros personajes son el juez del alimento: “durante la comida, viene a molestar a los presentes que se ahogan o escupen por la nariz el agua que absorben”; el juez del alma: “inspira malos pensamientos”; el juez del fuego: “provoca todo tipo de enfermedades”, y el juez que convence la tierra, el maíz y el hogar doméstico a que enfermen a la gente de la casa: “por sí mismos, estos tres elementos son inofensivos, pero los jueces saben hablarles para inducirlos a actuar de tal modo.”

Desarrollo de la ceremonia

61A continuación se reproduce el texto de las palabras pronunciadas por el oficiante y los miembros de la familia durante la limpia. Discurso preliminar del curandero:

  • 11 Brujerías.
  • 12 La referencia a la cabeza, como centro del pensamiento, indica la aparición —en este contexto trad (...)

Pónganse a pensar en Dios para que El los ayude. Olviden a las personas que les quieren dañar... no hagan caso. Piensen en Dios porque El nos ama, pero hay casos en que, por descuido, nos suceden desgracias. A veces sufrimos de dolor de cabeza, de dolores de estómago, de una especie de pesadez del cuerpo, o de dolores en los tobillos... o bien en la cabeza, la espalda, las manos, qué sé yo... No es raro que tengamos estas enfermedades, o que tropecemos en una raíz de árbol, o en una piedra, puesto que no pensamos lo suficiente en Dios Piensen pues en su propio espíritu que Dios les ha dado, ya que la horа en que debemos dejar este mundo aún no ha llegado. Ahora, escuchen bien lo que voy a decirles: es posible que uno sea pobre, huérfano, sin padre ni madre, o que otros no nos quieran, pero eso no importa, Dios está con nosotros. Todos tendremos que rendir cuentas de lo que hemos hecho en este mundo, y si alguien nos quiere hacer mal, que lo haga. Dios nos observa, sólo El, que es nuestro espíritu, nuestro cuerpo, nuestra sangre. Pero hay gente que no quiere hacer el bien. Cuando ven que alguien trabaja, en seguida se vuelven envidiosos, y las calamidades se suceden. Que aquellos que nos quieren hacer daño lo hagan, pues el día de nuestra muerte Dios tomará nota de la mala acción. No hay nada que se haga y que no se pague. No hagan caso de esas gentes que nos desprecian porque somos pobres... El que no piensa en el mal, que no hace ídolos para dejarlos cerca de las casas,11 no será castigado... Es por eso que les invito a pensar con la cabeza y no con los pies.12

62Pronunciado de pie por el curandero, este discurso está dirigido a las personas presentes. Cuando termina de hablar se sienta ante las ofrendas a las fuerzas patógenas y pronuncia las palabras siguientes:

  • 13 En otomí mãte, mãkunte, es decir “antaño”.

Juez del Monte, Juez del Universo, ahora les pido que se hagan presentes. Les pedimos un gran favor, a ustedes, a todos los jueces de la tierra, de todas las puertas, de todos los caminos; para todos los que se encuentran en esta casa —hombres, mujeres, niños— pido a ustedes que los dejen en paz, que cesen de molestarlos. Supriman todos sus males, dolores de cabeza, de espalda, de vientre, todas esas enfermedades que sufren; no los molesten más, porque les pedimos perdón. Les ofrendamos su papel, su aguardiente, su incienso, sus velas, todo esto les ofrecemos. También se lo pedimos a ustedes, tierra, fuego, pues nos hemos olvidado de ustedes desde hace mucho tiempo. Les pedimos que perdonen a todos estos niños, hombres, mujeres, que se encuentran en esta casa en este momento. Ellos sufren en su cuerpo, pero ¿por qué? No es culpa suya si son ignorantes; porque puede ser que “ayer o antier”,13 o en años pasados, les hayan dado mucho a ustedes, hayan rezado mucho, pero ahora ya no. Ya han pasado esos tiempos en que se les hacían ofrendas de pollos, guajolotes, pan... Ya han desaparecido los que les daban flores y pan. Esos padrinos y esas madrinas han desaparecido de este mundo. Hoy es otro tiempo. Es posible que antes los que nos querían tenían todo lo que deseaban y que ahora ya no. Por esto les pido que no los molesten, que sean felices donde viven, en sus terrazas, en sus patios, en sus casas, en los caminos. Despójenlos de todo lo que les hace mal, espinas, ramas, piedras, déjenlos en paz. Ellos también quieren vivir, quieren ver la luz del mundo. Nadie nunca se ha fastidiado de vivir, pero lo que ustedes hacen, en vez de estar bien, está mal. Déjenlos pues en paz de una buena vez.

63El curandero permanece un momento en silencio frente a las ofrendas; luego se levanta y cede la palabra al dueño de la casa:

Por favor, quítanos todos estos males. Nosotros, los de este mundo, no sabemos nada. Pero tú, Tierra, tú no debías hacer esto, y nada podemos hacer para remediar el mal que nos ataca. ¿Qué podemos hacer? Pensamos mucho, pero no sabemos nada. A veces tenemos qué comer y a veces no. No tenemos qué comer ni con qué vestirnos. Nuestros hijos están muertos y ustedes bien lo saben. Les ofrecemos lo poco que tenemos. Déjenos en paz. Ya basta.

64Después le toca hablar a la mujer quien, conmovida, interrumpe su discurso con numerosos ataques de llanto:

Ustedes que son mi padre, mi madre, todos aquellos que han muerto, les pido perdón y no les debo nada. Todo lo que me dejaron aún lo tengo. He seguido trabajando por mi bien. A todos mis hijos aquí presentes los quiero mucho y no quiero que les vayan a hacer mal. Tú, Santa Tierra; tú, Santo Fuego; tú, Santo Maíz, déjenlos. Ya hemos sufrido bastante. Todos los días soy mal vista, ahí donde vivo. Ya no soporto que me regañen y me maldigan. Estoy dispuesta a sufrir en esta tierra, pero no a morir. Con frecuencia lloro por todos mis males. Lo que les ofrecemos no es mucho, pero acéptenlo de todas maneras. Tú, Tierra; tú, Fuego, no nos den enfermedades. Cuando voy al campo, recojo hierbas, recojo plantas como me lo enseñaron mi pobre padre y mi pobre madre. No he aprendido todo, pero lo poco que sé se los ofrezco. No nos molesten más.

65Para concluir la ceremonia, el curandero se dirige de nuevo a las divinidades:

  • 14 El altar de las diferentes divinidades, en las gratas.

Reciban todas estas ofrendas, Tierra, Fuego, Maíz, pero dejen de molestarnos, de atormentarnos. Es posible que los antepasados les hayan ofrecido más o incluso demasiado, pero esa época ya pasó... Ustedes sólo vienen a engañarnos y a traernos males. Cuando no nos dan escalofríos, nos dan fiebres. Cuando no nos dan fiebres, nos dan dolores en los huesos. Son ustedes quienes nos traen todo eso, pues no hay nada bueno en ustedes... Ustedes son los que nos traen todo lo malo: espinas, víboras, tlacuaches, armadillos, agujas, fierros, gusanos; ustedes vienen con el diablo... Sepárense de nosotros; vayan a hacer maromas del otro lado de la puerta, afuera. Sigan su camino hasta llegar a su mesa,14 a su pretil, a donde van a descansar.

66Los hombres y las mujeres se arrodillan en tanto que el curandero hace signos encima de la cabeza de los participantes con un paquete de figurillas envueltas con flores y hojas de Heliconia.. Termina con estas palabras:

Ahora váyanse. Dejen a estos hombres que aprovechen su trabajo, déjenlos comer y beber. No les quiten la tortilla de la boca... Déjenlos en paz.
Levántense, Tierra, Fuego, Maíz, váyanse a descansar donde tienen su mesa, su iglesia, éste es el último adiós. Llévense esas espinas, esas piedras, esos quelites, esos gusanos, esas hormigas, esas chinches, esas pulgas; que ya no echen a perder el maíz nuevo. Llévense de esta casa a los perros, gatos y animales ponzoñosos... Déjenlos en paz, yo les doy las gracias.

LA PRACTICA TERAPEUTICA COMO ACTIVIDAD SIMBOLICA

El alimento de los dioses

67En todo acto ritual se impone una ofrenda de alimentos dirigida a las divinidades: pan, café, carne de pollo hervida, además de bebidas (refrescos embotellados, aguardientes o pulque). Las ofrendas de la fase i se tiran en el monte, ya que no son comestibles y que corresponden a las potencias nefastas, cuyo Señor es el zithũ (“comedor de nombre”). En cambio, las de la fase ii, destinadas al curandero, se distribuyen entre todos los comensales. En el’ código de las relaciones sociales, las ofrendas alimenticias representan la deferencia más alta para con los seres a quienes se quiere honrar, en particular la carne hervida que se come exclusivamente en los días de fiesta. Para las divinidades implicadas en el proceso patológico, el aguardiente no desempeña sino un papel auxiliar purificador, indispensable para el rito.

68Todos los ritos curativos traducen la misma dualidad funcional del alimento. En la fase I las ofrendas son para los difuntos, que son los depositarios de las fuerzas infraterrestres del mal, es decir que se dirigen a la muerte. Lo anterior puede compararse con el rito de clausura del carnaval, en el que las ofrendas alimenticias (que los “diablos” y los “viejos” consumen cada día) se destruyen. En la fase I encontramos el mismo concepto de fin de ciclo, de desaparición: con las ofrendas se desvanecen los síntomas mórbidos, que las potencias patógenas recuperan. La fase II se presenta como una antítesis, una celebración de la vida, del alimento “bueno” con su aspecto coercitivo (obligación de honrar a las divinidades benéficas y de entrar en comunión con estas últimas mediante la comida ritual de salida).

La palabra tranquilizadora

  • 15 Conocida entre los aztecas bajo el nombre de Tlazolteotl.

69Es fundamental el papel que desempeñan los discursos en las ceremonias curativas, tanto por parte del oficiante como de los miembros presentes de la familia. En los ejemplos precedentes se ha visto que las fuerzas patógenas esenciales corresponden al mundo de los antepasados, de algún modo divinizados. En la tradición de los grupos indígenas vecinos (huastecos, nahuas del este y totonacos), una divinidad terrestre15 escucha la confesión de los pecados. Ahora bien, es indudable que esta figura aún se encuentra integrada en el panteón otomí como elemento femenino de la dualidad primitiva. Asimismo, a través del rito terapéutico se desarrolla necesariamente un acto de contrición, búsqueda del perdón (pũki) y de la gracia (mate). Más allá del simple rito, esta acción revela una pluralidad de relaciones con el mal.

  • 16 El discurso de los pacientes (ceremonia número tres) expresa con claridad la vivencia de los confl (...)

70En primer lugar, el discurso preliminar del curandero pone de manifiesto el desequilibrio permanente en el que está sumergido el enfermo, a cada instante enfrentado a las calamidades de origen sobrenatural y a los problemas de la vida en sociedad. Las pulsiones nefastas que emanan del mundo de los dioses o las relaciones conflictivas con el medio circundante amenazan su integridad psíquica y física. El curandero, mediador imprescindible entre las divinidades que se hacen presentes y el enfermo y su familia, libera la palabra de estos últimos al permitir que surjan las angustias reprimidas en la vida cotidiana. En última instancia, la curación representa más que una terapia, en el sentido occidental del término, en dos niveles: el de los protagonistas implicados en el rito (el enfermo no es más que un actor en medio de los demás, de la misma manera que todos los comensales), y el de la etiología de los síndromes mórbidos (se produce una comunicación entre lo sobrenatural y lo cotidiano, la cual se manifiesta en los conflictos intracomunitarios). De hecho, el surgimiento de lo social en este contexto curativo (al mismo tiempo en la búsqueda de una causalidad y en la terapia de grupo) subraya la extrema importancia de la curación como proceso de reequilibración de los grupos domésticos.16 El principio de la curación permite una reconciliación del cuerpo con el más allá (los antepasados, las divinidades, el doble animal), sin la cual está condenado a morir. Pero además debe asegurar la vuelta al orden del mundo comunitario, inseparable del orden cósmico.

El papel recortado y su simbolismo

  • 17 Estas expresiones traducen con precisión el carácter antropomórfico de la visión ptomí de las divi (...)

71Vestigio de la tradición prehispánica, el papel recortado conserva un lugar predominante en las ceremonias curativas. En su forma tradicional (papel de corteza) sólo sobrevive en San Pabli-to, en las aldeas vecinas de San Bartolo Tutotepec y, más al norte, en la frontera lingüística otomí-nahua (Ayotuxtla, Santa María Hueytepec, Tenamicoyan y Tzicatlán). El término más general para designarlo es hemi, cuando se trata de papel de corteza, y søkwã para el papel industrial. Pero la denominación del papel recortado varía de un pueblo a otro; en Tliltepec se llama hmite (“rostro vivo” o “máscara”), en San Clemente høkhã’i (“como un ser”),17 en San Miguel pumakoni (“papel de corteza de brujo”), y en Tenamicoyan tãhpaši (“gran hoja”).

72A partir de la corteza de amate existen dos tipos distintos de papel: el oscuro y el claro. En las últimas décadas la introducción del papel industrial multicolor ha permitido una combinación de colores cuyas propiedades conoce cada curandero. Aún en los centros de producción de papel de corteza, los curanderos asocian siempre el papel de color al de corteza. Por regla general, el rojo y el negro se relacionan con la muerte, mientras que los otros colores se conciben como atributos de las divinidades favorables. Sin embargo, esta taxonomía es fluctuante, pues el blanco tiene una connotación tanto negativa como positiva. En todas las ceremonias curativas se encuentra un juego de policromía esotérica, variable de un rito a otro.

73La gama cromática otomí se compone de los siguientes tonos: šun-t’aši representa la blancura de las nubes o el color de la piel de un europeo, así como diversos matices de blanco más pálido; šun-k’ašti, es un término que abarca todos los matices comprendidos entre el amarillo claro y el naranja intenso, gama que presentan las flores de cempasúchil; el oro se llama de la misma manera (k’asti); šun-t’ehni: en esta categoría entran el rojo oscuro y claro, así como la tierra colorada que se designa con el nombre t’-ekhoi; en otomí no existe un término para el color rosa, sino que se utiliza una derivación del español (losa); šʉn-t’ns’i es complementario —en ciertos contextos— de šʉn-t’ehni e indica matices del naranja (el sol poniente, por ejemplo); šʉn-khʉpoi: categoría difícil de definir, engloba tonalidades que van del azul al rojo, incluyendo diversas variedades de violeta y café; en ciertos pueblos el vocablo se usa específicamente para el azul, e incluso a veces se utiliza la palabra española asul; šun-k’ami: los diferentes matices de las hojas de las plantas corresponden a este término, y las verduras también se llaman k’ami; šʉn-potique es el color de las tinieblas y, en sentido figurado, sinónimo del “mal”. Ningún término traduce los matices del gris; se utiliza ya sea šʉ-t’aši o šʉn-poti, según el grado de intensidad.

74En San Pablito los colores evocan las siguiente fuerzas nefastas: rojo: “señor del diablo” (divinidad nocturna); amarillo o rosa: “Judas” (divinidad nocturna); negro: “dueño delanoche”; verde: “sirena” (deidad del agua); naranja o rosa: “arcoíris” (curanderos), y violeta: “Moctezuma” (divinidad terrestre).

75En San Lorenzo Achiotepec el contenido semántico de los términos de colores difiere sensiblemente: blanco: “el bien”; negro: “diablo, tinieblas, fuerzas ocultas”; rojo: sangre del sacrificio, “el diablo es atraído por el color rojo”; amarillo: “el bien y el mal, las acciones de cada uno de nosotros; el diablo influye en ambos”; y violeta: “deseos contrarrestados por el diablo”.

76En el simbolismo de los números, el ocho aparece de manera constante: cada hoja de papel recortado comprende ocho figurillas. Con frecuencia se encuentran ocho divinidades distintas (el conjunto se reparte en varias filas). El total siempre debe ser múltiplo de ocho. Por ejemplo, para el tratamiento de un “susto” (Río Beltrán) se elaboran 33 series de ocho (11 X3 X 8, en tres columnas) que corresponden a la “mala obra”, más dos series de 64 (8 X 8) para las divinidades benéficas. Para los propios especialistas indígenas resulta difícil evaluar el significado que se otorga al ocho y los mismos curanderos no pueden explicarlo. Además, nunca aparece en los rituales, con excepción de las ceremonias curativas y, en particular, en el recorte de papel.

  • 18 Varios lugares de la región otomí se llaman “cerro de las tijeras” (San Lorenzo Achiotepec, San Cl (...)

77En sí mismo, el papel es neutro, amorfo, carente de fuerza. Sólo adquiere valor gracias a la fuerza que el curandero le confiere mediante el recorte (šeni), que constituye una técnica esotérica. Se sabe que las tijeras (yãši) tienen un carácter simbólico.18 Además, no se tiran los restos del papel recortado, ya que representan’ “votos” y deben recogerse con cuidado después de cada sesión de recorte. No obstante, sólo la palabra del curandero es capaz de hacer que surja la divinidad simbolizada, la fuerza mágica cuya irradiación es šʉn-t’ʉski, palabra que tiene un doble sentido: por ejemplo, en la curación de un “espanto” provocado por un maleficio, el curandero “reconstituye” la serie de divinidades que han provocado la enfermedad en la primera fase de la ceremonia; pero en lugar de cargarlas de potencia negativa (como la había hecho el supuesto brujo), les dirige un discurso conciliador, acompañado de una confesión.

78La temática del papel recortado es particularmente reveladora del simbolismo general otomí, no sólo en su aspecto antiguo, sino también en su desarrollo actual. A primera vista, el ejemplo de los personajes recortados en papel periódico parece enigmático, pero responde a cierto número de preguntas que los otomíes se plantean acerca del mundo urbano, del cual el periódico es uno de los medios privilegiados. Por un lado, todavía existe cierta desconfianza respecto a la palabra escrita (en cuanto apoyo del “conocimiento” y, por ende, de las potencias patógenas). Los otomíes (analfabetas en su mayoría) se dan cuenta cabal de la coerción que trae consigo la palabra escrita en un mundo de tradición oral, y sufren al sentirse manipulados por personas que dominan el saber y la escritura, como las autoridades, los abogados o los comerciantes. Sus viajes a la ciudad acentúan ese sentimiento de opresión y “ceguera” en un universo donde los signos naturales del pueblo se sustituyen por los símbolos abstractos de los letreros. Asimismo, los periódicos (sobre todo las páginas de sociales, dedicadas a la crónica mundana) ofrecen a los otomíes imágenes de un mundo tan alejado de su vida de miseria, que ejercen una fascinación profunda en su imaginación. Así es como en casi todas las viviendas —y sobre todo en las más humildes— aparecen pegadas en las paredes páginas enteras de fotos a colores de las bellezas de los centros nocturnos de moda. En esas condiciones, se puede entender que la imaginación otomí, cuya verdadera base creativa es el papel recortado, haya encontrado, gracias a un simple periódico, posibilidades insospechadas de expresión.

La medicina moderna

79La práctica médica moderna está representada por el dispensario (el “centro de salud”), donde un médico y enfermeras hacen curaciones y distribuyen las medicinas a cambio de una suma módica. Por desgracia, casi todos los centros se hallan en los pueblos mestizos. En efecto, con excepción de Santa Ana Huey-tlalpan, Santa Mónica y San Lorenzo Achiotepec, todos los pueblos otomíes carecen de ellos. Los indígenas sólo recurren a la medicina moderna en casos muy graves y cuando el curandero local no logra aliviar la enfermedad. Asimismo, cuando la medicina occidental no es eficaz, se llama al practicante indígena; en diversas ocasiones he sido testigo de actitudes semejantes.

80De tal modo, puede decirse que la medicina moderna no está ni subestimada ni sobrevalorizada, sino que se trata de una de las dos vías posibles para llegar a la curación. Sin embargo, no todos los miembros de la comunidad otomí juzgan ambas prácticas de la misma manera. Por un lado, los ancianos y los grupos familiares muy conservadores, cuyo sistema de valores está arraigado en lo tradicional, ven con gran desconfianza a la medicina moderna y se niegan a recurrir a ella. Por el otro, los indígenas influenciados por el mundo exterior miran con escepticismo divertido la terapia tradicional y confían ante todo en el médico.

Personaje recortado en papel periódico que simboliza la civilización urbana. La Huahua, Hgo.

81Una vez más, es necesario romper la imagen de una sociedad cuyos miembros compartirían todos el mismo tipo de creencias y donde la tradición sería un crisol nivelador de mentalidades. La actitud ante la medicina proporciona un buen ejemplo de esta desigualdad de valores dentro de una misma comunidad, incluso dentro de un mismo grupo de parentesco.

82La medicina moderna no se encuentra sólo en los centros de salud. En muchos pueblos los indios que han adquirido algunos conocimientos rudimentarios de medicina venden productos farmacéuticos y aplican inyecciones; éstas se prefieren a las medicinas y se emplean a menudo para todo tipo de afecciones. Pasa lo mismo con la aspirina, de gran consumo entre los otomíes.

83En la actualidad se está creando un cuerpo de profesionistas paramédicos que compiten con los terapeutas indígenas. Sin embargo, los verdaderos centros de la medicina moderna son las farmacias de los principales pueblos mestizos. Los encargados de éstas poseen algunas nociones elementales de medicina y, por lo tanto, gozan de una clientela que se extiende por todo el municipio. Aunque la dependencia de los otomíes con respecto a este tipo de tratamiento está en constante aumento, lo que crece en realidad es el consumo de medicinas, junto con el de otros bienes, y no las visitas al médico.

84Con todo, la resistencia a la medicina moderna es aún fuerte, debido a numerosas razones. Por lo general, su costo es más elevado (cuando se consulta a un médico de la ciudad) que el de una ceremonia tradicional de curación (a pesar de que en ciertos casos exige fuertes gastos); y la escasez de centros de salud frena todavía el acceso de las poblaciones locales a la medicina moderna. Por otra parte, desde el punto de vista indígena, se duda de la eficacia terapéutica, ya que no se aplica dentro del marco comunitario; en efecto, los otomíes manifiestan una repugnancia extrema a curarse fuera de la comunidad, el único medio que en verdad les ofrece seguridad. Existen varios casos de personas hospitalizadas que reclamaron su regreso prematuro al pueblo, cuando apenas empezaba el tratamiento; aunque a veces esos retornos tienen consecuencias fatales.

85Así pues, es preciso reubicar la acción de la medicina moderna dentro del marco indígena. En realidad, la simple sustitución de una terapia por otra no puede producir de modo mecánico resultados convincentes, porque muchas manifestaciones patológicas tienen su origen en el mismo grupo familiar. Ya se ha visto la importancia de la dimensión conflictiva en la etiología, y no es la única. Pero, ficticia o no, se interioriza como un componente psicológico en la percepción que el indígena tiene de su propio cuerpo. Para el enfermo, la comunidad es el medio ambiente menos traumatizante, aunque al mismo tiempo se presenta como el espacio donde las diferencias sociales son tales que se inscriben en los procedimientos terapéuticos. Los vínculos de las enfermedades con los conflictos comunitarios no podrían expresarse más claramente que en los discursos de los badi, transcritos más arriba. De hecho, esas referencias a las discordias locales son indispensables para la toma de conciencia de los indios sobre su propia enfermedad.

86Hoy en día la medicina moderna borra este esquema descriptivo y lo remplaza con abstracciones. Por consiguiente, se crea un vacío en el cual se infiltra la angustia que engendran las prácticas desligadas de la tradición. Se trata de un fenómeno tanto más profundo cuanto que los procedimientos curativos y maléficos están disociados. En el antiguo sistema medicinal no podía separarse uno del otro, y todavía en nuestros días es imposible aislar la práctica médica de la brujería. Esta fusión de las dos técnicas no debe sorprender, ya que recurre al mismo tipo de relación con el mundo sobrenatural (y con el mundo social, desde luego). Son las mismas fuerzas y los mismos dioses los que actúan, para bien o para mal, sobre una persona dada. Además, para que sea eficaz, la brujería requiere disimulación y la medicina tradicional se la proporciona. ¿Está por desaparecer la brujería? Sería arriesgado hacer este pronóstico, en la medida en que está vinculada de manera íntima a los problemas de la comunidad y en que la brujería revela, sobre todo, la dimensión fantasmagórica de los conflictos sociales. Es un sistema de creencias profundamente manipulado por grupos antagónicos. En efecto, los “ricos” la perciben como una agresión o una salida para las frustraciones acumuladas, o sea la “envidia”. En todos los pueblos otomíes, los mestizos y los indios acomodados son muy sensibles a este fenómeno. Mientras que para los pobres la brujería es una especie de ayuda, de explicación de actitudes y de reacciones frente a las desigualdades sociales. Forma parte de ciertos movimientos de rebelión en contra del statu quo y se relaciona con todo tipo de actividades nefastas. De esta manera, la brujería presenta una doble cara: de un lado, protectora del orden comunitario, al descubrir a los brujos, es decir, a las personas supuestamente peligrosas para las normas locales; y del otro, “progresista”, al atacar a la clase dominante de la comunidad. Empero, la brujería está lejos de reducirse a esos únicos mecanismos, puesto que en ella participa una gran parte de los fantasmas sexuales que revelan, de modo inconfundible, la presencia latente de la muerte.

Notes

1 Todos los megalitos tienen el nombre de khãto (“Piedra divina”). La piedra no se venera como objeto en sí, sino más bien como principio energético vivo. De esta manera, se comprende por qué los otomíes perciben visualmente los contornos y las asperezas de las rocas como huellas de pies gigantes o rostros, ahí donde el observador extranjero sólo ve formas desprovistas de significado.

2 Las mujeres son seres que la luna visita de manera periódica y, por lo tanto, se revelan aptas para comunicarse con el mundo sobrenatural.

3 A’ igual que las piedras u otros objetos sagrados, el oro y los excrementos son cuerpos cargados de potencia, šun t’uški.

4 Por consiguiente, debe comprenderse el término español “diablo” en el sentido de “Ser Supremo”.

5 Esta expresión traduce la liberación de la afectividad del hombre (que emana del mbui) confundida con el discurso de los dioses y que se obtiene por absorción de la planta en los trances rituales.

6 El término “juez”, traducción del otomí s’ut’abi, se emplea aquí con el fin de subrayar la semejanza entre la jerarquía de los cargos del universo mítico y la de la comunidad.

7 Comentario del curandero.

8 El simbolismo del 16 puede relacionarse con el del 8 (número clasificatorio en los ritos curativos). En cuanto al significado del 21, ni siquiera el propio curandero puede descifrarlo.

9 Los números 24 y 32 son mútliplos de 8, cifra cuyo carácter simbólico ha sido señalado más arriba.

10 “Antigua” o n’yoki es el designativo del antepasado, pero el nombre esotérico es taškwa.

11 Brujerías.

12 La referencia a la cabeza, como centro del pensamiento, indica la aparición —en este contexto tradicional— de ideas modernas en oposición (o cohabitando) con el antiguo concepto de mbui .

13 En otomí mãte, mãkunte, es decir “antaño”.

14 El altar de las diferentes divinidades, en las gratas.

15 Conocida entre los aztecas bajo el nombre de Tlazolteotl.

16 El discurso de los pacientes (ceremonia número tres) expresa con claridad la vivencia de los conflictos entre “ricos” y “pobres”, el peso de la estratificación social y el de la ideología comunitaria.

17 Estas expresiones traducen con precisión el carácter antropomórfico de la visión ptomí de las divinidades.

18 Varios lugares de la región otomí se llaman “cerro de las tijeras” (San Lorenzo Achiotepec, San Clemente), pero en la época prehispánica yaši era el nombre del cuchillo de obsidiana utilizado en los sacrificios.

Table des illustrations

Légende Representación en papel de amate del nza'ki, la fuerza vital, que se coloca en el
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Légende Aire malo (s'ontãhi). Representación en papel recortado. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende Altar doméstico de un curandero de San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende Soporte para los personajes recortados. San Clemente, Hgo.
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Légende Esquema de las ofrendas que se colocan sobre el petate que está frente al curandero. Tenextongo, Ver.
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Légende Personaje recortado en papel periódico que simboliza la civilización urbana. La Huahua, Hgo.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1987

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